скачать книгу бесплатно
Во-первых, династическая форма правления исключала принцип нации как альтернативный источник легитимации власти. Русская монархия видела в нации (даже при понимании нации как корпорации дворянства) вызов своему суверенитету. Понятие «нация», вошедшее в политический лексикон Европы на рубеже XVIII–XIX столетий, не могло быть присвоено российской властью – в силу содержавшихся в нем гражданско-демократических (по определению антимонархических) коннотаций[62 - Миллер А. И. Приобретение необходимое, но не вполне удобное: трансфер понятия нация в Россию (начало XVIII – середина XIX в.) // Imperium inter pares: роль трансферов в российской империи / Под ред. М. Ауста, Р. Вильпиус, А. Миллера. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 42–66.]. Если другие европейские империи сумели вовремя отказаться от династического принципа политического устройства – либо в пользу республики, как Франция, либо в пользу конституционной монархии, как Великобритания и Бельгия, – то Российская империя продолжала настаивать на незыблемости принципа абсолютной власти монарха («самодержавия») вплоть до февраля 1917 года[63 - Царский манифест от октября 1905 года не отменял самодержавие, а лишь ограничивал его, вводя в систему государственного управления элемент представительной власти. Симптоматично, что Османы и Габсбурги, которые, как и Романовы, упорствовали в своей приверженности династическому суверенитету, также поплатились за это потерей власти.].
Знаменитая триада «православие, самодержавие, народность» появилась в недрах Министерства внутренних дел как русский ответ на французский лозунг «свобода, равенство, братство». Однако третий член уваровской триады выступал скорее довеском к двум первым, чем самостоятельным элементом. «Народность» здесь – это никоим образом не народ как совокупность граждан (пусть и не включающая в себя все население), а скорее указание на некую субстанцию, находящуюся в изначально доверительных отношениях с патримониальной властью. Народность понимается «в терминах служения» (В. Живов[64 - См.: Живов В. М. Чувствительный национализм: Карамзин, Растопчин, национальный суверенитет и поиски национальной идентичности // Новое литературное обозрение. 2008. № 3 (91). Онлайн-версия: https://magazines.gorky.media/nlo/2008/3/chuvstvitelnyj-naczionalizm-karamzin-rostopchin-naczionalnyj-suverenitet-i-poiski-naczionalnoj-identichnosti.html (последний доступ: 27.06.2023).]). Принадлежность к ней определяется не политическим (гражданским) участием, а подданничеством (недаром отношение индивида, даже высокопоставленного, к трону выражалось понятием «верноподданный»)[65 - Не случайно многие западные исследователи (а также энциклопедия Britannica) оставляют данный термин без перевода – narodnost.].
Неприятие русской монархией самой идеи представительного правления имело следствием недоверие к любым формам общественной инициативы, в которых можно было усмотреть намек на ограничение царского суверенитета. Не случайно Николай I отказался от идеи создания добровольческих вооруженных отрядов в Крымскую войну[66 - Николай поступил точно так же, как в аналогичной ситуации столетием раньше Фридрих Великий. Когда прусскому королю предложили идею народного ополчения, он отверг ее со словами: сегодня они собираются с оружием за меня, а завтра соберутся против меня.], а Александр II категорически отверг предложение министра внутренних дел Петра Валуева о введении конституции. Хотя конституционные преобразования, которые предлагали тогдашние российские либералы, были весьма скромны, царь не принял их на том основании, что подобные преобразования повлекут за собой крушение порядка, на котором зиждется вся многонациональная империя[67 - Хоскинг Д. Россия и русские: В 2 кн. М.: Транзикнига, 2003. Кн. 1.].
Во-вторых, общество при царском режиме было разделено на сословия. Дворянство, купечество, духовенство, мещанство и крестьянство – это не просто разные слои, или страты, общества, это юридические категории, каждой из которых соответствовал определенный набор прав и обязанностей (точнее, привилегий и повинностей). Внизу иерархии находились крестьянство и мещанство, которые должны были платить «подушную подать», подвергались телесным наказаниям, несли рекрутскую повинность и не имели свободы передвижения[68 - Если крестьяне до 1861 года были крепостными (а после отмены крепостного права были прикреплены к общине), то в случае мещан привязка к определенному месту жительства происходила благодаря паспорту, выдававшемуся сроком на пять лет. От телесных наказаний мещан освободили лишь в середине 1860?х годов. Подробнее см.: Стейнведел Ч. Создание социальных групп и определение социального статуса индивидуума: идентификация по сословию, вероисповеданию и национальности в конце имперского периода в России // Российская империя в зарубежной историографии: работы последних лет / Сост. П. Верт, П. Кабытов, А. Миллер. М.: Новое издательство, 2005. С. 610–633.]. Наверху иерархии находилось дворянство, подразделявшееся на потомственное и личное (приобретенное на службе и не передающееся по наследству). В 1830–1840?х годах к привилегированным сословиям добавилась категория «почетных граждан»: их нельзя было выпороть, они не платили податей, имели возможность выбора места жительства и т. д.
Несколько огрубляя ситуацию, можно утверждать, что становление гражданской нации в царской России было проблематично хотя бы потому, что в стране было слишком мало граждан[69 - Нелишне отметить, что эти граждане (обладатели гражданских прав) были лишены политических прав, которые появились лишь после царского манифеста 17 октября 1905 года.]. Основную массу российских подданных составляло бесправное и неграмотное крестьянство.
А как обстояло дело со становлением нации в качестве этнокультурного сообщества, того, что немцы называют Kulturnation? Достаточно очевидно, что такое становление стремительно набирает темпы начиная по меньшей мере с Наполеоновских войн. В верхах общества – или, как принято сегодня выражаться, в элитах – формируется вполне выраженное национальное самосознание: русская аристократия все более видит себя не в универсально-космополитической, а в патриотической оптике. Еще раз, однако, подчеркнем, что это верхи общества: строго говоря, само понятие «общество» на рубеже XVIII–XIX столетий – это образованный слой, а к нему поначалу принадлежало только дворянство[70 - Позднее в «общество» включается также купечество, высшие слои которого (купцы первой гильдии) были приравнены в правах к дворянам, а зачастую и производились в дворянское звание. Образование имело, конечно, и духовенство, но оно не принадлежало к «обществу» по той причине, что последнее понималось как светское по своей природе. К тому же тип культуры («образованности», пользуясь тогдашним лексиконом), который воспроизводился в духовном сословии, эстетически и интеллектуально был чужд культуре светского общества и потому подвергался маргинализации. См.: Живов В. М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 685–704.].
Культурный разрыв между образованными и необразованными классами был столь значителен, что это привело многих авторов к мысли о сосуществовании в одной стране двух культурных миров. Писатели-народники от Н. К. Михайловского до К. Д. Кавелина взяли за правило подчеркивать культурную пропасть между высшими классами («обществом») и крестьянской массой («народом»). В. О. Ключевский говорил о крестьянском восприятии русского дворянина (который предстает в их глазах как «случайно родившийся в России француз»[71 - Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций: В 3 т. М.: АСТ; Минск: Харвест, 2002. Т. 3. С. 460.]). Рассуждая в этом русле, более близкий к нам по времени историк отмечает: «Аристократы конца века (XVIII. – В. М.), уступая чужому культурному влиянию и поверхностно усваивая принципы французской просветительской философии, теряли связь с русской, особенно крестьянской средой. Они смотрели на „варварскую“ крестьянскую массу так, как американские плантаторы смотрели на негров, – исключительно как на объект хозяйственной эксплуатации и извлечения доходов для устройства „цивилизованной“ жизни»[72 - Пушкарев С. Г. Россия 1801–1917: власть и общество. М.: Посев, 2001. С. 58.].
Здесь, конечно, требуется целый ряд оговорок. Во-первых, культурная пропасть между дворянством и крестьянством не была абсолютной. Одно дело – высшая аристократия, отделенная от крестьянских низов практически непроходимым барьером[73 - Нелишне напомнить, что многие русские аристократы в конце XVIII – начале XIX века плохо владели русским языком. Мода на его изучение пришла лишь в годы противостояния Наполеону (1807–1812). Двор перешел с французского на русский лишь при Николае I, в 1830?х годах, однако переписка высшего дворянства велась преимущественно по-французски вплоть до конца XIX столетия.], и другое дело – мелкопоместные дворяне, не имевшие средств для жизни в Петербурге или Москве, которые большую часть времени проводили в деревне. Их быт, конечно, сильно отличался от быта крестьян, но нельзя сказать, что они жили на разных планетах (вспомним хотя бы Дубровского-старшего из повести Пушкина). Во-вторых, социокультурная ситуация условных пушкинских времен существенно отличается от социокультурной ситуации времен Достоевского и Гончарова. Социальная структура русского общества во второй половине XIX века усложняется. В эту пору на смену дворянскому «обществу» приходит «общественность», состоящая из выходцев из разных слоев («чинов»), которых по причине невозможности приписать к определенному сословию называют разночинцами.
Тем не менее социокультурный разрыв между низшими и высшими слоями в Российской империи оставался огромным. Однако в последние десятилетия XIX века это уже разрыв не между дворянством и крестьянством, а между городскими жителями и неграмотной крестьянской массой – не случайно разночинцы предпринимают попытки «хождения в народ», а публицистика последней трети XIX – начала XX столетия переполнена размышлениями о вине «общества» перед «народом».
Глубина этого разрыва заявила о себе в полную силу после царского Манифеста 17 октября 1905 года, когда представители русской деревни стали делегатами первого в истории страны парламента. С началом работы Государственной думы «социокультурный раскол с улиц и площадей переместился в Таврический дворец… Люди разных исторических эпох, отделенных друг от друга тысячелетием, собрались теперь в одном зале, чтобы согласовать свои представления о должном и правильном. Но представления эти были изначально несогласуемы, – отмечают современные исследователи. – Непреодолимость раскола стала очевидной сразу же после того, как депутаты приступили к обсуждению аграрной реформы… Выяснилось, что с крестьянством в лице его политических представителей нельзя было договориться по коренному вопросу – о праве частной собственности на землю»[74 - Ахиезер А. С., Клямкин И. М., Яковенко И. Г. История России: конец или новое начало? 3?е изд., испр. и доп. М.: Новое издательство, 2013. С. 286.].
Социокультурный раскол между крестьянством, с одной стороны, и городским обществом, с другой, имел трагические последствия «во время революционного кризиса 1917 года, когда монархия была разрушена, крестьянско-солдатская идентификация с понятием „Россия“ была ослаблена», указывает английский историк Д. Хоскинг. По его мнению, на месте идентификации с понятием «Россия» появилось «ощущение коллективной ответственности за жизнь родных и близких при безусловном отвержении всей европеизированной культуры российской аристократии, а заодно с ней и всей чуждой для них культуры городской интеллигенции. Отсюда берет начало исключительная жестокость и разрушительность революции, которая быстро перешла в фазу психопатологии и откровенной преступности»[75 - Хоскинг Д. Россия и русские. Т. 1. С. 118 (курсив мой. – В. М.).].
Обратим внимание на то, что речь до сих пор шла исключительно о русской части империи. А как обстояло дело с нерусской периферией («национальными окраинами»)? Население окраин – за исключением высших слоев, которые, как правило, кооптировались в русскую аристократию, – оставалось слабо затронутым культурным влиянием центра. Надо сказать, что царский режим до определенного времени был не слишком озабочен распространением на окраинах одного культурного образца. Логика в данном случае заключалась в том, что лучше иметь лояльных подданных, чем рисковать столкнуться с нелояльностью, навязывая нерусским русскую идентичность. Однако в течение последней трети XIX столетия стратегия петербургских властей заметно меняется, поскольку нараставшая индустриализация требовала значительной унификации и административного, и культурного пространства. Подчиняясь этому императиву, правительство предпринимало усилия по культурной гомогенизации (русификации)[76 - Этот термин следует употреблять дифференцированно, ибо русификация в имперский период имела три различных смысла: (а) административная унификация (в некоторых окраинах очень умеренная), (б) стихийное обрусение местных жителей нерусских областей и (в) меры по культурной гомогенизации населения периферии. См.: Миллер А. И. Империя Романовых и национализм. С. 54–77.] окраин. Обучение в начальных школах в периферийных регионах империи, за исключением первых классов и некоторых дисциплин (церковное пение и Закон Божий), переводится на русский язык, вводится требование перехода делопроизводства с местных наречий на русский, Дерптский университет становится Юрьевским, а немецкие профессора, преподававшие по-немецки, замещаются русскими. Однако усилия по русификации нерусских регионов не увенчались и, по-видимому, не могли увенчаться успехом. Во-первых, им явно недоставало последовательности: соображения стабильности (а значит, поддержания статус-кво) часто оказывались сильнее соображений культурно-административной однородности. Во-вторых, государство не располагало достаточными институциональными ресурсами для проведения политики культурной гомогенизации. Институты, имеющие решающее значение для нациостроительства – школа и армия, – были слишком слабы. Школьное образование (даже начальное, не говоря о среднем) не распространялось на все население. Армия комплектовалась через набор рекрутов, а не через всеобщую воинскую повинность, т. е. не охватывала все мужское население. А после того как такая повинность была введена во время реформ Александра II, в нерусских регионах она применялась избирательно. В-третьих, ассимиляция инокультурного населения бывает успешной при условии, что выходцы с периферии имеют стимул к отказу от своей прежней идентичности в пользу новой; таким стимулом обычно служит социальный лифт – возможность сделать карьеру, покинув место своего рождения и переместившись в центр. Однако в силу существовавшего режима правовой дискриминации такая возможность для многих «инородцев» отсутствовала[77 - См.: Слокум Д. Кто и когда были «инородцами»? Эволюция категории «чужие» в Российской империи // Российская империя в зарубежной историографии. С. 502–534.].
B. НАЦИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В СССР
Сколько культур было в советской России?
Коммунистический эксперимент, запущенный в действие в 1917 году и продолжавшийся семь с лишним десятилетий, предполагал социальную инженерию – масштабные усилия государства по радикальному преобразованию общества. Одиозная сталинская формула о писателях как инженерах человеческих душ не была простой метафорой, она отражала серьезные намерения властной машины по «перековке» – если угодно, по изменению культурно-антропологического типа – живущих в стране людей. По поводу результатов этого эксперимента мнения исследователей расходятся. В философско-социологической литературе наметилась коллизия двух подходов. Первый подход восходит к роману Дж. Оруэлла «1984»: его сторонники утверждают, что коммунистический проект удался и завершился созданием «нового человека» – особой человеческой породы, homo soveticus[78 - См.: Зиновьев А. А. Гомо советикус. М.: Центрполиграф, 2000.]. Это человек, лишенный способности к рефлексии и, по сути, индивидуальности («коллективная телесность» по Михаилу Рыклину[79 - См.: Рыклин М. К. Террорологики. Тарту; М.: Эйдос, 1992.]). Он подчиняется не потому, что боится наказания, а потому, что инкорпорировал идеологические догматы. Другой подход, напротив, исходит из того, что репрессивному режиму, несмотря на самые брутальные инструменты и процедуры контроля, всегда оказывалось определенное, пусть в основном и пассивное, сопротивление[80 - Верт Н. Сопротивление общества в сталинском СССР // Верт Н. Террор и беспорядок. Сталинизм как система. М.: РОССПЭН, 2010. С. 336–362.]. Идеологический аппарат существовал сам по себе, а жизнь народа – сама по себе (хотя, конечно, она и приспосабливалась к условиям политического режима).
В исторической литературе аналогичная методологическая контроверза известна как спор «тоталитаристов»[81 - У истоков этой парадигмы в изучении России стоял, конечно, Ричард Пайпс, см.: Pypes R. The Formation of the Soviet Union, Communism and Nationalism, 1917–1923. Harvard University Press, 1997. Между прочим, у Пайпса с самого момента зарождения его подхода, т. е. с 1950?х годов, был столь же весомый оппонент, который, правда, не пользовался такой же известностью. Речь идет об Эдварде Карре, утверждавшем, что взаимоотношения между властью и населением при большевиках не следует интерпретировать исключительно в терминах навязывания, поскольку здесь скорее имели место определенные формы консенсуса (см.: Carr E. A History of Soviet Russia, vol. 1–14. London: MacMillan Press, 1950–1978. На русском выходили первые два тома: Карр Э. История Советской России. Кн. 1. Т. 1–2. М.: Прогресс, 1990).] с «ревизионистами». В 1970?х годах Моше Левин и Шейла Фицпатрик подвергли ревизии основные допущения парадигмы тоталитаризма, показав, что идеологический и политический контроль режима над населением не был всепроникающим, а советская повседневность была намного сложнее и интереснее, чем предполагалось схемой, предложенной «тоталитаристами»[82 - См.: Levin M. Russian Peasants and Soviet Power: a Study of Collectivization. Evanston: Northwestern University Press, 1968; Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне. Социальная история Советской России в 1930?е годы: деревня. М.: РОССПЭН, 2001. Своеобразным (вероятно, невольным) подтверждением «ревизионистского» подхода к изучению быта и самосознания русских крестьян при советской власти может служить следующее исследование: Бердинских В. А. Речи немых. Повседневная жизнь русского крестьянства в XX веке. М.: Изд?во «Ломоносовъ», 2011 (книга представляет собой подборку отрывков из записанных разговоров с жителями советской деревни со времен Ленина до эпохи Горбачева).]. Канадский историк Линн Виола радикализировала логику ревизионистов, выдвинув тезис о сосуществовании в советской России двух знаково-символических миров – официального, продуцируемого режимом, и неофициального, стихийно воспроизводящегося в крестьянской массе[83 - См.: Виола Л. Крестьянский бунт в эпоху Сталина: коллективизация и культура крестьянского сопротивления. М.: РОССПЭН, 2010. Критику представленного в этой работе подхода на среднеазиатском материале см. в: Абашин С. Н. Советский кишлак: между колониализмом и модернизацией. М.: Новое литературное обозрение, 2015.]. Подход Виолы – это своеобразная реминисценция тезиса о двух культурах, с которым мы имели дело при обсуждении социокультурной ситуации в Российской империи. Только теперь этот тезис вписан в иной теоретический контекст – контекст проблематики советской субъективности, активно обсуждавшейся в ходе критики и самокритики «ревизионизма»[84 - См.: Форум: Анализ практик субъективизации в раннесталинском обществе // Ab imperio. 2002. № 3. С. 209–417.].
Какую бы из позиций в этом споре ни занять, невозможно отрицать, что общество в послесталинской России пережило ряд глубоких трансформаций, а обыватель позднесоветской эпохи довольно сильно отличается от обывателя 1930?х годов.
Обратимся к пассивному неприятию официального культурного канона – низовому нонконформизму последних трех десятилетий советской власти. Деревенские частушки, городской фольклор, самиздат, неприятие навязываемых сверху культурных образцов на стилистическом уровне (от стиляг[85 - Стоит, впрочем, оговориться, что феномен стиляг впервые заявил о себе еще до прихода к власти Хрущева (на рубеже 1940–1950?х годов) и что низовым его можно назвать лишь условно: поначалу соответствующий – «несоветский» – облик и образ жизни могли позволить себе лишь дети дипломатов и других представителей советской элиты в силу наличия прямого или косвенного доступа к загранице.] времен хрущевской «оттепели» до митьков и других неформальных объединений брежневской поры) – все это признаки довольно значительного масштаба стихийного нонконформизма. Поддерживаемая сверху – «официальная» – культура (с балетом Большого театра и Краснознаменным ансамблем им. Александрова по телевизору и полонезом Огинского по радио) существовала как будто параллельно «неофициальной» с ее анекдотами, блатной эстрадой, клубами самодеятельной песни (КСП) и т. д.[86 - Отдельного обсуждения заслуживает «контркультура» советского андеграунда (хиппи, панки, московские концептуалисты, питерские акционисты и т. д.). Здесь отторжение от официальной культуры носило вполне системный характер.] Однако невозможно отрицать, что пересечение «официальной» и «неофициальной» культур имело место всегда. Герой анекдотов Штирлиц – персонаж сериала, показанного на советском Центральном телевидении[87 - Примечательно, кстати, что эстетизация нацизма, характерная для протофашистских группировок 1980?х годов, началась именно благодаря полюбившемуся зрителю фильму «Семнадцать мгновений весны» с лучшими советскими актерами, исполнившими роли офицеров СД и прочих спецслужб Третьего рейха. Подробнее см.: Гусейнов Г. Ч. Карта нашей родины: идеологема между словом и телом. М.: ОГИ, 2005.]. Любимцы ЦК – от Софии Ротару до Муслима Магомаева – были также и народными любимцами. Песни Александры Пахмутовой на стихи Николая Добронравова не только передавали по телевизору, их охотно пели на кухнях. Еще один симптоматичный пример – герои произведений Высоцкого. Они критично настроены по отношению к происходящему в стране и к политическому строю, но эта критичность никогда не переходит в открытую фронду, причем не потому, что герои боятся репрессий, а потому, что они не ставят под сомнение основы этого строя.
Таким образом, при оценке феномена советской культуры речь следует вести о более сложном явлении, чем противостояние конформизма и нонконформизма[88 - Приведу ценный источник на эту тему: Соколов К. Б. Художественная культура и власть в постсталинской России: союз и борьба (1953–1985). СПб.: Нестор-история, 2007.]. Более того, даже если обратиться к диссидентскому движению времен Сахарова и Солженицына, придется констатировать один непреложный факт: при всех различиях в идеологических установках официальной власти и провластно настроенного населения, с одной стороны, и инакомыслящих, с другой, они не представляли собой два автономных культурных мира. В культурном плане они были прозрачны друг для друга. Кстати, не случайно того же Высоцкого слушали как интеллигенты, находящиеся во внутренней эмиграции, так и сановники.
Нация в условиях многонационального государства
Отмечать непоследовательность и противоречивость национальной политики советского режима среди исследователей стало общим местом[89 - См.: Тишков В. А. Национальности и национализм в постсоветском пространстве (исторический аспект) // Этничность и власть в полиэтничных государствах. Материалы международной конференции 1993 г. М.: Наука, 1994. С. 9–34; Суни Р. Г. Империя как она есть; Brubaker R. Nationhood and the National Question in the Soviet Union and Its Successor States: an Institutional Account // Brubaker R. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Р 23–54.]. В этой политике, по сути, присутствовало два взаимоисключающих курса: на культурную гомогенизацию населения, с одной стороны, и на его сегрегацию по этнокультурному признаку – с другой[90 - В доктринальных документах центрального аппарата власти не раз подчеркивается, что конечной целью его усилий по «национальному вопросу» являлось формирование новой исторической общности, что предполагает высокую степень культурной однородности, а значит, масштабные программы по унификации населения в культурном отношении. Вместе с тем, однако, партия и правительство ставили перед собой цель «всестороннего развития советских наций», что предполагало институционализацию этнонациональных сообществ вплоть до создания определенных форм этнонациональной государственности.]. Особенно наглядно противоречие этих двух курсов выступает при сопоставлении политики коренизации («советизации на ста языках»), проводившейся в первые полтора десятилетия после революции, и ставки на русификацию, наметившейся в середине 1930?х годов.
Терри Мартин справедливо назвал политику коренизации политикой «утвердительного действия»[91 - В английском оригинале используется термин affirmative action – по аналогии с введенными в 1970?х годах в США программами поддержки расовых меньшинств. См.: Martin T. The Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaka; London: Cornell University Press, 2001. Российское издание: Мартин T. Империя положительной деятельности. Нации и национализм в СССР, 1923–1939. М.: РОССПЭН, 2011.]. Это была целенаправленная позитивная дискриминация, т. е. правовое привилегирование этнических меньшинств, которые при царском режиме были ущемлены в правах. Центральная власть демонстративно поощряла этнокультурное разнообразие, столь же демонстративно отказываясь от культурной унификации (русификации). Главным резоном такой политики было показать нерусскому населению рухнувшей Российской империи, что новая власть – в отличие от прежней – действительно новая. Это интернациональная власть, а значит, не власть русских над нерусскими, а власть «рабочих и крестьян» над «эксплуататорскими классами». Дополнительный резон состоял в том, чтобы минимизировать опасность русского национализма, ответом на который неизбежно стали бы разнообразные национализмы на периферии.
Однако уже в середине 1930?х годов этот курс сворачивается и одновременно намечается русоцентричный крен как в символической, так и в кадровой политике. После 1937 года партийная идеология превращается из интернационалистской в этатистско-националистическую. Российская империя, которая совсем недавно представала в учебниках как «тюрьма народов», теперь преподносится совсем в ином ключе: подчеркивается ее положительная роль в преодолении отсталости периферийных народов, или, иными словами, цивилизаторская миссия России. Правда, этот крен поначалу не был устойчивым. В середине 1930?х годов советские историки еще вели споры о природе Российской империи, и сторонники (марксистской!) концепции колониализма и национально-освободительной борьбы имели возможность отстаивать свою позицию. Более того, в первые годы Великой Отечественной войны – в ситуации, когда требовалась мобилизация нерусской периферии, – произошел частичный возврат к «антиколониальной» парадигме, и представители разгромленной незадолго до войны школы Михаила Покровского взяли реванш. Государство на короткий момент (1941–1943) демонстрирует благожелательность к пропаганде истории нерусских народов. Однако уже во второй половине 1944 года, когда исход войны стал очевиден, снова, на этот раз окончательно, теряет к этой пропаганде интерес[92 - Подробнейший обзор тогдашних дискуссий в советском историческом цехе см. в: Горшенина С. М. Извечна ли маргинальность русского колониального Туркестана, или Войдет ли постсоветская Средняя Азия в область post-исследований? // Ab imperio. 2007. № 2. С. 209–258.]. И в официальном нарративе, и в официальной иконографии закрепляется установленная в конце 1930?х годов иерархия народов, в которой русский народ выступает как первый среди равных.
Этническое превосходство русских прямо не утверждалось, но, по сути, предполагалось речевыми фигурами, в которых советское редуцировалось к русскому. В мае 1945 года на приеме для командования Красной армии в Кремле Сталин произносит знаменитый тост за русский народ, сознательно форсируя националистический крен в официальной риторике: победителем провозглашается не многонациональный советский народ, а русский народ как отдельная историческая сущность[93 - Русский народ выступает здесь как «наиболее выдающаяся нация», «руководящий народ» и «руководящая сила Советского Союза». См.: Брандербергер Д. Л. «Выдвинуть на первый план мотив русского национализма»: споры в сталинских идеологических кругах, 1941–1945 гг. // Государство наций. Империя и государственное строительство в эпоху Ленина и Сталина / Под ред. Р. Суни и Т. Мартина. М.: РОССПЭН, 2011. С. 352–353. Справедливости ради стоит отметить, что тост был произнесен в относительно узком кругу, тогда как в сталинском обращении по случаю Победы, произнесенном и опубликованном в «Правде» 9 мая 1945 года, фигурирует исключительно «советский народ».].
В дальнейшем кремлевское руководство выравнивает сталинский русоцентричный крен, аккуратно нащупывая баланс между этнонациональной и интернациональной риторикой. Если в речах Хрущева и Брежнева появляется этническая лексика («русский народ в содружестве с другими народами Советского Союза»), она тут же уравновешивается интернационалистской («советский народ»).
Осторожность в риторике, равно как и постоянные метания между борьбой с «великодержавным шовинизмом» (читай: русским национализмом) и «мелкобуржуазным национализмом» (читай: национальными притязаниями элитных слоев нерусского населения), были обусловлены объективными сложностями. Это и непростая демографическая ситуация, и инерция «национального вопроса», доставшегося советской власти в наследство от империи. Большевикам пришлось хотя бы отчасти выполнить те обещания, которые они дали национальным меньшинствам перед революцией и в годы Гражданской войны. Кроме того, и с точки зрения внутренней легитимации государства, и с точки зрения его геополитического позиционирования руководству было важно демонстрировать антиимпериалистическую и антиколониальную природу Советского Союза. Он никоим образом не должен был представать в качестве продукта экспансии России – и, между прочим, не представал таковым в глазах большого количества людей как в РСФСР, так и во многих союзных республиках, за исключением прибалтийских. Отсюда и проистекала приверженность советского режима политике позитивной дискриминации[94 - Сюда относятся этническое квотирование при приеме в вузы, подготовка национальных кадров в республиках (как в союзных, так и в автономных), различные формы поощрения этнических элит (творческие союзы, институт государственных премий и т. д.).] (пусть и не в том радикальном виде, как она проводилась в 1920?х годах). Коммунистическое руководство в центре вполне искренне верило в необходимость и плодотворность своих усилий по «развитию советских наций». В результате этих усилий некоторые из наций СССР были практически созданы, а другие этнокультурные сообщества получили в свое распоряжение огромные ресурсы, от финансовых до инфраструктурных.
Словом, государство, которое после распада Российской империи продолжили не задумываясь именовать империей, только уже советской, представляло собой весьма специфическое политическое образование. Если термин «империя» к нему и применим, то с целым рядом оговорок[95 - Как справедливо и иронично заметил Марк Бейсингер, в наши дни «все согласны в том, что Советский Союз был империей и поэтому распался. Однако это государство обычно называют империей именно потому, что оно распалось» (Beissinger M. R. The Persisting Ambiguity of Empire // Post-Soviet Affairs. 1995. Vol. 11. № 2. P. 155).]. В любом случае рассматривать коммунистический проект в качестве русского мне кажется неправильным.
Как бы то ни было, важно отдавать себе отчет в одном существенном обстоятельстве: коммунисты не пытались построить «советскую нацию» – они пытались построить «советский народ», состоящий из множества наций. Отсюда неизбежным образом проистекал этнокультурный плюрализм.
Итак, культурное разнообразие в советский период российской истории можно характеризовать как вынужденное. Оно было таковым отчасти в силу объективных этнодемографических причин, а отчасти в силу причин политико-идеологических. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, коммунисты сопровождали мерами по его поощрению. Главной из них была, конечно же, институционализация этничности – как на союзном, так и на республиканском уровне (в частности, на уровне РСФСР).
Советская власть много сделала для того, чтобы сформировать «советского человека» (русскоязычного, имеющего образование не ниже среднего, верящего в идеалы научно-технического прогресса и гуманизма), но не меньше было сделано и для того, чтобы укрепить – особенно у нерусских элит – национальное самосознание, не умещающееся в официально одобряемый культурный канон[96 - В некоторых случаях такое самосознание носило радикальный характер и сопровождалось нелояльностью государству. Татарский пример см. в: Лотфуллин И. М., Ислаев Ф. Г. Джихад татарского народа: героическая борьба татар-мусульман с православной инквизицией на примере истории новокрещенской конторы. Казань, 1998. Примеры аналогичного радикализма у интеллектуалов из северокавказских республик см. в: Шнирельман В. А. Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке. М.: Новое литературное обозрение, 2006. Из более уравновешенных работ, для авторов которых этническая культурная идентификация не противоречит идентификации с государством, см.: Винокурова У. А. Сказ о народе Саха. Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1994; Она же. Алмазный путь. Якутск: Изд?во ЯНЦ CO, 2008.].
C. КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Измерения российского культурного разнообразия
Культурное разнообразие современной России имеет этническое, конфессиональное, идеологическое, пространственно-географическое и жизненно-стилевое измерения.
Этническое разнообразие Российской Федерации, конечно, не столь впечатляюще, как этническое разнообразие СССР и тем более Российской империи. Четыре пятых российских граждан считают себя русскими, тогда как в прежние времена русские составляли менее половины населения. Тем не менее пятая часть сегодняшних россиян принадлежит – в одних случаях по статистике, в других по самоидентификации – к нерусским, и с этим фактом нельзя не считаться. Чтобы не повторять банальности о российской полиэтничности и культурных особенностях, связанных с этнической принадлежностью, отошлю к имеющимся источникам[97 - Литература на этот счет весьма обширна. См., например: Губогло М. Н. Языки этнической мобилизации. М., 1998; Дробижева Л. М. Этничность в социально-политическом пространстве Российской Федерации. Опыт 20 лет. М.: Новый хронограф, 2013; Многоэтничные сообщества в условиях трансформаций. Опыт Дагестана / Под ред. В. А. Тишкова. М., 2005.].
Другое измерение культурного разнообразия сегодняшней России – конфессиональное. Опять-таки было бы тривиальным напоминать читателю о мусульманской части российского населения[98 - См.: Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Силантьев Р. А. Новейшая история исламского сообщества в России. 2?е изд. М.: Алгоритм, 2007.], равно как и о приверженцах двух других традиционных религий – буддизма и иудаизма. Менее тривиально указание на то, что в России представлено в общей сложности более 60 конфессий. С каждой из этих систем верований связаны те или иные культурные особенности, иногда едва заметные (по причине сосредоточенности в приватной сфере), иногда бросающиеся в глаза. Кроме того, в случае многих религиозных меньшинств, как исторических (баптисты, адвентисты и т. д.), так и «новых религиозных движений» (харизматическое христианство, кришнаиты и т. д.), конфессиональная принадлежность не ограничивается ритуалом, а пронизывает всю повседневность. Если для большинства российских граждан, относящих себя к православным, проявление их религиозности сводится к двум-трем посещениям храма в год и освящению куличей на Пасху, то для религиозных меньшинств их вера – это образ жизни, который они готовы активно пропагандировать.
Разрушение крестьянской общины, с одной стороны, и урбанизация, с другой, привели к полному доминированию, т. е., по сути, к гегемонии, городской культуры. Последняя неизбежно порождает стандартизацию и образа жизни, и образа мысли, и «вкусов» (того, что Бурдьё называл габитусом). Манифестацией культурной гегемонии города является то, что сельские жители ориентируются на универсальные поведенческие образцы, идущие из городской среды, а не на локальные, корни которых уходят в ту или иную этническую традицию.
Поэтому вполне возможно, что культурное разнообразие современной России обусловлено не только и не столько полиэтническим и мультиконфессиональным составом ее населения, сколько пространственной неоднородностью. Специалисты по социальной географии называют этот феномен многоукладностью. Согласно остроумной и точной метафоре экономгеографа Натальи Зубаревич, сегодня рядом друг с другом существуют «четыре России»[99 - См.: Зубаревич Н. В. Четыре России // Ведомости. 2011. 30 декабря.] (нет нужды пояснять, что перед нами аналитическая конструкция, помогающая описать реальность; сама же реальность намного богаче и сложнее, так что в предложенную конструкцию полностью не умещается). «Первая Россия» – Россия крупных городов. Это, помимо Москвы и Санкт-Петербурга, города-миллионники и близкие к ним по численности (Пермь, Волгоград, Екатеринбург, Нижний Новгород, Уфа, Челябинск, Ростов-на-Дону, Краснодар, Новосибирск и Красноярск), а также города с меньшим населением, но с развитой городской инфраструктурой, университетом и научно-исследовательскими центрами (например, Томск). «Вторую Россию» образуют средние промышленные города с населением от 20–30 до нескольких сот тысяч человек (Нижний Тагил, Череповец, Магнитогорск, Набережные Челны, Тольятти). «Третья Россия» – это страна сел, сельских поселений и малых городов. Это «огромная по территории периферия», суммарное население которой составляет примерно 38% от населения всей России. И, наконец, выделяемая исследовательницей «четвертая Россия» – это республики Северного Кавказа и юга Сибири (Тыва и Алтай). В каждой из этих условных «Россий» воспроизводятся разные уклады жизни – разные структуры занятости, разные модели потребительского и электорального поведения. Говорить в связи с этим о разных культурах было бы сильным преувеличением, но за разницей в электоральных предпочтениях (ориентированных на патримониальный тип взаимодействия власти и общества в одном случае и ориентированных на реформы – в другом), безусловно, стоят различия в политической культуре.
Идеологическая неоднородность России обусловлена прежде всего тектоническим сдвигом, пережитым страной в 1991 году. Строго говоря, это был уже второй такой сдвиг за столетие: первый произошел в 1917 году. Корни сегодняшних идеологических расколов в конечном счете произрастают именно из этой переломной даты, породившей принципиально разные оценки Октябрьской революции (в иной интерпретации – «октябрьского переворота»), Ленина и большевизма, Сталина и Большого террора, коллективизации и депортаций 1944 года, XX съезда КПСС и реформ Горбачева. Но прослеживать эти корни в деталях означало бы слишком далеко отклониться от темы настоящей главы.
В 1991 году в России сменился общественный строй[100 - Не говоря уже о том, что перестало существовать само государство под названием СССР, в котором многие видели продолжение Российской империи, пусть и несколько переформатированное.]. Эта смена сопровождалась радикальными культурными изменениями, которые в восприятии большинства россиян слились с крайне болезненными социально-экономическими трансформациями. Вполне уместно провести параллели между социальным самочувствием российских граждан начала 1990?х и аналогичным ощущением немцев и японцев после поражения 1945 года. У нас, конечно, не было оккупации, но у многих было ощущение, что новые ценности импортированы[101 - См. заключительную главу работы: Фицпатрик Ш. Срывайте маски! Идентичность и самозванство в России XX века. М.: РОССПЭН, 2011.].
Идеологический раскол тогдашнего времени на либералов-западников и патриотов-почвенников имел вполне рельефную культурную составляющую. На каждом из этих идеологических полюсов сложился свой набор культурно-исторических референций. Сергий Радонежский, Достоевский (но не Толстой[102 - Показательно, что на одной из известных картин Ильи Глазунова «Вечная Россия» (существующей, впрочем, во множестве вариантов) Достоевский изображен крупным планом в одном ряду с канонизированными церковью святыми, тогда как Толстой обнаруживается на заднем плане, а в некоторых редакциях этого полотна отсутствует вообще.] и не Чехов!), Иван Ильин, Хомяков, Шолохов у «патриотов». Хармс, Сахаров, Мандельштам, Ахматова, Пастернак, Бродский, Евгений Шварц у «либералов». Хотя отдельные фигуры могут присваиваться обоими лагерями (Пушкин, Шостакович, Виктор Астафьев, Шукшин и др.), по большей части они являются исключительной «собственностью» только одного из них: культовый для патриотов Иван Ильин – практически персона нон грата у либералов, тогда как культовый у последних академик Сахаров – неприемлемый персонаж для патриотов и т. д.[103 - Впрочем, существует не так уж мало культурных явлений, которые проходят поверх описанного здесь водораздела; в их числе оказываются, например, фильмы Гайдая, Рязанова и Данелии.]
Сегодняшние усилия Кремля по идеологической гомогенизации общества – это усилия по «склейке» разорванной картины мира. Если угодно, это попытка завершить незаконченную Гражданскую войну. Отсюда и неизбежный эклектизм на знаково-символическом уровне: перезахоронение Деникина и Ильина в Донском монастыре сопровождается введением в армии красного знамени, проспект Сахарова уравновешивается проспектом Андропова, текст гимна, в котором Россия – «священная наша держава», поется на музыку, ассоциирующуюся у заставших СССР поколений со словами «Союз нерушимый республик свободных»…
Разумеется, раскол на условных либералов-реформаторов, с одной стороны, и условных государственников-консерваторов, с другой, – далеко не единственный на идеологическом поле современной России. На нем представлены и левые различных толков (от анархистов до троцкистов), и этнонационалисты всех мастей, и неоязычники, и православные фундаменталисты, и множество других группировок[104 - О левых см.: Тарасов А. Н., Черкасов Г. Ю., Шавшукова Т. В. Левые в России: от умеренных до экстремистов. М.: Институт экспериментальной социологии, 1997. Об этнонационалистах см.: Русский национализм: идеология и настроение / Сост. А. Верховский. М.: Информационно-аналитический центр «Сова», 2006; Верхи и низы русского национализма / Сост. А. Верховский. М.: Информационно-аналитический центр «Сова», 2007. О неоязычниках см.: Шнирельман В. А. Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд?во Библейско-Богословского института, 2012. О православных фундаменталистах см.: Филатов С. Б. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Полис. 1999. № 3. С. 138–149.]. Нельзя сказать, что каждому из этих идеологических кластеров соответствует своя культура, однако они, безусловно, связаны с устойчивыми наборами эстетических предпочтений[105 - Здесь впору вспомнить подход Клиффорда Гирца, уподобившего идеологии относительно автономным культурным системам; см.: Гирц К. Идеология как культурная система // Новое литературное обозрение. 1998. № 29. С. 7–28.]. Впрочем, наложение честолюбий на тотальную коммерциализацию современной российской жизни ведет к появлению столь причудливых идеологических гибридов, что их приверженцы кажутся сошедшими со страниц романов Владимира Сорокина.
И, наконец, последнее из измерений культурного разнообразия сегодняшней России – жизненно-стилевое. Оно сформировано тремя обстоятельствами. Во-первых, это уже упомянутая выше многоукладность. В дагестанских аулах принят иной образ жизни, чем в Махачкале, где в основном проживают горожане в первом-втором поколениях, а в вологодской деревне – иной, чем в Санкт-Петербурге, куда жители Вологодчины массово перебираются. Во-вторых, миграция: трансформации социально-культурного пространства под влиянием миграционных процессов только набирают темпы, но признаки этих трансформаций уже налицо – кабельные каналы и радиостанции с «восточной» музыкой, мини-мечети в аэропортах (соседствующие, кстати, с мини-храмами для православных христиан), закусочные, предлагающие халяльную еду, благодаря которым шаурма и лепешки из тандыра сделались такой же чертой повседневности, как двадцать лет назад – пицца и суши[106 - Об изменениях на уровне пищевых привычек см.: Абашин С. Н. Узбекская кухня в России: трансфер культурного «чужого» // Культурный трансфер на перекрестках Центральной Азии: до, во время и после Великого шелкового пути. Париж; Самарканд: МИЦАИ, 2013. С. 298–304.]. В-третьих, жизненно-стилевое разнообразие связано с развитием многочисленных «сообществ идентичности» (они же субкультуры), часть из которых существует еще со времен перестройки, а часть появилась сравнительно недавно: поклонники кельтской культуры, панки, металлисты, растаманы, толкинисты, рэперы, готы и эмо и т. д. Членство в таких микросообществах сопровождается определенным габитусом, выражающимся среди прочего в дресс-коде и выборе культовых фигур. Иногда они частично пересекаются, но чаще абсолютно несовместимы друг с другом[107 - См.: Пилкингтон Х., Омельченко Е., Флинн М., Блюдина У., Старкова Е. Глядя на Запад: культурная глобализация и российские молодежные культуры. СПб.: Алетейя, 2004.].
Некоторые из таких сообществ идентичности претендуют – как видно, не без успеха – на выход за пределы субкультур и превращение в феномены общественно-политической жизни. В частности, казаки, воспринимавшиеся в первые годы своего нового появления как чистая оперетта, нашли себе применение в военных действиях в горячих точках бывшего Союза, а также в подавлении выступлений «несогласных» и перестали быть в глазах сограждан «ряжеными»[108 - См.: Ионин Л. Г. Инсценировки в культуре // Ионин Л. Г. Социология культуры: Учебное пособие для вузов. 4?е изд. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. Гл. 6.]. Возникшее в конце 1980?х годов движение за возрождение казачества, казалось бы, имело мало шансов на успех: восстанавливать формы собственности, принятые в царской России (а казаки, напомним, были отдельным сословием, за которым признавалось право общинного владения землей), никто не собирался. Однако некоторым энтузиастам этого движения удача все же улыбнулась, и государство пошло на институционализацию казачества, пусть и в сильно урезанном виде. В последнее время нечто подобное стало происходить и с отдельными представителями сообщества байкеров.
Оспариваемое разнообразие
Тем не менее тот факт, что сегодняшняя Россия – страна с достаточно высоким уровнем культурного разнообразия, оспаривается.
Кто именно его оспаривает? В первую очередь приверженцы русского национализма как в этнической, так и в гражданской его разновидности. Русские националисты полагают, что после отпадения от России «имперского балласта» (территорий с преобладанием нерусского населения) у страны появился шанс стать нормальным национальным государством. Такое государство станет завершением процесса культурной гомогенизации населения – превращения подавляющего большинства населения в русских. Что касается нерусских, то отношения с ними видятся по-разному в зависимости от версии национализма. В гражданской версии русскими считаются все, кто пожелал ими стать, приняв соответствующую культурную идентичность (независимо от происхождения). В этнической же версии национализма русская нация мыслится как закрытое сообщество, принадлежность к которому определяется происхождением[109 - Происхождение, в свою очередь, мыслится либо в терминах истории и культуры, либо в терминах крови.]. В этой логике превращение нерусских в русских или крайне проблематично (ибо требует доказательств полной ассимиляции), или вообще невозможно. Поэтому от нерусских меньшинств ожидается смирение с символической – и даже юридической – иерархией, в которой им уготована ступенька ниже, чем у «государствообразующей нации».
Впрочем, культурное разнообразие России не только оспаривается идеологами русского национализма. но и противоречит общественному умонастроению. Для большинства россиян характерны недоверие и подозрение к любым отклонениям от социокультурного мейнстрима[110 - Выражение «социокультурный мейнстрим» мне представляется намного более точным, чем выражение «этническое большинство», – по той причине, что членами этого мейнстрима зачастую являются и представители этнических меньшинств.], которые почти автоматически считаются девиантными. В этой атмосфере культурный плюрализм, связанный с этничностью, конфессией, языком или жизненным стилем, либо игнорируется, либо отторгается как нечто нежелательное и/или опасное.
И последний (в нашем списке, но не по значимости) агент оспаривания российского культурного разнообразия – представители академического сообщества, не принимающие ни фразеологии, ни идеологии «российскости» и предлагающие вывести из употребления само выражение «российская нация» в пользу «русской». Интересный оборот этому давнему и, на мой взгляд, бесплодному спору придал историк Алексей Миллер[111 - См.: Миллер А. И. Нация как рамка политической жизни // Наследие империй и будущее России / Под общ. ред. А. Миллера. М.: Новое литературное обозрение, 2008. С. 492–525.]. Он полагает, что гражданская нация, существующая – или подлежащая формированию – в России, может быть только российской (если назвать ее русской, это автоматически повлечет за собой исключение нерусских). Однако культурная нация может быть только русской, ибо выработка лояльности национально-государственному целому возможна только на основе идентификации с русской культурой.
Приведу основания, в силу которых изложенный ход мысли представляется уязвимым.
Мне кажется неправильным не замечать факта существования российской культуры, сложившейся вследствие взаимной аккультурации – «слияния горизонтов», если воспользоваться термином Ханса-Георга Гадамера, – различных этнокультурных сообществ в течение имперского и советского периодов[112 - Традиционное возражение на этот аргумент заключается в том, что словосочетание «русская культура» следует понимать в сверхэтническом смысле: она не является «собственностью» этнических русских. Данное возражение, однако, бьет мимо цели – по той причине, что в советское время у нас произошла этнизация понятия «русский». Это слово приобрело устойчивые и, по-видимому, неотменяемые этнические коннотации. Если в имперскую эпоху оно было инклюзивным – и русскими считались все, кто разделял определенную систему лояльностей, – то в советскую эпоху оно стало эксклюзивным – и русскими теперь считают тех, кто отличается от нерусских (что нашло выражение в печально известном лозунге «Россия – для русских!», в объявлениях о сдаче/съеме квартир – «русская семья» и т. д.).]. Во времена империи такое «слияние горизонтов» было менее заметно, но все же происходило. Вот лишь некоторые примеры: Александр Чавчавадзе, Шолом-Алейхем, Тарас Шевченко, Микалоюс Чюрлёнис, Юргис Балтрушайтис, Михайло Коцюбинский, Нико Пиросмани, Тициан и Галактион Табидзе. В советский период – не в последнюю очередь благодаря культурной политике коммунистов – вклад представителей «национальных меньшинств» в общую культурную копилку сделался особенно выпуклым. Явление, которое называлось «советской культурой», имело полиэтнический («интернациональный», как тогда говорили) характер. Наследуя этой культуре, культура постсоветской России не может не быть многосоставной в смысле идентификации тех, кто участвует в ее производстве и потреблении.
Между тем энергия, с которой иные представители академического цеха оспаривают существование российской культуры, озадачивает. Например, в рецензии на одну из моих работ с едкой иронией говорилось о ненужных в России «дефис-идентичностях» по аналогии с принятыми в Америке (афроамериканцы и проч.)[113 - Потсар А. Н. Здесь российский дух, здесь Россией пахнет // Логос. 2014. № 3 (99). С. 295–299.]. Автор рецензии исходила как из чего-то само собой разумеющегося, что «абхазо-россиянин» Фазиль Искандер и «киргизо-россиянин» Чингиз Айтматов – выражения нелепые. Допускаю, что звучит не слишком приятно для слуха (как и «афромосквич» в одном телесериале), но какова альтернатива? Ведь Чингиз Айтматов, Юрий Рытхэу, Геннадий Айги, Ион Друцэ и другие подобные фигуры в самом деле принадлежат одновременно двум культурным мирам – русскому и нерусскому (киргизскому, чукотскому, чувашскому и молдавскому соответственно)! Стало быть, о них вполне уместно говорить в контексте российской культуры, которая по своему объему шире русской.
Если в сфере литературы культурное содержание определяется языком (и Фазиля Искандера, коль скоро он писал на русском языке, следовательно, можно без запинки назвать русским писателем[114 - Хотя абхазы с этим вряд ли согласятся. Как бы то ни было, с остальными персонами из приведенного списка эта процедура не пройдет, поскольку каждый из упомянутых авторов «варился» одновременно в двух языковых стихиях и писал как по-русски, так и на родном языке.]), то применительно к другим культурным сферам стремление включить нерусских художников в «русскую культуру» кажется особенно странным. Скажем, Вагиф Мустафа-заде (и, шире, весь бакинский джаз 1960–1970?х годов) – это феномен азербайджанской, советской и мировой, но не русской музыки. Равным образом что-то мешает назвать Артавазда Пелешяна и Сергея Параджанова[115 - Кстати, один из своих лучших фильмов «Тени забытых предков» Параджанов поставил по повести классика украинской литературы Михайло Коцюбинского, а отвечая на вопрос о своей идентичности, великий режиссер шутил так: «Армянин, родившийся в Грузии и сидевший в русской тюрьме за украинский национализм».] русскими режиссерами, а Арама Хачатуряна и Раймонда Паулса – русскими композиторами.
Следующее соображение связано с глобальным распространением запроса на признание. В контексте этого запроса актуализируются культурные потенциалы и культурно-символические амбиции всех этнических групп. Их представители претендуют на равноправное участие в диалоге культур, т. е. на право публичной артикуляции определенной (этнической или региональной) культуры. Они больше не согласны с прежним статусом, когда их культура удерживалась в приватной сфере.
Поясню свою позицию на британской аналогии. Мы привычным образом отождествляем британскую культуру с английской (равно как и британцев – с англичанами). Такое отождествление не вызывало возражений (во всяком случае, громких) вплоть до конца прошлого столетия. Однако в 1980–1990?х годах неанглийская часть британского общества перестала с этим мириться. Не только ирландцы (которые, строго говоря, всегда ставили английскую гегемонию под вопрос), но и шотландцы и валлийцы публично заявили о своей национально-культурной самобытности, т. е. об особой идентичности, несводимой к «английскости». Власти в Лондоне ответили на этот запрос достаточно решительным разворотом в символической политике: в публичный оборот как внутри страны, так и на экспорт запускается программа под слоганом British is cool («Британское – это круто»), а на место «английскости» как основы национальной идентификации выдвигается «британскость» (Britishness)[116 - См.: Липкин М. А. Двадцатый век по Гринвичу: Британия в поисках постимперской идентичности // Национализм в мировой истории / Под ред. В. А. Тишкова, В. А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 122–142; Moodod T., Salt J. (eds.). Global Migration, Ethnicity and Britishness. Palgrave, 2014.]. Из печати выходят исторические исследования, повествующие не об истории Англии (плюс Шотландия, Уэльс и Северная Ирландия), а об истории Британских островов[117 - См.: Kearney H. The British Isles: A History of Four Nations. Cambridge: Cambridge University Press, 1989 (в 2006 году книга вышла вторым изданием).]. В этих историях развитие Соединенного Королевства предстает в иной перспективе, нежели ранее господствовавший англоцентризм. Сегодня в Великобритании ежегодно вручаются четыре различные премии за достижения в области литературы – английской, шотландской, ирландской и валлийской, – несмотря на то что все их лауреаты пишут по-английски. Тем самым публике напоминают, кем в смысле происхождения (а также в смысле идентичности) были Джеймс Джойс, Сэмюэл Беккет, Оскар Уайльд и Бернард Шоу[118 - Причем ирландской идентификации всех перечисленных художников слова никоим образом не препятствовал тот факт, что они писали на английском языке.].
Итак, если полвека назад культуры этнических меньшинств довольствовались статусом периферийных, а то и вовсе были вытеснены в приватную сферу, то в наши дни они требуют присутствия в публичном пространстве. В этих условиях запрос на признание со стороны нерусских россиян нельзя игнорировать. Татарская, бурятская, черкесская, калмыцкая, удмуртская и т. д. культурные идентичности заявляют о своем праве на существование и репрезентацию в публичном пространстве. Сочтут ли носители этих идентичностей свое право реализованным, если центральная власть будет настойчиво форсировать примат русской культуры?[119 - Симптомы такого форсирования достаточно заметны. Это и «русский проект», запущенный в 2007 году единороссами в целях перехватить инициативу у националистов, и лексика публичных выступлений президента РФ, приглашающая к редукции «российскости» к «русскости» (см., например: Путин В. В. Россия: национальный вопрос // Независимая газета. 2012. 23 января).]
И последнее: позиционирование страны на всемирном культурном рынке. Мне кажется в высшей степени симптоматичным, что образ России, транслируемый вовне, строится именно на основе концепции культурного плюрализма. На телеканалах, адресованных зарубежной аудитории, от «России 24» до RT (Russia Today), Россия предстает как вместилище многих народов и многих культур. В передачах на RT-Documentary российские регионы (причем не только такие «экзотические», как Тыва, Бурятия или Алтай, но и вполне на первый взгляд обычные, как, скажем, Челябинская область) подаются зрителю с точки зрения полиэтничности и поликультурности. Челябинская область – это регион, где живут среди прочих башкиры, а это, в свою очередь, башкирский мед, традиционные единоборства, особое гостеприимство, национальные особенности охоты и т. д. Репортажи о Казани, с одной стороны, показывают город с тысячелетней историей и уникальными памятниками, а с другой – демонстрируют интегрированность татар в российский социум. Равным образом из передач о Чеченской Республике однозначно следует, что Чечня – неотъемлемая (и лояльная) часть России, но вместе с тем внимание фокусируется на самой большой в Европе мечети и на приверженности чеченцев исламским традициям.
Тувинское горловое пение, архитектура Соборной мечети и Казанского кремля, органные концерты в протестантских и католических храмах российских городов[120 - Например, орган Кенигсбергского кафедрального собора в Калининграде был построен в 1695 году, а орган в кафедральном соборе Святых Петра и Павла в Москве создан в 1837 году.], буддийские пагоды в Улан-Удэ и Элисте, лезгинка в исполнении мастеров Северного Кавказа – все это вызывает за границей не меньший интерес (привлекая, кстати, миллионы туристов), чем собор Василия Блаженного, церковь Покрова на Нерли или деревянное зодчество Ярославля. А чукотская резьба по кости[121 - Этим примером я обязан В. А. Тишкову.] не менее значимый российский бренд, чем ювелирные изделия Фаберже и матрешки.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы проследили динамику отношений между «нациоформированием» и культурным разнообразием в России на протяжении трех последних периодов ее истории. Как было показано, в имперский период культурное разнообразие носило «естественный» характер – не только потому, что контролируемая Российским государством территория была слишком неоднородной в этническом и конфессиональном отношении, но и по политическим причинам. А именно: власти не имели программы гомогенизации населения – поначалу в силу относительной индифферентности к культурным различиям, а затем из?за недостатка ресурсов для ассимиляции нерусской периферии.
В советской России, как и в СССР в целом, культурное разнообразие было скорее вынужденным. Такой характер оно носило опять-таки как в силу объективных географических и демографических причин, так и по политическим или, если угодно, политико-идеологическим причинам. В определенной мере отношение к культурному разнообразию в советское время было парадоксальным: власти пытались это разнообразие преодолеть, поощряя его. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, сопровождались мерами по его развитию. Такому развитию способствовала прежде всего институционализация этничности (не только на союзном уровне, но и на уровне отдельных республик, РСФСР в частности). Коммунисты немало сделали для того, чтобы сформировать «советского человека», но в то же время значительные усилия предпринимались и для того, чтобы укрепить национальное самосознание нерусских групп.
Культурное разнообразие постсоветской России – разнообразие оспариваемое. Оно существует как факт (обусловленный неоднородностью населения), но этот факт признается неохотно. Значительной части сегодняшних российских элит, равно как и большинству простых граждан, свойственна некая ассимиляционистская одержимость. С одной стороны, существует официальная риторика многокультурности[122 - Вплоть до слова «мультикультура» в устах первых лиц государства. Такое выражение («российская мультикультура») промелькнуло, в частности, в выступлении президента Дмитрия Медведева на Ярославском политическом форуме в сентябре 2011 года.], носящая скорее ритуальный, инерционный характер. С другой стороны, налицо явное нежелание смириться с этой многокультурностью. Проявления культурного разнообразия воспринимаются в лучшем случае как неизбежное зло. В множественности, плюральности культурного пространства видят угрозу – появилось даже специальное выражение с неясным значением: «этнокультурная безопасность». Разнообразие готовы терпеть в той мере, в какой оно исторически обусловлено и привязано к определенным территориям, но по отношению к разнообразию, обусловленному иммиграцией, толерантность практически нулевая. От новоприбывших ожидают или полной культурной конформности – растворения в социокультурном мейнстриме, – или выезда из страны. Равным образом приближается к нулевой и толерантность социокультурного мейнстрима к меньшинствам, образующимся на идеологической и/или субкультурной основе. В режиме молчаливого консенсуса между властью и обществом, сложившегося весной 2014 года, принадлежность к таким меньшинствам не может быть истолкована иначе как отпадение от национального тела.
ОТ СООБЩЕСТВ К ПРОСТРАНСТВУ: ИССЛЕДУЯ ИЗМЕНЕНИЯ ГОРОДСКОЙ СРЕДЫ ПОД ВЛИЯНИЕМ МИГРАЦИЙ[123 - Первая публикация в: Журнал исследований социальной политики. 2021. Т. 18. № 4. С. 561–576.]
Пространственная метафора завладела воображением представителей социальных наук столь прочно, что сегодня трудно найти работу на тему мигрантов в городе, в которой бы не фигурировали слова «пространство» и «территория». Порой эти понятия имеют откровенно мифопоэтический оттенок: «пространство контакта», «пространство надежды», «территория встречи», «территория будущего». Привлекательность такого словаря связана с антиэссенциалистским поворотом, произошедшим в социально-гуманитарных науках в последней трети XX столетия. В ходе этого поворота в категориальном аппарате современного обществознания утвердилось понятие «социальное пространство»[124 - См.: Bourdieu P. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984.]. Последнее, в отличие от пространства географического, или физического, есть пространство социальных отношений.
Между тем многие исследователи миграции, декларативно присягнувшие на верность конструктивистской методологии, на практике остаются внутри эссенциалистской парадигмы. Исходным пунктом их анализа выступают этнические группы. Последние наделяются набором якобы изначально присущих им свойств, не зависящих от социального взаимодействия. Если в ходе рассуждения при этом появляется термин «пространство», то оно мыслится как пустое вместилище для контакта групп друг с другом. Иными словами, группы предстают как субстанции, обладающие некими акциденциями, тогда как пространство есть не более чем пустая оболочка для развертывания этих акциденций[125 - Критику этой эпистемологической установки см. в: Brubaker R. Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004.].
Настоящая статья представляет собой обзор исследований, посвященных воздействию миграции на города, с акцентом на эволюции этих исследований от эссенциализма к конструктивизму.
A. СНЯТЬ «ЭТНИЧЕСКИЕ ОЧКИ»: НИНА ГЛИК?ШИЛЛЕР И ДРУГИЕ
Значимым шагом на пути преодоления эссенциалистской оптики в исследованиях миграций стала публикация в начале 2000?х годов программной статьи Андреаса Виммера и Нины Глик-Шиллер «Методологический национализм, социальные науки и исследование миграции»[126 - Wimmer A., Glick Schiller N. Methodological Nationalism, the Social Sciences and the Study of Migration // International Migration Review. 2003. № 37 (3). P. 576–610.]. В ней ученые поставили под вопрос продуктивность теоретической установки, которую они назвали методологическим национализмом. В отличие от национализма идеологического речь в данном случае идет об эпистемологии, благодаря которой общественно-человеческий мир выглядит как изначально поделенный на национальные государства. Отсюда проистекает нерефлексируемый жест исследователей – обращаться с «национальными государствами» и «этническими группами» как с само собой разумеющимися единицами анализа. Первые выступают своего рода контейнерами, внутри которых вторые взаимодействуют друг с другом. Такая оптика, однако, никоим образом не является «естественной», не говоря уже о том, что она не позволяет разглядеть множество важных общественных тенденций и явлений: в частности, то обстоятельство, что выходцы из одной страны, постоянно проживающие в другой стране, ни в аналитическом, ни в эмпирическом плане не «умещаются» ни в одно из этих пространств. Вырабатываемые ими формы самопонимания («идентичности»), равно как и формируемые ими способы коммуникации (как с принимающей страной, так и со страной исхода), носят не национальный, а транснациональный характер. Это в полном смысле слова транснациональные сообщества, члены которых строят свои жизненные стратегии поверх национально-государственных границ. Разумеется, Виммер и Глик-Шиллер не были первооткрывателями, раскрывшими глаза коллегам на существование этого феномена. Соответствующая литература появилась задолго до их публикации[127 - См.: Smith R. C. Transnational Migration, Assimilation and Political Community // Crahan М., Vourvoulias-Bush А. (eds.). The City and the World. New York: Council of Foreign Relations, 1997. P. 110–133; Portes A., Guarnizo L. E., Landolt P. The Study of Transnationalism: Pitfalls and Promises of Emergent Research Field // Ethnic and Racial Studies. 1999. № 22 (2). P. 217–237; Portes A., Guarnizo L., Haller D. Transnational Entrepreneurs: An Alternative Form of Immigrant Economic Adaptation // American Sociological Review. 2002. № 67 (2). P. 278–298; Faist T. The Volume and Dynamics of International Migration and Transnational Social Spaces. Oxford: Oxford University Press, 2000.] и множилась независимо от нее[128 - См.: Calhoun C. «Belonging» in the Cosmopolitan Imaginary // Ethnicities. 2003. № 3 (4). P. 531–568; Voigt-Graf C. Towards a Geography of Transnational Spaces: Indian Transnational Communities in Australia // Global Networks. 2004. № 4 (1). P. 25–49; Vertovec S. Transnationalism. London: Routledge, 2009.]. Стоит, кстати, заметить, что сама Нина Глик-Шиллер была в числе первых адептов транснационализма[129 - Bash L., Glick Schiller N., Szanton Blank C. Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments and Deterritorialized Nation-States. Amsterdam: Gordon & Breach, 1994.]. Что касается российской научной среды, то вплоть до последнего времени концептуальные возможности транснациональной парадигмы решались опробовать лишь отдельные исследователи[130 - См.: Бредникова О. Е., Ткач О. А. Дом для номады // Laboratorium: Журнал социальных исследований. 2010 (3). С. 72–95; Абашин С. Н. Среднеазиатская миграция: практики, локальные сообщества, транснационализм // Этнографическое обозрение. 2012 (4). С. 3?13; Бредникова О. Е. (Не)возвращение: могут ли мигранты стать бывшими? // Этнографическое обозрение. 2017 (3). С. 32?47; Она же. Мобильная занятость мобильного субъекта // Журнал исследований социальной политики. 2020. Т. 18. № 4. С. 705–720.]. Прорывным в этом контексте стал проект под руководством Сергея Абашина «Транснациональные и транслокальные аспекты миграции в современной России», результаты которого опубликованы совсем недавно[131 - Бредникова О. Е., Абашин С. Н. Жить в двух мирах. Переосмысляя транснационализм и транслокальность. М.: Новое литературное обозрение, 2021.].
***
Теоретическая рамка транснационализма в какой-то мере позволила сформировать альтернативу «диаспороведению». Стоит, впрочем, заметить, что само по себе использование лексики транснационализма не является гарантией расставания с методологическим национализмом и укорененной в нем этноцентричной оптикой[132 - См.: Bauboeck R., Faist T. Diaspora and Transnationalism: Concepts, Theories and Methods. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010; Amelina A., Faist T. De-naturalization of the National in Research Methodologies: Key Concepts of Transnational Studies // Migration. Ethnic and Racial Studies. 2012. № 35 (10). P. 1707–1724; Amelina A., Faist T., Nergiz D. D. (eds.). Methodologies on the Move: The Transnational Turn in Empirical Migration Research. London; New York: Routledge, 2013.].
Итак, социальное пространство есть пространство отношений. Поскольку эти отношения одновременно разворачиваются на разных уровнях – глобальном, национальном, региональном, локальном, – их анализ будет продуктивным только при условии, если исследователи отдают себе отчет во взаимной конститутивности «глобального» и «локального»[133 - См.: Castells M. The Power of Identity. Oxford: Blackwell, 1997; Brenner N., Theodore N. Cities and Geographies of Actually Existing Neoliberalism // Antipode. 2002. № 34 (3). P. 348–379; Beck U., Sznaider N. Unpacking Cosmopolitanism for the Social Sciences: A Research Agenda // British Journal of Sociology. 2006. № 57 (1). P. 1–23; Roudometof V. Glocalization: A Critical Introduction. London: Routledge, 2016.]. Ученые, конечно, вольны сфокусировать внимание на таком объекте, как Город, но при этом полезно помнить, что «город» есть не более чем аналитическая точка входа. Единицу анализа нельзя принимать за единицу реального взаимодействия.
Социальные взаимодействия сегодня – это не взаимодействия между отдельными «территориальными целостностями» или «территориями» разного уровня, а взаимодействия внутри одного пространства, одной «территории». Эта территория формируется капиталистической глобализацией, современная фаза которой связана с победой неолиберальной модели капитализма над кейнсианской. Неолиберальная глобализация ведет к радикальному реструктурированию социального пространства, в том числе на городском уровне. О теоретических следствиях этого положения для миграциоведения рассуждает та же Нина Глик-Шиллер в соавторстве с Айше Чаглар[134 - См.: Glick Schiller N., Caglar A. Towards a Comparative Theory of Locality in Migration Studies: Migrant Incorporation and City Scale // Journal of Ethnic and Migration Studies. 2009. № 35 (2). P. 177–202.]. Таких следствий обнаруживаются два. Первое: изучение современных миграционных процессов невозможно в отрыве от изучения процессов реструктурирования постиндустриальных городов, происходящих под воздействием неолиберальной глобализации с 1980?х годов. Следствие второе: инкорпорирование мигрантов в социальную фабрику города не следует рассматривать сквозь этнические очки – как «интеграцию» представителей неких этнических сообществ («культурных меньшинств») в квазигомогенное «принимающее сообщество» («культурное большинство»). Стратегии, посредством которых мигранты встраиваются в социальное пространство города, определяются не ими самими и не горожанами. Они диктуются логикой капиталистической глобализации, радикально меняющей города. «Нерегулируемый капитализм свободного рынка расширяет классовое разделение, усиливает социальное неравенство и делает так, что богатые регионы становятся богаче, а все остальное все глубже погружается в болото бедности, – пишет Дэвид Харви. – Города становятся все более геттоизированными по мере того, как богатые все сильнее стремятся оградить себя от них»[135 - Харви Д. Право на город // Логос: Философско-литературный журнал. 2008. № 3 (66). С. 80–94.].
Мигранты приходят вслед за инвестициями в «городское развитие», способствуя джентрификации отдельных районов, и в то же время выступают неотъемлемым элементом процессов прекаризации труда, охвативших постиндустриальный мир в последние два десятилетия XX века и ставших особенно драматичными после финансового коллапса 2008–2009 годов[136 - О феномене прекариата подробнее см.: Стэндинг Г. Прекариат. Новый опасный класс. М.: Ad Marginem, 2014.]. Для того чтобы адекватно отразить траектории встраивания мигрантов в эти процессы, исследователям необходимо снять «этнические очки».
Понятно, что излагаемые здесь мысли не возникли в идейном вакууме. Глик-Шиллер и Чаглар опираются, помимо процитированного выше Дэвида Харви[137 - Harvey D. Spaces of Global Capitalism: Towards a Theory of Uneven Geographical Development. London: Verso, 2006.], на целый корпус исследований по социальной географии, социальной антропологии и социологии города, среди которых следует выделить работы Джанет Абу-Луход[138 - Abu-Lughod J. New York, Los Angeles: America’s Global Cities. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.], Саскии Сассен[139 - Sassen S. Cities in a World Economy. Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press (2nd edition), 2000.] и Лоика Ваканта[140 - Wacquant L. Urban Outcasts: A Comparative Sociology of Advanced Marginality. Cambridge: Polity Press, 2008; Idem. Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity. Durham: Duke University Press, 2009.].
Кроме того, интеллектуальное поле для их поиска в большой мере было подготовлено хрестоматийной книгой Герта Баумана «Оспаривая культуру: дискурсы идентичности в мультиэтничном Лондоне»[141 - Baumann G. Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. New York: Cambridge University Press, 1996.]. Новизна и непреходящее значение этой работы заключаются прежде всего в том, что в ней на богатом эмпирическом материале проанализирована связь между классификациями населения и нашими представлениями о «сообществах». Как выяснил Бауман, эти представления обусловлены именно классификациями. Господствующий дискурс – задаваемый классификациями, принятыми бюрократией, – предполагает, что общество в том или ином городе или городском районе состоит из отдельных «этнических сообществ», каждое из которых является носителем особой культуры. В той мере, в какой сами люди интериоризировали господствующий дискурс, они принимают эти деления за само собой разумеющиеся, рассматривая «этнические сообщества» как отдельные «культурные сообщества».
***
Основные мысли программных статей Глик-Шиллер и Чаглар получили дальнейшую разработку в их недавней книге «Мигранты и производство городов»[142 - Caglar A., Glick Schiller N. Migrants and City-Making: Disposession, Displacement and Urban Regeneration. Durham; London: Duke University Press, 2018.]. В ней среди прочего сделано три важных теоретических заявления.
Во-первых, дихотомия «местное население» (natives) vs. «мигранты» должна быть проблематизирована, поскольку native – понятие контекстуальное, ситуационное и властно нагруженное. Кого отнесут к этой категории, а кого из нее исключат, зависит в конечном итоге от того, какие агенты социального поля обладают символической властью, позволяющей навязать определенное ви?дение «общества».
Во-вторых, в проблематизации нуждается также понятие мобильности. «Мобильность» – совсем не невинный термин, лишь констатирующий некий факт. Кто сегодня мобилен, а кто – нет, опять-таки определяется диспозициями сил в политическом и экономическом полях. С одной стороны, возможность быть мобильными – это роскошь, имеющаяся в распоряжении высших и средних классов, тогда как представители низших классов такой возможности зачастую лишены по причине отсутствия элементарных ресурсов. С другой стороны, многие из тех, кого сегодня называют мобильными индивидами, вовсе не выбирали эту опцию (располагая возможностью оседлости), поскольку к существованию в качестве мобильных субъектов их вынудили обстоятельства – в частности, упомянутая выше прекаризация. Добавим, что ситуация пандемии COVID-19 еще более обострила фактор неравенства, детерминирующий «мобильность». Если представители средних классов в большинстве своем могли «самоизолироваться», работая удаленно, то рядом с ними существовали люди, у которых такой возможности не было. Им, так сказать, передали мобильность на аутсорсинг, делегировав те функции, которые в менее опасное время люди выполняют сами, – доставку еды и т. п. За выражением «мобильность» скрывается два совершенно разных процесса, которые авторы обозначают труднопереводимыми на русский язык словами emplacement и displacement. Включение в городское пространство одних сопровождается исключением из него других. «Обретение места» (emplacement) теми или иными индивидами идет параллельно с «лишением места» (displacement) других индивидов.
В-третьих, так называемое городское развитие имеет различные последствия не только для различных групп жителей, но и для различных городов. Процесс, именуемый «развитием», в случае мегагородов (мегаагломераций) означает умножение возможностей, увеличение ресурсов, аккумуляцию всех видов капитала – от финансово-экономического до социального. Но в случае малых городов он зачастую предполагает совсем иное – социально-экономическую депрессию и резкое снижение шансов найти работу для большей части жителей. Чаглар и Глик-Шиллер называют эти два типа социальной динамики терминами (опять-таки трудно поддающимися переводу) empowerment и disempowerment. «Обретение возможностей» и «наделение правами» (empowerment) на одном полюсе влечет за собой «изъятие прав», «лишение возможностей» (disempowerment) на другом полюсе. Эта динамика, повторимся, затрагивает как города в качестве географических и хозяйственных единиц, так и населяющих их людей. Есть «пораженные в правах» индивиды и слои населения, и есть «пораженные в правах» города. И то и другое – следствие процессов капиталистической глобализации, которые мы бездумно именуем «развитием».
Книга, о которой идет речь, стала возможной благодаря многолетнему исследованию, проводившемуся под руководством Чаглар и Глик-Шиллер в трех небольших городах трех стран – в Галле в восточной части Германии, Мардине в Турции и Манчестере в американском штате Нью-Гэмпшир. Все эти города считались на рубеже 1980–1990?х годов депрессивными и в определенный момент стали объектом «политик развития», причем в каждом из них приток мигрантов рассматривался в контексте привлечения инвестиций и ребрендинга. Результаты этих политик оказались, мягко говоря, противоречивыми. Их бенефициарами стали единицы, тогда как «лишенцами» – многие. Особенно важно здесь то, что «лишающая» логика неолиберального капитализма затрагивает все группы населения независимо от того, являются они местными или приезжими. Данный тезис для Чаглар и Глик-Шиллер принципиален. Из него, собственно, и следует их акцент на необходимости преодолеть дихотомию «местные/мигранты» как в теоретическом, так и в практическом плане. В теории это означает выход за пределы бинарной логики, в которой эти «группы» мыслятся как статичные и противопоставляются друг другу. На практике же это подразумевает внимание к вариативности взаимодействия горожан с мигрантами, включающего в себя сотрудничество. Коллектив социологов, работавших в упомянутых трех городах, изучил и описал нарождающиеся формы такого сотрудничества. Звучит как вести с другой планеты? Или российские исследователи просто еще не уделяли подобным темам достаточного внимания?
Специфичность российского случая в контексте миграционной проблематики достаточно очевидна. И все же ее не следует преувеличивать. Будучи полупериферией современной глобальной социальной системы, Россия тем не менее является ее частью. Глубочайшие трансформации городского пространства России, свидетелями и участниками которых мы являемся, прямо или косвенно связаны с миграциями. Ниже пойдет речь об опыте осмысления этих трансформаций в отечественной социальной науке.
B. СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ГОРОДСКИХ ТРАНСФОРМАЦИЙ: РОССИЙСКИЙ СЛУЧАЙ
Призыв снять «этнические очки» для многих российских социологов и социальных антропологов сегодня неактуален – по той причине, что они никогда их не носили. Усилия по преодолению этноцентризма, долгое время безраздельно господствовавшего в отечественном обществознании, восходят к концу 1990?х – началу 2000?х годов[143 - Воронков В. И., Освальд И. Постсоветские этничности // Конструирование этничности: этнические общины Санкт-Петербурга / Под ред. В. Воронкова, И. Освальда. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. С. 6–36; Бредникова О. Е., Паченков О. В. Этничность «этнической экономики» и социальные сети мигрантов // Этничность и экономика / Под ред. О. Бредниковой, В. Воронкова, Е. Чикадзе. СПб.: ЦНСИ, 1999. С. 47–54; Малахов В. М. Преодолимо ли этноцентричное мышление? // Расизм в языке социальных наук / Под ред. В. Воронкова, О. Карпенко, А. Осипова. СПб.: Алетейя, 2002. С. 9–22; Осипов A. М. Конструирование этнического конфликта и расистский дискурс // Расизм в языке социальных наук. С. 45–69.]. Именно в этот период российские исследователи, изучавшие процессы миграции, поставили под сомнение «естественный» характер этнических категорий, продемонстрировав, что за ними стоят социальные отношения. То, что внешний взгляд принимает за сообщество, образованное на этнической основе, на деле может оказаться сообществом земляков (скажем, бакинцев) или сетью взаимопомощи, образованной на основе доверия (а последнее, в свою очередь, задается совместно проделанным опытом – скажем, в армейской части или в тюрьме). Высокостатусные выходцы из Азербайджана, реагируя на распространенный стереотип в отношении азербайджанцев на рынках, утверждают, что торгуют там не азербайджанцы, а талыши[144 - Эти сведения получены автором из личного общения с санкт-петербургским социологом Виктором Воронковым.]. В экономических цепочках, которые представляются обывателю как устроенные по этническому признаку, на практике принимают участие представители многих национальностей, и «свои» для рядового участника таких цепочек – это отнюдь не автоматически люди, разделяющие с ним/ней общее этническое происхождение.
Отход российских исследователей от этноцентризма происходил не через лобовое столкновение с представителями эссенциалистской парадигмы, а посредством смены аналитической оптики. Так, петербургские социологи из Центра независимых социологических исследований, изучая так называемую «этническую экономику», взяли в качестве теоретической рамки теорию повседневности и теорию жизненного мира[145 - См.: Бредникова О. Е., Паченков О. В. Этничность «этнической экономики»; Brednikova O., Pachenkov O. Migrants-«Caucasians» in St. Petersburg: Life in Tension // Anthropology and Archeology of Eurasia. 2002. № 41 (2). P. 43–89.]. «Блошиный рынок» Санкт-Петербурга предстал в результате как пространство реализации стратегии выживания, избранной жителями постсоветской России и бывших советских республик в первые годы после коллапса СССР. В связи с этим исследователи вводят категорию «повседневной экономики» и демонстрируют, что петербургский «блошиный рынок», равно как и аналогичные феномены в других постсоветских городах, представляет собой именно такой институт.
B1. Базар и город
Феномен постсоветского базара и его роль в жизни российских городов в первые два десятилетия после смены социально-экономического и политического строя – тема, заслуживающая самого пристального аналитического внимания. Она, как говорится, еще ждет вдумчивых исследователей. К числу пионеров в этой области, наряду с коллективом Виктора Воронкова в Санкт-Петербурге, принадлежит коллектив Виктора Дятлова в Иркутске. Последний никогда не ограничивал круг исследований иркутянами, привлекая к своим проектам социальных ученых из других мест, хотя в пространственно-географическом плане исследования группы Дятлова сосредоточены в основном на городах Сибири и Дальнего Востока[146 - См.: Дятлов В. И. Россия: в предчувствии «чайнатаунов» // Этнографическое обозрение. 2008 (4). С. 6–16; Он же. Этнические рынки в современной России – ускользающий объект исследовательского внимания // Этнические рынки в России: пространство торга и место встречи / Под ред. В. И. Дятлова, К. В. Григоричева. Иркутск: Изд-во ИГУ, 2015. С. 16–40; Базар и город: люди, пространства, образы / Под ред. К. В. Григоричева, В. И. Дятлова, Д. О. Тимошкина, Д. Е. Брязгиной. Иркутск, 2019 (оттиск).]. По понятным причинам в фокусе внимания здесь оказались так называемые китайские рынки. В ходе наблюдений за этим феноменом ученые изначально отказались от этноцентричной и, шире, «группистской» логики. Объектом их анализа стали не данности, именуемые группами, а взаимодействия людей, образующих группы. Взаимодействие же происходит в определенной среде и в определенном месте. Отсюда принципиальное значение понятия «локальность», которым оперируют Дятлов и его коллеги. То, что они пытаются описать и понять, представляет собой динамику «локальностей» (одним из вариантов которых и выступают так называемые китайские рынки).
Этническое маркирование для иркутских исследователей миграции есть не что иное, как символ специфического характера пространственной организации, указание на принцип функционирования той или иной локальности. Локальность, маркируемая в этнических терминах («китайский» рынок, равно как «вьетнамский» или «азербайджанский»), на деле отсылает вовсе не к такому «факту», как доминирование представителей соответствующей этнической группы. Она отсылает к особому типу социальных отношений. «Китайскость» рынка определяется вовсе не количеством на нем китайцев – и вообще не наличием китайцев. Он может быть «китайским» и без китайцев. «Китайским» рынок делают выполняемые им – и приписываемые ему – особые функции. Например, это возможность (для посетителей) купить по низким ценам товары относительно сносного качества, возможность (для продавцов) стремительно разбогатеть благодаря торговле контрафактом, возможность оказаться жертвой сверхэксплуатации (для подсобных работников) и т. д.[147 - Базар и город: люди, пространства, образы.]
Социальные трансформации, связанные с присутствием в городском пространстве мигрантов, столь стремительны, что обыденное сознание за ними не поспевает. В результате складывается специфическое напряжение, которое можно охарактеризовать как противоречие между публичными нарративами и реальными социальными взаимодействиями. С одной стороны, базар как таковой (и «китайский рынок» как одно из его проявлений) де-факто встроен в ткань городской жизни, неотъемлем от функционирования городского общества. С другой стороны, публичный нарратив «китайскости» устроен так, что в его рамках «китайский рынок» выступает как нечто чуждое городу и горожанам[148 - Тимошкин Д. О. Выживание, экзотика, пустота. Эволюция постсоветского открытого рынка в городских нарративах // Социологический журнал. 2018. № 24 (4). С. 54–74.]. Это территория, на которой действуют «не наши правила». Кроме того, это место, где, возможно, реализуется угроза «внешнего влияния» на нас.
B2. Мигрантская инфраструктура
Миграционные процессы не могли не повлечь за собой ощутимых изменений в организации городского пространства, частью которых является появление специфически мигрантской инфраструктуры. В журналистских публикациях этот феномен оброс многочисленными мифами. Они так или иначе вращаются вокруг этничности – от «этнических кварталов» и «этнических гетто» до «этнических» заведений общепита, поликлиник и прочих локальностей, якобы свидетельствующих о существовании «города в городе» (а последний, в свою очередь, возникает из «нежелания интегрироваться»). Эти мифы опровергаются социологами и социальными антропологами, изучавшими формы встраивания мигрантов в городскую жизнь.
Исследования российских ученых продемонстрировали, в частности, что в российских городах нет пространственной сегрегации по этническому признаку[149 - Vendina O. Social Polarization and Ethnic Segregation in Moscow // Eurasian Geography and Economics. 2002 (3). April – May. Vol. XXXXIII. P. 216–244; Бредникова О. Е., Ткач О. А. Дом для номады; Деминцева Е. Б., Пешкова В. М. Мигранты из Средней Азии в Москве // Демоскоп weekly. 2014. 5–18 мая. С. 597–598.]. Это обусловлено прежде всего особенностями структуры жилищного фонда, сложившейся в советские десятилетия. Постсоветская застройка привела к тому, что сегодня в одном районе и даже в одном квартале соседствуют друг с другом престижное и непрестижное жилье. А поскольку важнейший критерий при выборе жилья трудовыми мигрантами – это его дешевизна, они селятся повсюду. Квартира, снимаемая в складчину, может находиться где угодно. Главное, чтобы ее хозяин согласился сдать ее мигрантам (что нередко связано с плохим или требующим ремонта состоянием такой квартиры).
Одни из элементов мигрантской инфраструктуры – так называемые этнические кафе. Исследования коллектива Евгения Варшавера показали, что такие заведения и формирующиеся вокруг них сообщества есть не что иное, как место интеграции мигрантов в городской социум[150 - Варшавер Е. А., Рочева А. Л. Сообщества в кафе как среда интеграции иноэтничных мигрантов в Москве // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. 2014. № 3 (121). С. 104–113.]. Заведения общепита, которые представляются внешнему взгляду «этническими» (т. е. создаваемыми представителями одной этнической группы для исключительного или преимущественного использования соплеменниками), на практике являются сложными структурами со множеством функций. В частности, так называемые «киргизские кафе» в Москве могут управляться азербайджанцами и служить местом общения для выходцев из разных стран постсоветской Средней Азии. Важно понимать, что сообщества, складывающиеся вокруг таких кафе, не являются этническими. Они формируются по иному, нежели общая этничность, признаку. Это может быть землячество (например, самаркандцы, среди которых есть и узбеки, и таджики), шаговая доступность от места работы (здесь ведутся деловые переговоры), религия (во-первых, в силу того, что исламская умма по определению должна объединять всех мусульман независимо от национальности, а во-вторых, в силу того, что приверженцы определенной, связанной с регионом исхода исламской традиции получают через кафе возможность регулярного общения с единоверцами). Само собой разумеется, что эти заведения открыты для любых посетителей независимо от этнической принадлежности.
Другой элемент возникающей мигрантской инфраструктуры – «киргизские клиники» в Москве. Данное выражение опять-таки приходится брать в кавычки или предварять формулировкой «так называемые». Речь идет о частных медицинских учреждениях, созданных, как правило, мигрантами из Кыргызстана (хотя их называют «киргизскими» и в случаях, когда их создали выходцы из других среднеазиатских стран). Такие клиники имеют репутацию мигрантских, и именно туда предпочитают обращаться среднеазиатские мигранты в случае болезни. Несмотря на распространенный стереотип, согласно которому эти учреждения обслуживают вполне определенную клиентуру, их целевая аудитория никоим образом не ограничена мигрантами – за лечением сюда приходят горожане любого происхождения[151 - Demintseva E., Kashnitsky D. Contextualizing Migrants’ Strategies of Seeking Medical Care in Russia // International Migration. 2016. № 54 (5). P. 29–42.].
B3. Мигранты как участники изменений городской среды
Приезжая в город, мигранты встраиваются в существующую городскую среду и вместе с тем меняют ее. Впрочем, эта среда изменчива по определению, поэтому присутствие и активность мигрантов в городе есть одновременно и следствие, и причина ее изменений. Динамика экономических обменов, система социальной коммуникации, производство и потребление культуры – во всех этих сферах ощущается влияние миграционных процессов. Симптомы текущих трансформаций многообразны. В экономическом поле это среди прочего появление мигрантских бизнесов. Объявления вроде «требуются шаурмист, тандырщик, грильщик, грузчик» говорят о том, что собственник «предприятия малого бизнеса» выступает работодателем и для местных, и для приезжих работников. В числе изменений, происходящих в системе социальной коммуникации, – появление многочисленных «диаспоральных» соцсетей, а также сетевых ресурсов, адресованных мигрантам, но создаваемых и управляемых местными предпринимателями или гражданскими активистами. Отдельная и пока слабоизученная тема – влияние миграции на динамику культурного поля. Как вписываются в культурную среду города его новые жители? Если досуговые практики мигрантов (т. е. их активность с точки зрения культурного потребления) уже не раз становились предметом внимания российских обществоведов[152 - Вендина О. И. Культурное разнообразие и «побочные» эффекты этнокультурной политики в Москве // Иммигранты в Москве / Под ред. Ж. А. Зайнчковской. М.: Три квадрата, 2009. С. 45–147; Акифьева Р. Н. Досуговые практики и образовательные притязания: взаимосвязь между миграционной историей и ресурсами семьи // Демоскоп weekly. 2014. № 611–612. Онлайн-версия: http://www.demoscope.ru/weekly/2014/0611/analit04.php (последний доступ: 18.10.2020).], то с мигрантским участием в культурном производстве дело обстоит хуже. Первые работы на эту тему появились лишь в самые последние годы[153 - Каландаров Т. С. Косточка сладкая, на чужбине я…: поэзия таджикских трудовых мигрантов в России // Acta Slavica Iaponica. 2017 (38). С. 91–119; Малахов В. М., Симон М. Е., Олимова С. К. Творчество мигрантов как проблема социологии культуры: выходцы из Таджикистана в России // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2018. № 3 (119). С. 30–54; Malakhov V. Why Tajiks Are (Not) Like Arabs: Central Asian Migration into Russia Against the Background of Maghreb Migration into France // Nationalities Papers. 2019. № 47 (2). P. 310–324.].
В каких эстетических формах артикулируется (если это вообще происходит) специфически мигрантский опыт? Как соотносятся «предложение» мигрантской артистической активности и «спрос» на нее? В какой мере характер этой активности определен спецификой российской институциональной среды? Поиском ответов на эти вопросы серьезно занимается Марк Симон[154 - Симон М. Е. Музыкальная практика как ритуал сопротивления в (пост)-миграционной ситуации // Социология власти. 2017. № 29 (2). С. 133–152; Он же. Репрезентации мигрантов в клипах российских независимых артистов: три стратегии конструирования аутентичности // Неприкосновенный запас. 2020. № 134 (6). С. 199–211; Он же. Инсценируя городское разнообразие: мигранты на театральных сценах Берлина и Москвы // Laboratorium. Журнал социальных исследований. 2020. № 12 (1). С. 15–41.].
Кроме того, миграция привела к ощутимым изменениям в религиозной жизни российских городов. В проповедях, читаемых в московских и петербургских мечетях, стал преобладать русский язык – он, в отличие от татарского, служит lingua franca [общим языком. – лат.] для прихожан из ближнего зарубежья[155 - Yusupova G., Ponarin E. Social Remittances in Religion: Muslim Migrants in Russia and Transformation of Islamic Practices // Problems of Post-Communism. 2016. DOI: 10.1080/10758216.2016.1224552.]. Вокруг мечетей и молельных домов везде, где есть мигранты-мусульмане, складывается специфическое пространство, устроенное гораздо более сложным образом, чем это представляется аутсайдерам. Анализом этого устройства на протяжении многих лет занимается Дмитрий Опарин. Помимо Москвы, где полевые исследования ведутся с 2013 года (включенное наблюдение и глубинные интервью), он изучал мусульманские сообщества в Ханты-Мансийском и Ямало-Ненецком автономных округах, а также в Томске и Иркутске. Результаты недавней (2020 год) работы Опарина в Томске подтверждают выводы, сделанные им в ходе предыдущих исследований. Среди этих выводов – недооцениваемая роль низовой исламской агентности. Рядовые верующие, приехавшие из Средней Азии или с Кавказа, могут становиться религиозными лидерами, вокруг которых группируются локальные мусульманские сообщества. Авторитет этих лидеров формируется не за счет религиозного образования (которого у них обычно нет), а благодаря социальному капиталу. Аккумуляция же этого капитала обусловлена сочетанием множества факторов, таких как индивидуальная набожность, личные качества, миграционный опыт, профессиональный статус, финансовые возможности, навыки в области нетрадиционной медицины и т. д. Избранная исследователем теоретическая рамка (она задается такими концептами, как религиозный индивидуализм, повседневный ислам и тактическая религия) позволяет получить более нюансированную картину происходящего в российском религиозном пространстве, чем те представления, которыми мы вынуждены довольствоваться, если сосредоточиваем внимание на формальных мусульманских организациях и медийных фигурах, репрезентирующих ислам.
B4. Социальные трансформации и административные практики
Одним из актуальнейших вопросов российской социальной политики является готовность образовательной системы адаптироваться к изменениям, которые несут с собой миграционные процессы. Похоже, однако, что на настоящий момент эта система ожидает адаптации от самих мигрантов – точнее, от их детей. Во всяком случае, исследования, проводившиеся Екатериной Деминцевой и ее коллегами в российских школах, показывают, что последние, по сути, лишены пространства маневра в обучении школьников, плохо знающих русский язык[156 - Demintseva E. «Migrant Schools» and the «Children of Migrants»: Constructing Boundaries Around and Inside School Space // Race Ethnicity and Education. 2020. № 23 (4). P. 598–612.]. Директора и учителя вынуждены соблюдать единый образовательный стандарт, не предусматривающий каких-либо отклонений, а это означает, что дети мигрантов не могут не быть для них обузой. Из работ российских социологов мы узнаем, как конструируется и консервируется «проблема» детей мигрантов. Собственно говоря, вся она упирается в недостаточные языковые компетенции. Дети из мигрантских семей, посещавшие детский сад, прекрасно говорят по-русски и зачастую оказываются не просто хорошими, а лучшими учениками. Стало быть, для того чтобы эту проблему решить, нужны систематические усилия по обучению русскому языку детей, им не владеющих, а также определенные коррективы в организации образовательного процесса, направленные на таких детей. Это подготовительные курсы для дошкольников, специальные программы для детей старшего возраста, подготовка учителей к работе со школьниками с недостаточным знанием языка или отсутствием такого знания и т. д. Поскольку ничего подобного не существует, руководство школ категоризирует детей, плохо знающих русский язык и потому неспособных справиться с программой, как «отклоняющихся от нормы» и «отстающих». Из них подчас набираются целые классы.
