Виталий Самойлов.

На пороге инобытия. Зарисовки к новой метафизике



скачать книгу бесплатно

© Виталий Самойлов, 2017


ISBN 978-5-4485-9132-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

О несостоятельности креационизма. У Бездны сущего

Если обратиться к библейской Книге Бытия, то можно обнаружить неимение у Ягве власти над Хаосом, что свидетельствует о Бездне Небытия как самопричинной, нерожденной и несотворенной: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Это и побудило, скорее всего, Николая Бердяева к учению о «несотворенной свободе», методологическая ошибка которого состоит в том, что ноуменальная по своему характеру свобода укореняется философом в фундаментальном принципе Тьмы, аналогичном materia Аристотеля. Вопрос о причине и цели сущего должен быть признан трансцендентным, в кантовском смысле этого слова, поскольку здесь мы покидаем пределы всякого возможного опыта, как чувственного, так и умопостигаемого (точнее, умопостижения). Раз уж приходится говорить о причине сущего, то лишь на языке отрицаний, т.б. на языке апофатического богословия, когда сущее признается выражением отсутствия и непознаваемости Бога. Отсюда становится ясным учение гностиков о Deus Absconditus, непричастного к творению: утверждение о такой причастности равносильно сооружению умственного идола, замещающего собою Истинного Бога. Здесь следует заметить, что в гностической религии Истинный Бог пускай и опосредованно, но все-таки причастен к творению, поскольку все сущее долженствует быть конченым. Такой взгляд более всего адекватен указанному выше соображению: акт творения равнозначен долженствованию быть концу всего сущего. Это вполне согласуется с требованием преп. Максима Исповедника не именовать Бога причиной, поскольку Бог абсолютно превышает всякого рода представления о казуальных связях, если выражаться языком Канта. Что же касается вопроса о цели сущего, то здесь мы исподволь приходим к телеологии, как объяснению из конечных причин, безосновательность которого с эмпирической точки зрения подводит нас ко все тому же отвлеченному идолопоклонству, весьма характерному для монотеистической традиции. Говоря о творении на языке утверждений, т.б. на языке катафатического богословия, мы неминуемо упираемся в знаменитый парадокс всемогущества, признающий за Богом невозможность не творить, что особенно свойственно богословию православному, которое в качестве причины творения указывает на изобильность божьей любви, заключающей в себе потребность к обнаружению вовне. Этот постулат явно далек от буквы креационизма, обращая нас к учению неоплатоников об эманации, в то время как более последовательный монотеизм стоит на самопроизвольности божества в акте творения. Но и признание таковой не уводит нас от парадокса всемогущества, ибо самопроизвольность также может означать имплицитно, т.б. внутренне присущую Богу потребность к тому, чтобы творить. Итак, объяснение с позиций телеологии, на которую опирается буква креационизма, с одной стороны, ставит под сомнение свободу Бога, а с другой, ставит под сомнение подлинность божества, оказывающегося не более чем идолом, сооруженным человеческим умозрением.

Назвать мир сотворенным из ничего – значит признать, что Бог изводит мир из себя самого, а это уже пантеизм, находящий, по большей мере, божеством Хаос и Тьму, либо же, по меньшей мере, тожество Бытия и Небытия, как это имеет место быть у индусов. Итак, если сущее как таковое, будучи самопроизвольным и безначальным, есть также Бездна богооставленности, указывающая на отсутствие и непознаваемость Бога, то именно они могут быть признаны хотя и отрицательной, но причиной сущего. Это также указание на должное, которое сводится к тому, что если подлинное зло в чем-либо и состоит, то оно может быть соизмерено не оценочными суждениями, ввиду изменчивости и непостоянства их критериев, а безосновательностью сущего как такового. Отсюда становятся ясным значение глубоких слов Николая Бердяева о том, что Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира: отрицательная причастность Бога к творению, состоящая в его абсолютной непричастности к оному, и есть своего рода условие свободы человека, которая если ему и может быть присуща, то лишь как вещи самой по себе, но не как явлению среди явлений. Таким образом, эсхатологический вопрос о смысле всего сущего может быть понять лишь в значении конца, отменяющего саму постановку вопросов о причине и цели ввиду их трансцендентности.

Дуализм сущего и должного. Субъектность как оппозиция сущему

Живой Бог явлен в образе Христа-Вседержителя, который и есть персонификация нашего трансцендентального Я, в то время как Невидимый Бог сокрыт и неведом. Вера в него может опираться лишь на ее полную безосновательность, на определяемость изнутри, а не извне нашей трансцендентальной воли. Отдельно взятый волевой акт человека обусловлен и необходим, но сам по себе он безусловен и случаен, поэтому совершенно безразличен к добру и ко злу, которые служат всегда и только средством, а не целью. У Дунса Скота, величайшего из схоластов, божья воля не связана ни добром, ни злом, ибо, в противном случае, это означало бы, что Бог есть пленник своего всемогущества. Добро не есть что-то объективное, потому что критерии добра и зла испокон века непостоянны и изменчивы. Принято считать, что зло всегда относительно, а добро абсолютно, что зло существует только для тех, кто заостряет внимание на частном вместо того, чтобы узреть целое и тем самым постигнуть добро. Это логика, идущая от индусов, логика монизма. Нет, в самом деле зло не только относительно, но и абсолютно. Относительное зло есть то, что нами переживается в качестве такового. Это, условно говоря, то давление, которое оказывает на нас этот мир, совершенно к нам безразличный и которому мы чужды, как носители Духа. С этим связаны наши оценочные суждения, которые всегда и только субъективны в дурном смысле этого слова. Абсолютное зло состоит в отсутствии того, что долженствует быть вместо того, что только себя выдает в качестве должного. Это отсутствие как раз и есть отрицательная причина сущего: сущее есть потому, что нет должного. Можно сказать, что «это» есть знак «иного», но лишь в том смысле, что оно указывает на безосновательность того, что существует, ввиду которой только и можно сказать об отсутствии и непознаваемости Бога как истинной причине сущего. Из этой безосновательности сущего проистекает безопорность, беспочвенность, ввиду которой все наши суждения об истине и красоте аннулируются в качестве оценочных, преходящих и непостоянных. Добром может быть названа только наша причастность к тому, что свидетельствует о нас, как о чем-то всецело отличном от «этого», которое по наивности принимается нами за непреложно обоснованное и должное. Только вследствие этой наивности мы по инерции находим в преходящем вечную истину и чистую красоту. Но, в самом деле, мир есть ложь, поэтому истине ещё только предстоит одержать верх над ложью, чтобы мерзость запустения обратилась в цветущий сад. Только в этом значении можно понять слова Достоевского о том, что красота спасет мир. Явление в мир подлинной красоты возможно только с обожением мира, преодолением зла, которое упирается на отсутствие какого бы то ни было резона или оправдания для сущего. Преодоление зла означает торжество правды над ложью, которая лишь ввиду нашей наивности принимается нами за вечную истину. Только прощание с онтологической наивностью может быть зачатком метафизического пробуждения. Выше было сказано, что вера в Неведомого может опираться лишь на ее полную безосновательность, которая как раз и проистекает из того, что «это» есть негативный знак «иного». Все потому, что «иное» если и дано, то в опыте nihil negativum, т.е. абсолютного отсутствия. Здесь идет речь не о «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, но о «верую, ибо знаю», только это такое знание, которое Николай Кузанский называет «учёным неведением». Знаю то, что не знаю ничего, и в этом состоит совершенное знание. Таков главнейший принцип апофатического богословия.

Deus/Diabolus Absconditus. Sympathy for the Devil

Экзотерическая постановка вопроса о Противнике не может приниматься к сведению всерьез уже хотя бы потому, что та же библейская Книга Иова свидетельствует о «сотрудничестве» Ягве и Сатаны в испытании главного героя. На верное понимание проблемы может отбросить свет учение об апокатастасисе, которое, несмотря на его еретичность, признанную Церковью, разделялось св. Григорием Нисским и преп. Максимом Исповедником. Последний, как указывает фон Балтазар, учит «благому молчанию» по этому вопросу, что выходит весьма понятным уже хотя бы с утилитарной точки зрения: доктринальная «симпатия к Дьяволу», имеющая богословскую презумпцию на легитимность, способна совратить толпу, на интересы которой как раз и рассчитывается религия в значении социального института. Но если судить с точки зрения эзотерической, то учение о неизбежности всеобщего спасения, касающееся также и Дьявола, обессмысливает всю экзистенциальную драму, которая если и может быть оправдана, то лишь свободой, а не актуализацией божественной необходимости, ставящей под вопрос не только актуальную свободу Бога, но и актуальную свободу человека, что и побудило сначала Августина, а затем Лютера и, наконец, Кальвина к тому, чтобы учить абсолютному предопределению. Методологическая ошибка этого воззрения состоит в том, что о «предметах» метафизики судят по закону основания, исподволь создавая, таким образом, трансцендентальную иллюзию, если выражаться языком Канта. Осознание этого снимает постановку вопроса о теодицее, как безосновательную, но и не умаляет той правды, что актуальная свобода человека, совпадая на умопостигаемом плане с актуальной свободой Бога, оборачивается актуальной несвободой, которая и образует задел к экзистенциальной драме абсурдной «заброшенности в мир». В связи с этим становится ясным, что потенциальная свобода человека, немыслимая без его обращения к собственному умопостигаемому истоку, может быть просвечена только ценою утраты актуальной свободы – утраты, которая должна быть понята не как предмет вины, но как удаление на Периферию Бытия, означающее принципиальный опыт трансцендентности, радикальный опыт Ночи, о котором говорится христианскими мистиками. Только в этом ключе обретают предельную ясность эзотерические тирады, касающиеся «симпатии к Дьяволу»: если выражаться символически, то Бог «заинтересован» в человеке как состязателе, отпадение которого в сумрак богооставленности служит парадоксальным залогом к тому, чтобы посредством дерзновения, личного духовного усилия вернуть утраченную причастность к Свету, постижение ценности которого невозможно без причащения Тьмы. Противник, бог Хаоса и Тьмы, в такой перспективе выступает анти-посланником, искушением которого в Эдемском саду явлен прообраз негативного послания, т.е. послания Неведомого Бога, что содержит в себе аллюзию на гностическое понимание Сатаны как Спасителя, облеченного миссией, недоступной разумению толпы.

Абсурд деторождения. Манифест онтологического антинатализма

Функциональное назначение человека, как вещи среди вещей, сводится к воспроизведению потомства. Проблематика смысла жизни, которую справедливо относят к проблематике метафизической, в итоге обрастает вполне-таки физической тиной: воспроизведение потомства становится критерием осмысленного существования, вне которого человек обрекается «общественным мнением» на прозябание в бессмыслице. В самом деле, легитимность «общественного мнения» должна быть признана самой последней инстанцией в подобного рода вопросах, разрешение которых, по Карло Микельштедтеру, может быть предоставлено чисто субъективному усмотрению, опирающемуся на la persuasione, т.е. убеждение. Таким образом, вопрос о деторождении принципиален не потому, что касается самоопределения человека в статусе «общественного животного», но потому, что именно здесь может быть соизмерена позиция оппозиции тому, что принято называть «стадным чувством». Репрессивность «общественного мнения» может быть признана куда более чудовищной, нежели репрессивность организованных карательных органов, что уже по определению говорит за действенность механизмов остракизма, подвергающих негласному преследованию всякого, кто заявляет протест супротив нормы или, выражаясь более резко, стадного шаблона. Иное дело, что самый этот протест, во-первых, может оказаться вполне-таки картинным, т.б. лишенным подлинности, а во-вторых, ни в коем случае не должен становиться самоцелью. Только с повышением градуса подлинности, невозможного без выхода к трансцензусу, которым обрываются нити повседневной инерции, может быть заявлена совершенно другая позиция, нежели позиция «общественного животного». Все кардинальное отличие последнего от подлинно человека состоит в том, что ему свойственна ангажированность на всех срезах того, что, в противоположность убеждению, можно назвать лишь мнением, либо же, по Микельштедтеру, «риторикой». Подлинно человек начинается с отказа от ангажирования в чем бы то ни было, что свидетельствует о нем, как об идиоте в изначальном значении этого слова, т.е. о том, кто судит обо всем, что называется, со своей колокольни. Здесь конфликт человека и среды переходит в конфликт индивида, притязающего на обретение Self, и группирующегося коллектива, вне зависимости от того, насколько он многочислен. Санкции обмирщенного «коллективного сознания» страшны не меньше и в чем-то даже больше санкций религиозного коллектива, но это уже вопрос, относящийся к другой плоскости. Здесь стоит заметить, что и для того, и для другого типа санкций характерно нечто типическое, что испокон века затрагивало основания социального общежития. Вопрос о деторождении в данном отношении весьма показателен. Протест child-free не следует даже принимать всерьез, ибо это явление весьма характерно для светской культуры, не в малой степени сложившейся на таких основаниях, как эвдемонизм, т.е. стремление к пресловутому счастью, и гедонизм, т.е. понимание удовольствия в качестве мерила «подлинного» существования. Речь идёт об обосновании позиции, которая не склоняется перед фетишем деторождения не из соображений личного комфорта, а также не из соображений этических, но из соображений онтологических или, говоря иначе, метафизических. Только этими соображениями и может быть поставлен вопрос о подлинно человеке (или Человеке с прописной буквы), который, по слову Канта, и есть цель сама по себе. Эти соображения указывают на то, что культ деторождения, а также вращающийся около него педоцентризм, безличен в своём нутре, поскольку находит за отдельно взятой индивидуальностью разве что функциональное назначение, никак не касающееся ее личной участи. Истоки этого культа следует искать в культе Великой Матери, который испокон века создавал иллюзию преимущества бытия (со строчной буквы, в значении жизни) над небытием (опять же, со строчной буквы, в значении гибели) за счёт того, что не мыслил частное отдельно от целого, т.е. сложное отдельно от простого, а качественное отдельно от бескачественного. Таким образом, вышеозначенными соображениями если что и может порицаться, то не деторождение как таковое, а половодье рождаемости как самоцель, в которой по сю пору, на уровне банальных стереотипов, находят чуть ли не единственное назначение человека, а также института брака. Можно сказать, что существо, отказывающееся быть «общественным животным», становится именно по этому вопросу «врагом рода человеческого», поскольку прямо указывает на то, что сохранение биологического вида может заботить его в самую последнюю очередь, в отличие от личного духовного пути, невозможного без того, чтобы находить в себе нечто большее, чем вещь среди вещей, а именно человека как цель саму по себе.

Трагизм революции, или Обреченность бунтаря

Бунтарь обречен тем, что бунтует ради невозможного, бунтует бесцельно, однако же не может не бунтовать уже хотя бы потому, что именно через бунт сквозной нитью проходит нерв пассионарного экзистирования, в котором только он и может обрести для себя подлинность. Ангажированность бунтаря той или иной идеологемой не так уж и принципиальна, поскольку всякого рода идеологема здесь – это лакмусовая бумажка, предъявив которую, можно создать видимость оправдания бунта. Но бунтари делают бунт лишь затем, чтобы на смену им пришли революционеры в изначальном смысле слова «революция», означающего замыкание безвыходного кольца Вечного Возвращения. Отсюда типическая для всех революционных движений диалектика, когда революция с почти что фатальной неизбежностью заканчивается консервацией, поскольку революция и консервация идентичны в своей глубинной сути. Из Бездны Хаоса рождается Новый Порядок, который девальвирует основополагающие завоевания бунта ради того, чтобы сохранить те из них, что не идут вразрез с интересами консервации. Бунтари в этой трагической перспективе вынуждены служить революционерам ударной силой расчистки внешнего пространства к тому, чтобы последние смогли изъявить то, что Ницше именует волей к власти. В связи с этим становится ясно, что коренное отличие бунтаря от революционера состоит в том, что если бунтарь обречен быть поверженным, точно так же как герой, терпящий поражение в схватке с роком, то революционер всегда в своём инстинкте до последнего остаётся закоренелым консерватором.

Богочеловек VS Человекобог. Заметки на полях христианской теологии

Господь-Вседержитель, будучи Словом Божьим и Князем Тишины, есть также образ Бога Невидимого, который, предвечно рождаясь Отцом Нерожденным из несотворенного Хаоса, структурирует Бездну Небытия, определяя тем самым очертания горнего и дольнего миров. Противная ему миссия падшего ангела состоит в том, чтобы сместить Первочеловека, сотворенного по образу Слова, на Периферию, создав пролог к драме расколотого в своей множественности бытия. Здесь Слово выступает в значении Спасителя от Тьмы, что сумраком богооставленности образует Бездну, отделяющую Это от своего Другого. Спускаясь на дно Ада, он смертью побеждает смерть, претворяя Тьму (Небытие) в Свет (Бытие) и выступая таким образом препятствием перед «Тьмой превысшей Света» (Инобытие), которую Неизреченный, по слову Писания, соделывает своим покровом и которая есть истинный, но при этом абсолютно непостижимый, Черный Свет неприступности и непознаваемости. Но между тем именно Свет Бытия есть умопостигаемый исток человека, утрата причастности к которому создает экзистенциальную драму, символизированную в одной из притч Христа образом блудного сына, уходящего на распутье для того, чтобы возвратиться к своему отцу. В таком прочтении эта драма обессмысливается как замыкание круговращения, проделанного человеком лишь ради обратного прибытия к Первоначалу. Смещение на Периферию здесь понимается как предмет вины, подлежащей Искуплению, что создает задел к пониманию драмы Богочеловека как актуализации божественной необходимости, исполнению которой содействует «благая вина Адама». Этому взгляду, понимающему отношение Этого к Другому в качестве трагедии рока, противолежит такое воззрение, которое бы сводило богочеловеческий конфликт к трагедии свободы, на чем совершенно справедливо настаивает Николай Бердяев. Сатана, некогда облеченный достоинством Утренней Зари, которая в последующем будет «узурпирована» Христом, может быть понят здесь, вслед за гностиками, как носитель тайного послания, идущего от Божественного Мрака. Это в немалой степени проливает свет на интуицию Достоевского о Человекобоге, которому, точно так же, как и ницшеанскому Сверхчеловеку, доводится искать оправдания себе самому в себе самом ценою дерзновения к «пустующим Небесам», недвусмысленно понятого как метафизический бунт, побуждаемый тоской падшего ангела по утраченному Свету. Удаление на Периферию здесь – это принципиальный опыт богооставленности, который парадоксально указывает на Божественный Мрак и означает также опыт трансцендентности, влекущий за собою состязание с Другим. Штурм Небес, таким образом, должен пониматься в перспективе эзотерической доктрины Пути Левой Руки, которая указывает на Противника как «левую руку» Невидимого Бога, воплощающую собой Справедливость в противоположение Милосердию, ознаменованному Господом-Вседержителем как «правой рукой» Неизреченного. Оба Пути смыкаются у Облака Непознаваемого, что помогает устранить путаницу, связанную с сугубо экзотерическим прочтением эсхатологии, созданной Книгой Откровения, в подлинности которой не без основания сомневались некоторые из Отцов Церкви. Несмотря на то, что вышеизложенные соображения уместны лишь в контексте религиозно-мифологического мировосприятия, это не умаляет того факта, что они располагают истинностью, пускай и в символическом ее значении.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2

Поделиться ссылкой на выделенное