Парадокс божественного замысла

Альберт Баркалов

Парадокс божественного замысла

Предисловие.

Поводом для этой книги послужил не замысел, а рабочая необходимость – знакомство с текстами в рамках курса по библейскому богословию. Это направление стремится рассматривать Писание не как собрание разрозненных доктрин, а как внутренне связанное движение откровения. Среди рекомендованной литературы была книга Герхардуса Воса «Библейское богословие. Ветхий и Новый Заветы» – тщательно выстроенное исследование, в котором божественный замысел прослеживается как единая линия через все Писание. Однако на фоне этой стройности одна деталь постоянно возвращала к неснятой двойственности: Вос регулярно ссылается на Юлиуса Велльгаузена и его «Пролегомены к истории Израиля» – текст, ставший основополагающим для историко-критического метода, радикально пересматривающий происхождение библейской традиции и вскрывающий напряжение между богословским утверждением и исторической сложностью.

Это столкновение – между теологическим прочтением и исторической деконструкцией – стало первым разломом, в котором обнаружилось напряжение между желанием понять и страхом разрушить, между стремлением услышать и необходимостью не отвергнуть. За Велльгаузеном последовали Томпсон, ван Сеттерс, Финкельштейн – каждый из них по-своему вносил вклад в разбор структуры, освобождая текст от легендарного слоя, но вместе с ними в это поле вступили и философы: Кант, Гуссерль, Хайдеггер, Рикер. Их подход был направлен не на содержание, а на способ восприятия; каждый из них указывал, что существует граница, за которой откровение перестает быть объектом рассмотрения и начинает требовать иного способа соучастия. То, о чем идет речь, невозможно постигнуть как знание – его можно различить только как способ быть, как определенную модальность присутствия, к которой нельзя приблизиться через анализ, но можно оказаться внутри через переживание.

Но настоящий поворот произошел раньше – вне академии. Когда в молодости я впервые прочитал Кастанеду, многое из сказанного в этих книгах показалось мне не теорией, а чем-то узнаваемым – как если бы кто-то описал то, что уже происходило. Позже, открыв труды А. Ксенздюка, я понял, что это знание – не экзотика и не эзотерика, а дисциплина различения. Точность, требующая не объяснений, а внутренней соразмерности. Эта линия – феноменологическая, различающая, предельно недогматичная – со временем соединилась с тем напряжением, которое возникло между библейским текстом и его институциональными интерпретациями.

Книга появилась не как ответ, а как попытка выдержать этот вопрос: как говорить об откровении, не превратив его в доктрину? Как не впасть в разрушение – и не предать различение? Как остаться внутри Писания – и в то же время не свести его к форме? Все остальное – только следствие.

Это напряжение – между живым различением и попыткой его передать – поставило под вопрос саму возможность говорить о вере в привычных категориях. Проблема оказалась не в содержании, а в форме обращения: как выразить то, что по своей сути не подлежит формализации.

Вера, с которой мы имеем дело в Писании, не является формой знания, не может быть сведена к убеждению, не укладывается в систему понятий. Она возникает не тогда, когда человек соглашается с определенным содержанием, а тогда, когда он оказывается в ситуации, к которой нельзя подготовиться. В семитской традиции вера – не признание доктрины, а ответ на зов. Это не то, что можно передать, это то, что может только произойти.

Слова Иисуса «идите и научите все народы» часто воспринимаются как программа миссии, но в их основе – не стратегия, а парадокс. Как возможно научить тому, что не формализуемо? Как можно передать то, что каждый должен различить? Как можно объяснить присутствие тому, кто его не переживал? Вера – это не концепт, который можно усвоить. Это не поведенческий набор, не интеллектуальное решение и не принадлежность к сообществу. Это внутреннее обострение, в котором человек оказывается без внешней поддержки, перед Лицом, которое невозможно доказать, но нельзя не услышать.

Если греческое pistis может быть понято как уверенность, доверие, теоретическое согласие, то семитская «эмуна» – это включенность, устойчивость в Завете, отклик, возникающий на зов, а не из расчета. Это не форма мышления, а состояние различающей сопряженности с происходящим. Вера в этом смысле не может быть массовой. Она не возникает из повторения. Она всегда требует от человека внутреннего усилия, которого невозможно избежать или заместить системой.

И поэтому вера не становится результатом учения, даже если использует слова. Она не появляется оттого, что кто-то рассказал – она вспыхивает там, где присутствие становится неотвратимым. И потому всякий, кто говорит о вере, рано или поздно сталкивается с границей: невозможно передать то, что не может быть воспринято иначе, как через внутренний сдвиг. Любая попытка сделать веру доступной для всех без этого сдвига – лишь обнажает ее утрату.

Чтобы понять, насколько это свойственно самой библейской ткани, достаточно посмотреть, как в тексте Писания устроено само явление откровения – не как процесс передачи, а как неустранимо прерывистое событие.

Библейское повествование, если не подгонять его под систематическую структуру, обнаруживает поразительную вещь: Бог говорит крайне редко. Не с народом, не с поколением, не с общиной – а с единичным. Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Самуил, Илия, Иезекииль – вот к кому обращен голос. И даже здесь речь идет не о непрерывном диалоге, а о внезапных, часто прерывающихся прорывах. Это не преемственность, не обучение, не традиция – это вмешательство. На фоне коллективной немоты вдруг вспыхивает голос, который невозможно воспроизвести, потому что он не является частью стабильной коммуникации. Он не принадлежит системе – он рассекает ее.

Жак Деррида, размышляя об откровении, говорит, что оно никогда не является «присутствием» – оно всегда отсылает к отсутствию. Оно не становится основой – оно исчезает в момент своего звучания. В библейском сознании это ощутимо: там, где начинается закрепление, голос замолкает. Откровение не нуждается в охране, потому что оно не принадлежит. Оно не дается коллективу – оно прорывается сквозь него, затрагивая одного, оставляя всех остальных в недоумении.

Карл Ясперс, определяя эпоху «оси истории», указывает на то, что подлинное духовное движение происходит не в виде формирования систем, а как индивидуальный прорыв, который лишь впоследствии интерпретируется как норма. И здесь возникает первый сдвиг: то, что было событием, начинает восприниматься как структура. Встреча – как закон, голос – как доктрина. Но этот переход всегда опаздывает по отношению к моменту живого откровения. Он уже реакция.

Поэтому если искать, где действительно происходит откровение, – то не в культе, не в институте, не в формуле, а в прерывистом, напряженном, почти разрушительном моменте, в котором не система говорит о Боге, а Бог прорывается сквозь систему. Не там, где слово хранится, а там, где оно невыносимо. И потому всякая попытка зафиксировать откровение, включить его в общее пользование, стабилизировать – неизбежно приводит к тому, что исчезает его различающая сила. Оно становится текстом – но перестает быть голосом. Из этого возникает следующая необходимость – понять, каким образом происходит сдвиг от единичного переживания к желанию закрепить, удержать, передать. И в этом переходе и открывается структура утраты.

Переход от единичного переживания откровения к его коллективной фиксации кажется на первый взгляд необходимым: ведь если что-то ценно, его нужно сохранить, передать, сделать доступным. Однако в этом движении и скрывается главная потеря. Не потому, что коллективная форма сама по себе ложна, и не потому, что структура недопустима, а потому, что сам характер откровения таков, что он не повторяется – он случается. И всякая попытка превратить его в универсальный язык или форму хранения, даже при самых благих намерениях, оказывается актом перевода живого опыта в систему, которая уже не может не искажать.

Исторический пример, наглядно демонстрирующий это, связан с реформой царя Иосии. Как отмечают Ван Сеттерс и Финкельштейн, в этой точке происходит то, что можно назвать формализацией Завета: из текста, возможно найденного или сконструированного, создается нормативный центр, вокруг которого выстраивается как религиозная, так и политическая идентичность. Текст, который раньше мог быть лишь следом обращения, теперь становится законом. Храм, который в библейской памяти был местом встречи, становится символом исключительности. Идея народа Завета перестает быть этическим вызовом или образом духовного различения – она становится маркером принадлежности, основанной на общей культовой практике, общей версии прошлого и общей системе санкций.

Бруно Латур указывает, что такого рода переход всегда совершается посредством посредников: тех, кто переводит то, что нельзя зафиксировать, в то, что можно повторять. Это перевод события в норму, встречи – в культ, живого – в охраняемое. Но самое существенное в этом процессе – не сам факт стабилизации, а то, что с его помощью исчезает различение между тем, что вызывает, и тем, что уже больше не звучит. Система может сохранять текст, но не может сохранять зов. Она может формулировать истину, но не может воспроизводить прорыв. И потому, как только личное становится коллективным не через созвучие, а через структуру, исчезает то, ради чего все было: способность различить голос внутри формы, а не форму вместо голоса.

Это не означает, что структура вредна, или что общинная память – обман. Это означает только одно: различение требует уязвимости, которую нельзя делегировать. Когда же вера становится формой включения, когда принадлежность оказывается главным критерием, когда путь подменяется ролью, – тогда исчезает не содержание, а само различие между тем, кто услышал, и тем, кто повторяет. И в этой точке нельзя уже сказать, говорит ли Бог – потому что все уже знают, что Он говорил. Но знание без различения – не откровение, а воспоминание.

Одним из немногих эпизодов, в которых эта различающая напряженность еще не поглощена формой, остается Пятидесятница – событие, в котором откровение действует вне предела установленных рамок. Оно не оформлено как инструкция, не сопровождается призывом к повторению, не сводится к единому языку или символу. Люди, пришедшие из разных мест, слышат одно и то же – но каждый на своем языке, внутри собственного восприятия. В этом и заключается суть: откровение не устраняет различие, а делает его условием сонастроенности. Оно не подавляет множественность, а преображает ее, не создает системы, а нарушает ее границы. Все, что остается после – не схема и не учение, а трепет, свидетельство, изумление.

Но уже следом начинается другое: необходимость организовать, зафиксировать, распределить. Кто достоин, как правильно, что допустимо – структура возникает как попытка удержать то, что не поддается удержанию. Павел старается сохранить универсальность дара, но вынужден говорить о дисциплине, об устройстве, об исключениях и нормах. Так вспышка становится системой, а между голосом и формой возникает разрыв. С течением времени это расхождение становится все более ощутимым: дух, говорящий на языке каждого, уступает месту институту, говорящему от имени всех.

И если вначале вера рождалась как отклик на неожиданное, то постепенно она становится тем, что можно передать, зафиксировать, воспроизвести. Именно отсюда возникает идея универсального дара: то, что прежде различалось как зов, теперь воспринимается как ресурс. И с этого момента начинается массовая вера – вера как система, как принадлежность, как норма.

Если вчитаться в описание самого начала, становится ясно: речь идет не о даре, одинаково и безусловно распределенном, а о прорыве, который может быть узнан каждым, но только при условии внутренней готовности – той, что не производится извне и не подтверждается включенностью в общую структуру. Это означает, что вера в своем глубинном измерении не принадлежит множеству, не передается, не распространяется, как знание или предписание. Она рождается как отклик на то, что не было ожидаемо, и потому остается событием, не поддающимся повторению. И тем не менее из этого эпизода, насыщенного различием и неопределенностью, вырастает идея универсального дара – представление о том, что с этого момента все могут быть включены, а значит, все уже включены. Так начинается путь к массовой вере: к представлению о вере как обобщаемом, подлежащем систематизации и институционализации явлении.

Франц Розенцвейг, в «Звезде избавления», подчеркивает, что откровение всегда происходит в конкретности отношения – между Богом и человеком, а не между Богом и категорией. Любая попытка превратить откровение в общий ресурс – будь то в виде религиозной идеологии, сакраментальной практики или нравственного учения – ведет к разрушению самой структуры присутствия. Пауль Тиллих говорит о религиозном сообществе не как о хранилище Духа, а как о пространстве риска: там, где исчезает риск, исчезает и живое. Дар, данный всем, – это не распределение по праву, а вызов каждому. Но вызов, обращенный ко всем, не может быть услышан одинаково. И если различение стирается, остается только внешняя форма принадлежности – то, что можно повторить, засвидетельствовать, формализовать.

В этом и заключается трагический парадокс христианской универсальности: вера, призванная быть внутренним откликом на необъяснимое, становится набором признаков принадлежности к определенной общности. Прозрачность отклика уступает место кодификации, различение – догмату, живое свидетельство – механизму передачи. То, что когда-то могло вспыхнуть только в одиночестве и под угрозой разрыва с привычным миром, теперь доступно без усилия, без риска, без пустоты. Но это доступность – фиктивна. Она порождает впечатление участия, но не вызывает движения. Она предлагает утешение, но не провоцирует различение и потому она соблазнительна: массовая вера снимает напряжение, которое делает откровение возможным, и заменяет его утвердительным утверждением: ты уже включен, ты уже спасен, ты уже имеешь. Вся внутренняя работа сведена к формальному подтверждению полученного.

Духовная инфантильность, о которой писал Джеймс Фаулер, не возникает на почве незрелости как таковой – она возникает как следствие систем, которые отучают человека от различения. Если все уже определено, если смысл задан, если порядок ясен, то нет нужды быть внимательным, нет необходимости стоять в тишине и нет смысла спрашивать. Но эти состояния – напряженная сосредоточенность, отказ от поспешных ответов, готовность пребывать в неизвестности – являются почвой, на которой вера может появиться как действительное состояние. Все, что делает массовая религия, – это имитирует эти состояния без внутренней глубины, воспроизводит форму без различения. Она предлагает не откровение, а уверенность, не путь, а статус. И потому вера, обещанная как доступная каждому, оказывается недоступной никому – потому что исчезает пространство, в котором она может быть узнана. Отсюда проясняется и замысел этой книги – не как утверждение, а как внимательное сопровождение исчезающего.

Эта книга не строит богословскую систему и не предлагает новой модели экклезиологии, сотериологии или миссиологии. Она не направлена против какой-либо конфессии, не вступает в спор с традицией, не отрицает значение исторических форм веры. Но вместе с тем она не стремится закрепиться внутри уже существующих категорий. Ее задача – не объяснить, не убедить и не перевести откровение на доступный язык, а различить то, что ускользает, исчезает, теряет звучание внутри того, что когда-то было живым словом. Потому что именно в исчезновении, а не в формулировке, проявляется то, что действительно действует. Откровение – это не то, что можно передать в форме понятия, это то, что можно только различить – в его уходе, в его утрате, в его невозможности быть систематизированным.

В этом смысле метод книги ближе к феноменологическому наблюдению, чем к историко-догматическому анализу. То, что здесь называется верой, не рассматривается как набор утверждений, не сводится к учению, не подается как объект, подлежащий защите или уточнению. Речь идет не о содержании, а о состоянии восприятия, в котором возможно услышать, когда уже невозможно быть уверенным. Эта работа не строит альтернативу богословским традициям, но и не следует за ними. Она идет другим путем – отслеживая то, где голос начинает исчезать, где структура подменяет различение, где система начинает говорить вместо откровения, и где тот, кто хотел бы услышать, уже не может отличить присутствие от его интерпретации.

Интеллектуальная опора книги лежит в области, которую трудно вписать в одну дисциплину. Это размышление не родилось из одной школы. Оно возникло на стыке нескольких форм внимания. Историко-критическая традиция в лице Велльгаузена, Ван Сеттерса, Томпсона, Финкельштейна разрушила иллюзию линейной и цельной истории откровения, показав множественность источников, напряженность между слоями и разницу между богословием и редактурой. Феноменологическое мышление, опираясь на трансцендентальный поворот Канта и развиваясь в трудах Гуссерля, Хайдеггера и Рикера, научило смотреть не на то, что утверждено, а на то, как оно переживается – и какие условия делают переживание возможным. Работы Симоны Вейль и Франца Розенцвейга показали, что вера – не акт согласия, а способ быть в мире, удерживая внимание к тому, что невыносимо. И, наконец, книги Карлоса Кастанеды и труды Алексея Ксенздюка, вопреки своей нестандартной форме, оказались формой духовной дисциплины, в которой различение, безупречность и восприятие не только мыслится, но и практикуется – вне теологии, но с точностью, которую теология нередко теряет.

Поэтому язык книги – сдержанный. Она не пытается вдохновить, не ставит задачу пробудить. Она не пользуется лозунгами, не апеллирует к чувству общности, не усиливает напряжение – наоборот, она стремится освободить от напряжения принадлежности, чтобы вновь стало возможным услышать то, что не требует повторения, потому что не дается как знание. Здесь не предлагается альтернативная истина. Здесь только различается: как уходит голос, как остается форма, и что может произойти, если человек не спешит закрыть эту пустоту. В этом и состоит метод: не доказывать, а оставаться рядом с тем, что еще звучит. Отсюда и тот характер присутствия, который книга стремится сохранить – не как восстановление утерянного, а как пребывание рядом с тем, что еще может быть услышано, даже если уже не произносится.

Эта книга не претендует на восстановление утраченного, не предлагает путь назад к «истинной вере» и не зовет к реформе уже существующих форм. Ее задача не в том, чтобы заменить одну теологию другой или одну традицию – новой интерпретацией. То, что здесь происходит, – это не возвращение и не отрицание, а попытка остаться в поле восприятия тогда, когда форма уже не говорит, а структура больше не ведет. В этом и заключается напряжение, из которого родился этот текст: не найти новый центр, а различить, что остается, когда центр утрачивает свою силу притяжения. Не заново выстроить систему, а не спешить заполнить тишину.

Написание этой книги стало формой сопротивления не религии как таковой, а инерции – той силе, которая превращает различение в роль, событие в память, присутствие в формулу. Она написана не из желания разрушить, но и не из желания защитить. Она написана из попытки быть точным в том, что нельзя закрепить. Потому что если откровение действительно возможно, то оно не нуждается в охране, но нуждается в готовности быть узнанным – не по признакам, не по критериям, не по внешней структуре, а в той внутренней точности, которая не может быть ничем подтверждена. И если эта точность исчезает – исчезает сама возможность отклика.

Поэтому книга не завершает и не подводит итог. Она не предлагает вывода, не формулирует последнего смысла, не оставляет читателя с ответом, которому можно было бы поверить или от которого можно было бы оттолкнуться. Она остается в той точке, где исчезает возможность уверенности, но еще сохраняется внимание – не как акт напряжения, а как форма внутренней точности.

В этом внимании нет стремления к владению истиной, нет потребности утвердиться в правоте, нет желания найти опору – остается только готовность быть рядом с тем, что больше не говорит вслух, но еще различает. И если человек способен остаться в этом – не в знании, не в системе, не в согласии, а в состоянии различения, которое не подлежит разделению, но может быть сохранено как внутренняя верность, не зависящая от признания, – тогда путь не исчезает, даже если исчезли все его очертания.

Храм может быть разрушен, текст – забыт, язык – утрачен, но различающее присутствие возможно и вне формы, и вне принадлежности. И если оно остается, то остается и тот, кто слышит – не потому, что знает, а потому, что еще способен быть в согласии с тем, что нельзя доказать, но можно различить.

Глава 1. От замысла к Завету: путь, открытый человеку

Повествование о начале мира в книге Бытия не стремится объяснить, как возник космос, не вводит представлений о механизме его возникновения и не предлагает символической модели, которая должна быть понята в категориях физического происхождения или религиозной доктрины. Оно разворачивается как последовательное движение, в котором акт творения состоит не в производстве вещества, а в оформлении различий. Сотворение не подается как вмешательство силы в первозданную массу, но как установление меры, через которую возможна направленность. Бог различает, а не формирует; Он отделяет свет от тьмы, сушу от воды, времена от друг друга, живое от неживого – и в этом акте отделения не реализуется функция, а утверждается соразмерность. Каждое сущее получает форму, в которой оно может быть различено, узнано, принято в отношении.

То, что отличает это различение от логической классификации или аналитической операции, заключается в том, что оно не отсылает к внешнему описанию, не служит целям упорядочивания информации и не является функцией мышления. Оно задает первичную структуру восприятия, внутри которой вещи обретают значимость не потому, что их можно обозначить, а потому что они соотносятся с тем, что воспринимается не как данное, а как обращающее. Различение в этом смысле – это не способ отделить, а способность услышать то, что требует отклика. Не всякое различие создает смысл, но только то, в котором сохраняется направленность, то есть возможность быть обращенным и быть в позиции того, кто отвечает. Различающее восприятие удерживает структуру внимания, в которой то, что есть, не становится предметом наблюдения, а сохраняет внутреннее напряжение как нечто, с чем нужно соотнестись.

Это направленное различение возможно только внутри состояния, которое Библия обозначает как присутствие. Присутствие в данном контексте не следует понимать как физическое нахождение, как эмпирически наблюдаемое «здесь» или как субъективное ощущение близости. Речь идет о структуре открытости, в которой нечто, происходящее или существующее, становится значимым не по внешнему критерию, а по внутренней форме, в которой оно воспринимается как способное вызвать ответ. Присутствие не зависит от дистанции, оно не определяется точкой зрения, оно не может быть зафиксировано. Оно удерживается только в том случае, если сохраняется внутренняя направленность, при которой воспринимающее сознание остается открытым тому, что не сводится к объекту.

Человек в первичной структуре мира, описываемого в Бытии, не наделен функцией управления и не поставлен над сотворенным. Он не утвержден как центр системы, но как тот, кто включен в уже различенную реальность, и в силу своей способности различать может участвовать в ней не в режиме власти, а в режиме отклика. Название вещей, которым он занимается, не является актом обладания. Оно возможно только потому, что вещи уже даны в различенной форме и могут быть узнаны как значимые. Человек различает не в силу внешнего наблюдения или аналитической процедуры, а потому, что пребывает в поле смысла, в котором сами вещи начинают звучать – становятся различимыми, откликающимися. Его восприятие не техническое и не рациональное, оно держится на способности к присутствию, внутри которого возможно распознавание.

Смещение, которое впоследствии будет обозначено как грех, происходит не на уровне действия, не как нарушение правила и не как сознательное противостояние Богу. Оно происходит в самом основании восприятия, в момент, когда направленность теряется, а различие перестает быть обращающим. Слово, которое прежде воспринималось как голос, теперь становится объектом интерпретации. То, что раньше требовало отклика, превращается в предмет анализа. Бог больше не слышится, Он становится тем, о ком можно говорить.