О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева

Итак, наряду с победоносной борьбой против позитивизма можно смело поставить за счет Соловьева еще и распространение у нас критицизма. Третья же заслуга, оказанная теорией познания Соловьева, состоит в том, что он пополнил исследования Канта, указав на способность к мистическому восприятию, как на одно из тех условий, при исполнении которых становится возможной и метафизика не в смысле веры, но в смысле достоверного знания. Кант, не замечая в себе такой способности, не упомянул об этом условии и ограничился лишь указанием на обладание интуитивным рассудком, которое для нас заведомо неосуществимо. Соловьев же, вполне разделяя убеждения Канта в невозможности построить метафизику в виде науки при помощи каких бы то ни было других гносеологических начал и даже всячески доказывая эту мысль, совершенно справедливо отметил вместе с тем, что метафизическое знание все-таки становится возможным, если мы обладаем мистическим восприятием; ибо тогда у нас получится прямое или непосредственное метафизическое знание того, что мы мистически воспринимаем, отправляясь от которого мы посредством различных выводов можем развивать это знание все дальше и дальше. Таким образом, Соловьев пред всеми нашими метафизиками поставил ребром такой вопрос: «если вы хотите, чтобы у вас была метафизика не в виде веры, а в виде знания, то вы должны допускать существование способности мистического восприятия». А у нас метафизиков неисчислимое количество; и, очевидно, крайне полезно заставить их хорошенько задуматься, имеем ли мы возможность решать метафизические вопросы иначе в виде веры (которая, может быть, и согласна с церковной и противоречит ей – это безразлично), коль скоро у нас нет мистических восприятий.

V. Мистицизм В. С. Соловьева в первый период его философии

Но почему же, однако, распространив критицизм, Соловьев не распространил другого важнейшего элемента своей теории познания, мистицизма, о чем свидетельствует и он сам, говоря, что у него нет последователей, слова, которые могут считаться справедливыми только относительно его мистицизма? И действительно, все значение Соловьева в судьбах мистицизма ограничивалось только тем, что: 1) он указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, и 2) еще тем, что он отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, отрицать его только посредством одного лишь прежнего издевательства над ним, т. е. заставил нас относиться к нему научно, критически, а чрез это, конечно, многих предохранил и от легкомысленного увлечения мистицизмом.

Конечно, уже и это вызванное Соловьевым научное отношение к мистицизму тоже составляет важную, четвертую по счету, заслугу его теории познания. Но почему же дело не пошло дальше этого? Почему Соловьеву не удалось основать у нас мистической философской школы, даже несмотря на то, что, по словам некоторых, у нас сильно распространена наклонность к мистицизму? Я не совсем согласен с этим мнением: оно верно только в том случае, если под мистицизмом подразумевать все, что угодно, все то, для чего мы поленимся или не сумеем подыскать более подходящего названия. Но при таких условиях отпадает и наш вопрос о причинах неудачи Соловьева в распространении мистицизма: когда понятию придается настолько неопределенное значение, что под ним подразумевается все, что угодно, то относительно него можно и доказать, и опровергнуть все, что угодно. Впрочем, я не стану спорить, действительно ли наблюдается у нас сильная наклонность к мистицизму или же нет, и если нет, то что именно принимают за нее, говоря, что она у нас часто встречается. Мое объяснение неудачи Соловьева в распространении мистицизма нисколько не зависит ни от того ни от другого предположения.

Соловьеву оттого не удалось основать у нас мистическую философскую школу, что вследствие его преждевременной смерти он еще не успел до конца разработать свой мистицизм, и последний остался у него в недосказанном виде, и притом был недосказан в самом важном пункте. Я знаю, что почти всем такое объяснение сначала покажется если и не парадоксальным, то несколько странным и во всяком случае неожиданным; ибо всем известно, что Соловьев, по его собственным словам, выступил на поприще литературной деятельности уже с готовыми мистическими воззрениями и, оставаясь всю жизнь убежденным мистицистом, усердно занимался этой деятельностью в течение целых 27 лет, причем успел построить свою философскую систему почти в полном виде, именно разработал все ее части, кроме эстетики. Поэтому я вынужден довольно подробно доказывать свое объяснение неудачи Соловьева в распространении мистицизма.

Для некоторого же сокращения своего дела я заранее укажу, что в его теории познания, а вследствие этого и в общем характере его философии надо различать два периода: границей между ними служит 1897 год, т. е. появление «Оправдания добра» и первой из трех гносеологических статей, напечатанных в «Вопросах философии и психологии». Доказательства же разницы этих двух периодов явятся сами собой, по мере того, как я буду объяснять, почему философия Соловьева, несмотря на всю силу его философского и литературного таланта, еще не могла содействовать распространению мистицизма.

Уже и в первом периоде мистицизм Соловьева остался недосказанным, именно ему не хватает самого важного пункта мистической философии – психологии мистического восприятия. Хотя из прежних сочинений, написанных Соловьевым до 97 г., ясно видно, что у каждого человека должна быть допущена способность к мистическим восприятиям, тем не менее мы напрасно стали бы искать там определенных указаний, как каждому из нас при помощи самонаблюдения подметить существование этой способности, т. е. как надо поступать для того, чтобы на деле пережить мистическое восприятие. Взамен таких указаний Соловьев лишь опровергает те доводы, при помощи которых люди, лишенные философской сообразительности, нередко пытаются доказывать невозможность существования мистических восприятий[13], и, разумеется, опровергает все эти доводы в высшей степени удачно; ибо заранее видно, что, если я переживаю мистическое восприятие, то уже никакими доводами нельзя доказать его невозможность, совершенно так же, как, если я действительно ощущаю боль, то никакими доводами нельзя доказать невозможность моего ощущения. Кто хочет относиться к мистицизму философски, в научном или общеобязательном смысле слова философия, тот должен оставить всякие споры против возможности мистического восприятия и говорить лишь об его существовании или несуществовании. Далее Соловьев для оправдания своего мистицизма ссылается еще на тот исторический факт, что издавна у всех народов существовали мистики[14]. Но этот факт, взятый сам по себе, без прибавления психологии мистического восприятия, конечно, еще ровно никого не убеждает в справедливости мистицизма; ибо пока у нас нет критически обследованной психологии мистического восприятия, всегда можно сомневаться, не страдали ли все прежние мистики невольным самообманом, не принимали ли они своих чисто субъективных состояний за восприятие чего-нибудь объективно существующего. Ведь если мы считаем самообманом, когда кто-нибудь станет нас уверять, будто бы он внутренним образом воспринимает беса, которым он одержим, то с какой же стати мы без всякой проверки согласимся с теми мистиками, которые уверяют, будто бы они внутренним образом воспринимали Бога? Очевидно, хорошо понимая всю недостаточность одних лишь исторических ссылок, Соловьев в «Критике отвлеченных начал» доказывает уже необходимость допускать существование способности к мистическому восприятию у каждого из нас, и для этой цели приводит два доказательства. Первое сводится к такому рассуждению: сущее всеединое или Бог содержит в себе все, в том числе и нас самих, наш собственный дух; поэтому сущее всеединое должно быть дано нашему сознанию внутри нас самих, как наша собственная основа, непосредственно воспринимаемая нами, так что, прибавляет Соловьев, отрешившись от всяких ощущений и мыслей, можно найти Бога внутри своего собственного духа[15]. Но как именно, т. е. какими психологическими процессами произвесть это отрешение, об этом он нигде не говорит. Таким образом из этого доказательства пока ясно только одно: кто вместе с Соловьевым рассматривает Бога как сущее всеединое, как содержащее в себе все, другими словами – кто согласен с метафизикой Соловьева, тот обязан допустить во всех людях способность к мистическому восприятию.

Другое же доказательство состоит из следующих рассуждений: у каждого из нас есть уверенность в существовании внешнего мира. И у каждого из нас внешние ощущения: цвета, запахи, звуки и т. д., объектируются, т. е. невольно сознаются, как бы находящиеся вне нас, как бы принадлежащие самим внешним вещам; а в действительности, как известно, все ощущения – чисто субъективные состояния нашего сознания. Поэтому, взятые сами по себе, они еще не могут нам ни дать никакой уверенности в существовании внешнего мира, ни объективироваться. Как же объяснить и то и другое? Если бы не было мистического знания, говорит Соловьев, то все это оставалось бы не только необъяснимым, но даже и неосуществимым: без мистического знания у нас были бы только два ряда чисто субъективных состояний сознания, ощущения и априорные мысли, причем оба эти ряда не могли бы соединиться между собой в одно целое, вследствие своей полной разнородности. (Это пункт, в котором Соловьев в теории познания примыкает к рационалистам XVII и XVIII вв., отрицая, как и они, возможность существования таких связей, которые не разлагались бы на чисто логические.) Поэтому, продолжает он, без мистического восприятия или знания у нас не было бы ни объектированной картины внешнего мира, ни самомалейшего знания, хотя бы о самых земных вещах, потому что для каждого знания нужен синтез ощущений с априорными мыслями; а он без мистического знания неосуществим.

Но все это легко объяснить, как только мы допустим мистическое восприятие. Именно: воспринимая самих себя в Боге, мы тем самым воспринимаем до известной степени и все остальные вещи, по крайней мере мистически узнаем о факте их существования. Вот это-то мистическое знание, составляющее неотделимый элемент мистического восприятия Бога, Соловьев условливается называть именем веры. Конечно, эта вера, составляя один из элементов мистического восприятия, кроме своего чисто условного названия, ни в чем не совпадает с верой, о которой мы говорим в применении к религиозным предметам; ибо последняя еще не предполагает мистицизма. И этой-то верой, т. е. мистическим знанием о существовании других вещей, объясняется наша уверенность в существовании вещей помимо нас.

Объектирование же ощущений осуществляется чрез синтез веры с двумя другими актами: воображением и творчеством. Но это, как оговаривается и сам Соловьев, не психологическое воображение и творчество, т. е. не те процессы, которые описываются в психологии под этим именем, но метафизические акты. Из них воображение состоит в том, что внешняя вещь, кроме ощущений, порождает в нас, посредством своего отношения к нам в Боге, еще свой образ или идею, не имеющую никакого чувственного характера, не состоящую из ощущений, идею, которая сама по себе (без примеси ощущений) остается бессознательной. В этом и состоит воображение (от слова образ). Творчество же состоит в том, что идея, порожденная в нас какой-нибудь вещью, вступает в синтез с ощущениями, которые порождаются в нас той же самой вещью и которые вследствие одинаковости причин уже тяготеют к идее или бессознательному образу той же самой вещи, так что этот образ, не имеющий сам по себе ничего чувственного, воплощается в этих ощущениях. А когда к метафизическому воображению и к метафизическому творчеству присоединится еще мистическая вера, т. е. мистическое знание о существовании внешней вещи, то идея, воплощенная в ощущениях, подвергнется объектированию; ибо она будет невольно отнесена к мистически познанной внешней вещи. Следовательно, всякий, кто согласится с этими соображениями и кто находит пред собой объектированную картину внешнего мира, должен допустить, что обладает мистическим восприятием сущего всеединого, а чрез это и мистическим знанием о существовании внешних вещей[16].

Таково прежнее учение Соловьева о мистическом восприятии. И вот, вглядываясь в это учение, легко понять, что вследствие его недосказанности или незаконченности, именно вследствие отсутствия в нем психологии мистического восприятия, оно никоим образом не могло содействовать распространению мистицизма. В самом деле, существование мистического восприятия у каждого из нас доказывается здесь не ссылками на самообладание, но одними лишь чисто метафизическими доводами: ссылкой на природу Божества, на то, что оно все в себе содержит, и т. п. Но сама-то метафизика, по собственной же теории познания Соловьева, становится доказанным или достоверным знанием только в том случае, если она уже опирается на знание, приобретенное мистическим путем. Поэтому, по его же собственной теории познания, все доводы, при помощи которых он доказывает существование мистического восприятия, будут убедительны и обязательны только в глазах тех, кто уже раньше переживал мистические восприятия, т. е. кто уже был не только мистицистом, но даже и мистиком. Отсюда ясно, что прежнее учение Соловьева никоим образом не могло увеличить у нас числа мистицистов. Иное дело, если бы Соловьев прибавил к своим чисто метафизическим доказательствам еще психологию мистического восприятия, т. е. указания на те пути, следуя которым можно было бы дойти до действительного переживания мистического восприятия, осуществить нашу способность к нему, пути, которые, по словам Соловьева, некоторые из русских писателей называли «умным деланием»[17]. Но именно в этом-то пункте его прежний мистицизм и остался недоконченным. Мало того: на основании его сочинений первого периода нельзя даже наверное узнать, переживал ли сам-то Соловьев мистическое восприятие, на что у него как будто бы есть намек в статье 95 г. «Понятие о Боге», намек, высказанный в виде такой неясной фразы: «Я не стану ссылаться на свой личный опыт»[18]. Но эта фраза слишком неясна, чтобы, основываясь на ней, мы могли с уверенностью сказать, был ли сам Соловьев мистиком или всего только мистицистом. Следовательно, в первый период философии Соловьева его читатели были лишены возможности убедиться в существовании мистических восприятий, хотя бы даже на основании одной лишь уверенности, что наблюдая над самим собой, Соловьев не поддался никакому самообману, не принял, например, восприятия своей идеи Бога, на которой он упорно сосредоточивал все свое внимание, за восприятие самого Бога.

VI. Мистицизм В. С. Соловьева во второй период его философии

Конечно, если бы Соловьев не умер преждевременно или если бы он на время не отвлекся в сторону от своих философских работ, он, наверное, дал бы нам чудную психологию мистического восприятия, составленную не легкомысленным отрицателем возможности существования мистических восприятий, но убежденным мистицистом, обладающим огромной, поразительной эрудицией и проникнутым в то же время духом философского критицизма. Верней всего эта психология нашла бы себе место в его эстетике; ибо, по его мнению, творчество, обнаруживаемое в искусстве, находится в тесной связи с творчеством и мистической верой, посредством которых осуществляется объектирование наших ощущений[19]. Но, как всем известно, в 80‑х и в начале 90‑х гг. Соловьев был отвлечен от занятий философией деятельностью церковного и светского публициста. А тем временем в его философии произошло несколько крупных перемен, в том числе и в его мистицизме, что ясно обнаружилось в 97 году.

Он убедился, что строил всю свою прежнюю систему исходя из такого гносеологического воззрения, которое он впоследствии, углубившись еще более в Канта и усвоив критицизм в еще большей степени, чем прежде, признал ошибочным, о чем с величайшей философской искренностью сам же и заявил в печати в 97 году. Убедившись в этом, Соловьев бросил в неоконченном виде начатую было им эстетику и стал перерабатывать всю свою систему заново. Но преждевременная смерть застала его почти в самом начале этой работы, так что он успел напечатать только свою новую этику, под заглавием «Оправдание добра», да первые главы новой гносеологии, помещенные им в виде трех статей в «Вопросах философии и психологии». Таким образом, в 1897 г. вся его система принимает новый вид: ведь не подлежит ни малейшему сомнению, даже на основании собственного свидетельства Соловьева, что этика, изложенная им в «Оправдании добра», сильно отличается от его прежней этики, находящейся в «Критике отвлеченных начал»[20]. Этика же и там и здесь приводит его к метафизике; поэтому, перестроив этику, он должен был перестроить и свою метафизику, что он и обещал исполнить в своей «Теоретической философии», которая должна была охватить и гносеологию, и метафизику[21]. Но я, конечно, должен ограничиться только указанием важнейших изменений, происшедших в это время в его теории познания.

Прежде, как говорит и сам Соловьев, в первой из только что названных статей, он думал, будто бы в сознании о нашем Я, нам непосредственно дан и субъект этого сознания, т. е. то самое, что обладает этим сознанием, его безусловное существо, или душа, или субстанция. Как бы мы ни называли этот субъект, суть дела в том, что, по прежнему взгляду Соловьева, воспринимая свое Я, тем самым мы прямо или непосредственно воспринимаем и то, чье это Я. Теперь же Соловьев усвоил взгляд Канта, который отрицал в нас восприятие своего внутреннего существа и объяснял то, что мы называем своим Я, как всего только мысль или мысленный образ, который, может быть, и не соответствует никакой субстанции. Более того: Кант ясно отличил чистое Я от эмпирического Я и этим заранее, еще до открытия подходящих фактов, объяснил возможность таких явлений, как чередование личностей в одном и том же организме и гипнотическое внушение новой личности. Очевидно, под влиянием этого различения, или, может быть, под влиянием какого-нибудь кантовского комментатора, указавшего на это различие, как на объяснение возможности подобных явлений, Соловьев победоносно пользуется фактами гипнотического внушения новой личности для опровержения ошибочного мнения, будто бы, воспринимая свое Я, мы тем самым воспринимаем и свое внутреннее существо или субстанцию.

Подобно тому, говорит здесь Соловьев, как у меня нет никаких оснований думать, будто бы я непосредственно знаю существо внешнего мира, ибо воспринимаемый мной мир ровно ничем не отличается от галлюцинации или сновидения, так точно я не могу непосредственно знать и свое внутреннее существо или ту субстанцию, которой принадлежит мое Я. Ведь нет ничего немыслимого в том, что я, державший в руке эту книгу, в действительности вовсе не то, чем я сейчас кажусь себе; может быть, я на самом-то деле какая-нибудь мадагаскарская королева или танцовщица, которой гипнотически внушено грезить, будто бы она, лицо занимающее мое общественное положение и читающая в настоящую минуту 55‑й номер «Вопросов философии и психологии», в котором будто бы напечатана статья А. И. Введенского в память Вл. С. Соловьева[22]. Если я допущу относительно себя хоть на одну минуту подобное сомнение, то мое непосредственное сознание, т. е. сознание, которое обходится без помощи каких бы то ни было умозаключений и рассуждений, не откроет передо мной ни малейшего выхода из этого сомнения. Правда, у меня есть воспоминания о том, что я был той же самой личностью, как сегодня и вчера, и третьего дня, и т. д. Но, прибавляет Соловьев чисто кантовскую мысль, где же в непосредственном сознании гарантия того, что эти воспоминания не составляют всего лишь иллюзии воспоминаний о вчерашнем дне, о третьем дне и т. д.?[23] Таким образом, заключает Соловьев, очевидно, что нашему сознанию, т. е. непосредственному знанию, вовсе не дано внутреннее существо нашего Я. О нем мы только заключаем, а не воспринимаем его прямо или непосредственным образом[24].

А теперь ясно, что Соловьев, признав такой вывод, вынужден был изменить свой прежний мистицизм. Ведь все его прежние доказательства существования у нас способности к мистическому восприятию исходили из ошибочного предположения, будто бы мы непосредственно знаем, т. е. прямо воспринимаем свое безусловное существо, а не заключаем о нем посредством различных рассуждений. Конечно, если мы прямо или непосредственно воспринимаем свое безусловное существо или душу (т. е. субстанцию всей нашей душевной жизни, в том числе и нашего Я), а последняя находится в Боге, то тем самым становится возможным воспринимать в глубине своего духа также и Бога, а вместе с ним и содержащиеся в нем и другие вещи; а равно становится возможным тогда и тот тройной синтез мистической веры с метафизическим воображением и творчеством, посредством которого Соловьев объяснял прежде объектирование наших ощущений. Если же мы считаем ошибочным мнение, будто бы мы прямо воспринимаем свое безусловное существо, то нам предстоит одно из двух: или мы должны совсем отказаться от мистицизма, а с ним от тройного синтеза веры, воображения и творчества, или же объяснять и факт объектирования ощущений и существования мистических восприятий несколько иначе, чем это делал Соловьев прежде. Но как стал бы объяснять он теперь мистические восприятия и объектирование ощущений, а равно уверенность в существовании внешнего мира, это осталось нам неизвестным.

Зато нам известно, что мистицизм Соловьева, несомненно, изменился под конец его жизни. Действительно, из его прежнего учения ясно вытекало, что даром мистического восприятия обладают все люди без исключения, хотя не все умеют пользоваться им. Теперь же, по крайней мере, во втором издании «Оправдания добра», вышедшего приблизительно через год после того, как Соловьев напечатал свою первую гносеологическую статью[25], он не только ясно высказывает обратное убеждение, но даже находит некоторую особенную пользу в том, что множество людей лишены дара мистического восприятия. Именно: во втором издании «Оправдания добра» так же, как и в первом, говорится, что Бог прямо ощущается, что существование Бога не вывод из ощущений, а самое содержание этого ощущения. К этому в обоих изданиях присоединены такие слова: «То обстоятельство, что я не всегда, а иные и вовсе его не испытывают, так же мало вредит действительности моего ощущения и его предмета, как мало вредит солнцу и зрению то, что я ночью не вижу дневного света, а слепорожденные никогда не видали его и днем»[26]. Уже на основании одних лишь этих слов можно было бы заключить, что теперь Соловьев допускает способность к мистическому восприятию не у всех людей: некоторые в этом отношении приравниваются им к слепорожденным. Но это заключение становится прямо неизбежным, когда мы обратим внимание, что во втором издании вслед за этими словами прибавлено еще такое соображение: «слепорожденные не только бывают совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими преимущество в лучшем развитии других чувств – слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других практических и теоретических отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным делам и наукам». «Поэтому, – продолжает Соловьев, – если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т. д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все серьезно верующими…»[27] Но кто же принадлежит к избранным, владеющим даром мистического восприятия? Прямо Соловьев этого нигде не говорит, но зато вникая в оба издания «Оправдания добра», с большой вероятностью можно заключить, что такой дар должен быть у тех, чье служение в современном государстве и обществе Соловьев приравнивает к служению пророков в древнем Израиле и которых он называет поэтому пророками. Они описываются им, как «общественные деятели безусловно независимые, ничего внешнего не боящиеся и ничему внешнему не подчиняющиеся, как носители безусловной свободы… и служение пророка крепко верою в истинный образ будущего…» Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка «цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания»[28]. Если мы обратим внимание, что верой у Соловьева, по крайней мере в его первом периоде, назывался один из элементов мистического восприятия (именно – восприятие других вещей, чем я сам, получаемое мной вместе с внутренним восприятием Бога, оттого что он содержит в себе и их и меня), что слово религиозный у него даже и во втором периоде служит синонимом мистического и что здесь говорится о таинственных корнях религиозного предания, то с большой вероятностью можно заключить, что пророки-то и составляют тех избранных, которые владеют даром мистического восприятия. Это заключение становится еще вероятней, когда мы обратим внимание на то обстоятельство, что указание на отличие пророков от праздных мечтателей появляется только во втором издании «Оправдания добра», т. е. одновременно с явным указанием на то, что не все обладают способностью к мистическому восприятию и что это в некоторых отношениях полезно для целей исторического процесса.