скачать книгу бесплатно
Помимо этого существует практика «мягкого» разграничения сфер деятельности Церкви и государства. Так, например, ст. 25 Конституции Польши гласит: «Отношения между государством и церквами, иными вероисповедными союзами строятся на принципах уважения их автономии, а также взаимной независимости каждого в своей области, равно как и взаимодействия на благо человека и на общее благо». Конституция ФРГ также устанавливает лишь, что «свобода вероисповедания неприкосновенна» (ст. 4). Конституция Австрии закрепляет тот принцип, что привилегии граждан в зависимости от вероисповедания недопустимы (ст. 7). Аналогичное правило заложено в Конституции Португалии (ст. 13), Андорры (ст. 6) и Испании (ст. 14). Конституция Италии говорит о равенстве всех религий перед законом (ст. 8) и определяет, что государство и Католическая церковь независимы и суверенны в каждой из своих областей (ст. 7).
И таких примеров множество. С одной стороны, ни в одном из указанных примеров нет прямого определения вероисповедания, господствующего в данном государстве. С другой – отсутствует даже намек на «светскость», т. е. на то, что религия не играет в жизни граждан этих государств никакой роли, как это фактически закреплено у нас.
В свою очередь, страны Исламского мира открыто и публично исповедуют веру Мухаммеда. В частности, ст. 7 Конституции Объединенных Арабских Эмиратов устанавливает, что Ислам является официальной религией Союза, а шариат – официальным источником законодательства.
Пожалуй, наиболее близки к нам положения Конституции Турции, прямо объявившей себя «светской республикой» (ст. 2). Но тут же в ней закреплено, что обучение религии и этике в Турции является обязательным в планах начальных и средних учебных заведений и осуществляется под обязательным контролем государства (ст. 24).
Все эти явления более чем объяснимы, потому что как человек не существует «вообще», так и законодательство конкретного государства ориентируется на собственный исторический опыт и совершенно конкретные нравственные принципы, источником которых может выступать исключительно религия. Нас же не удивляет тот факт, что, в частности, Семейный, Гражданский и Уголовный кодексы Российской Федерации основываются не на началах, присущих конфуцианству, а на Православии, что в России закреплена моногамная семья и запрещено многоженство.
Решительно распрощавшись с нашими религиозными традициями, разработчики Конституции РФ следующим шагом столь же демонстративно порвали и с историческим прошлым нашего Отечества, совершенно не желая употреблять в ее тексте термин «русский». И действительно, по нашей конституционной формулировке «многонациональный народ Российской Федерации» (ст. 3) вообще трудно понять – о каком народе и об историческом прошлом какого государства идет речь?!
Между тем в Конституции ФРГ без всяких комплексов упоминается «немецкий народ», который одновременно с этим признает неприкосновенные и неизменные права каждого человека (ст. 1). В преамбуле Конституции Испании прямо говорится об «испанской нации», «испанцах» и наряду с ними обо «всех народах Испании», нимало не смущаясь упреков в национализме. Конституция Польши заявляет о «самобытности польской нации» (ст. 6). В Конституции Французской республики говорится о «французском народе», а в преамбуле Конституции Болгарии – о «болгарском». Хотя, очевидно, эти государства также являются по своему составу многонациональными.
Статья D Конституции Венгрии устанавливает, что государство руководствует «идеалом объединенной венгерской нации». Ст. 1 Конституции Сербии говорит о «сербском народе и всех гражданах, проживающих в Сербии». В преамбуле Конституции Хорватии речь идет о ней как о «национальном государстве хорватского народа и представителей иных народов и национальных меньшинств, являющихся ее гражданами: сербов, мусульман, словенцев, чехов, словаков, итальянцев, венгров, евреев и других, которым гарантируется равноправие с гражданами хорватской национальности».
Развивая тему «национальной идеи», Конституция Словакии (ст. 7а) не просто говорит о словацкой нации, но и декларирует следующий принцип: «Словацкая Республика поддерживает национальное сознание и культурную идентичность проживающих за границей словаков, поддерживает их организации, созданные для достижения этой цели и связи с Родиной».
Оказывается, все государства имеют свое национальное лицо, и только Россия «многонациональна». Наша показная «нейтральность» к своему прошлому (и национальному, и духовному) особенно видна на фоне, например, преамбулы Конституции Польши: «Мы, польский народ, как верящие в Бога, являющегося источником истины, справедливости, добра и красоты, благодарные нашим предкам за их труд, за борьбу за независимость, за культуру, укоренившуюся в христианском наследии народа, обязанные передать будущим поколениям все то ценное, что добыто более чем за тысячу лет, ощущая ответственность перед Богом и собственной совестью…» и далее по тексту. И Конституция Словакии (преамбула) без обиняков говорит о «духовном наследии Кирилла и Мефодия» как основе словацкой нации, хотя и не связывает себя никакой религией (ст. 1).
Когда законодатель пытается уйти от исторического опыта и прошлого своего государства, он неизбежно начинает создавать «правовое эсперанто» – новые этические и политические принципы, должные быть положенными в основания принимаемых законов. Как известно, ничего толкового из этого не получается – ведь если Бога нет, то нет и личности, есть лишь одни декларации. И вследствие своей сугубой «материалистичности» и абстрактности наша Конституция лишь мельком, наряду с другими, говорит, например, о государственной поддержке семьи (ст. 7). А также о том, что материнство и детство, семья – находятся под защитой государства (ст. 38). К слову, эта же статья устанавливает, что воспитание детей является обязанностью родителей. Как будто общества и государства эта проблема никак не касается.
А вот, например, статья 6 Конституции ФРГ вся целиком посвящена институту семьи и гарантий прав матери. А статья 7, как ни покажется странным, школьному образованию. К слову сказать, в соответствии с п. 3 этой же статьи преподавание религии в публичных (государственных) школьных заведениях ФРГ является обязательным.
Статья 18 Конституции Польши гласит, что «брак как союз мужчины и женщины, семья, материнство и родительство» находятся под особой опекой государства. Статья M Конституции Венгрии защищает «институт брака между мужчиной и женщиной, супружеские отношения, а также семью, как основу выживания страны».
Точно так же, как страны Аравийского полуострова в прямом соответствии с догматами Ислама оберегают и защищают институт семьи. Ст. 15 Конституции ОАЭ торжественно провозглашает принцип: «Семья является ячейкой общества, ее основой выступает религия, нравственность и любовь к родине, а закон призван охранять семейную жизнеспособность и оберегать ее от нравственных отклонений».
Как с очевидностью свидетельствует опыт этих государств, даже отказ от классической «симфонии властей» вовсе не предполагает непременного упразднения традиционных нравственных начал, имеющих характер абсолютных этических принципов, в отличие от «прав» и «свобод», реестр которых без религиозного культа подвержен постоянному изменению как по количеству, так и содержательно.
Да, безусловно, сегодня в силу объективных обстоятельств мы почти не встретим государств, открыто признавших свою подчиненность конкретной религии, тем паче – христианству. Но это вовсе не означает, что выделение Церкви в особую сферу должно приводить к забвению исторического опыта конкретного народа и Бога. Ведь, если абстрагироваться от деталей, так и напрашивается мысль: чем светское государство отличается от государства атеистического, государства безбожного?
2020 г.
Духовная основа «симфонии властей»
Призвание христианского государства есть воплощение в порядке общественном и политическом начал истинной религии.
В.С. Соловьев
Уже не единожды вопросы взаимоотношения права и нравственности, Церкви и государства, т. е. «симфонии властей», занимали автора этих строк, а мысли на сей счет материализовались в ряде статей и публикаций. Тем не менее даже после этого вопрос не кажется разрешенным до конца. И, да простит читатель некоторую тематическую тавтологию, мысли невольно вновь и вновь возвращаются к этому «вечнозеленому» вопросу, находя все новые и новые жемчужины в этом феноменальном органическом сотрудничестве двух высших человеческих союзов – духовного и политического. Эта статья – всего лишь несколько мыслей вслух, легкая зарисовка, не претендующая на законченность полотна.
I. Богословие нравственности
Возьмем несколько типичных определений права и посмотрим, что их объединяет. В субъективном смысле право обычно определяют как законную свободу лица что-либо делать и требовать. В объективном смысле слова право понимают как закон, определяющий эту свободу[155 - Чичерин Б.Н. Философия права//Чичерин Б.Н. Избранные труды. СПб., 1998. С. 64.]. «Право, – писал другой классик политической философии, – состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, а закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто»[156 - Локк Джон. Опыты о законе природы//Локк Джон. Соч. В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 4.]. Как следствие, утверждают, что «задача и сущность права состоит в охране личной свободы». Это и признается высшим предназначением права[157 - Новгородцев П.И. О праве на достойное человеческое существование//Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1995. С. 322.].
Но что понимать под свободой? Обыкновенно свобода сводится к возможности беспрепятственного осуществления лицом тех или иных действий, рожденных его волеизъявлением. «Свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и существенным способностям в состоянии это сделать»[158 - Гоббс Томас. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского//Гоббс Томас. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 163.]. Следовательно, чтобы человек ощутил себя свободным, нужно устранить внешние препятствия с его пути, очертить сферу, внутри которой никто не может мешать ему. Это, убеждают нас, становится возможным исключительно в форме закона, который определяет, что можно лицу, а что возбраняется. Нам говорят: «Свобода – это комплекс прав и обязанностей, определяемых правовыми институтами. Различные свободы указывают на действия, которые мы можем выбрать, если того пожелаем, и которым остальные обязаны не препятствовать»[159 - Ролз Джон. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 214.].
Как следствие, право либо вообще отождествляется с человеческой свободой, либо она предполагает обязательной и неотъемлемой частью своего бытия закон как высшую форму. Человек свободен настолько, насколько это позволяет ему закон, уверяют нас. Поэтому право вознесено на пьедестал почета и, по одному точному замечанию, стало «исходной точкой и высшим объектом научных рассмотрений»[160 - Штаммлер Рудольф. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории. СПб., 1899. С. 7.]. Некогда Р. фон Иеринг настаивал, что «когда еще меч решал вопрос о твоем и моем, когда средневековый рыцарь бросал противнику перчатку, тогда и всякий посторонний невольно признавал, что при такой борьбе речь идет не просто о ценности вещи, об отвращении материальной потери, но что в вещи сама личность защищает самое себя, свое право и свою честь»[161 - Иеринг Рудольф фон. Борьба за право. СПб., 1895. С. 14, 15.]. Сегодня культивируемая им «борьба за право» как способ самореализации личности стала общепризнанной.
Эти и сходные мысли выдаются за самые современные, высшие достижения политической философии. Между тем данная доктрина далеко не нова и далеко не совершенна. Можно привести сотни примеров, когда не наделение лица свободой (в том ее понимании, какое нам предлагают), а ограничение является залогом нормального развития личности. Причем ограничение, осуществляемое не в форме закона или правового обычая, а субъективного веления другого лица. Например, ограничение свободы, налагаемое на монаха его наставником, является главным условием духовного роста. Запреты, которыми родители «мучают» своих детей, имеют своей целью вырастить из ребенка нормального в духовном и физическом отношении человека. С другой стороны, масса законов, регламентирующих весь быт современного человека, т. е. расширяющих сферу его свободы, приводят к постепенному и быстрому уничтожению всех тех форм его существования, которые тысячелетиями казались естественными и незыблемыми. Отрицается семья, моногамия, обычные формы половых отношений, а «право» женщины на аборт признается высшим культурным достижением XX века.
Кроме того, эта теория получает право на существование при одном непременном условии, которое едва ли, мягко говоря, является общепризнанным и вообще приемлемым для очень многих людей. А именно том, что человек признается по природе своей свободным от чьего-либо иного нравственного влияния, абсолютным и самодостаточным авторитетом для себя. Конечно, его тело сковано физическими и социальными законами бытия. Но в области духа он совершенно независим. Никакая иная нравственность, кроме той, какую создал человек, невозможна. Он – мерило всех вещей, альфа и омега бытия[162 - Дюмон Луи. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997. С. 264.].
Легко убедиться, что при таком философском подходе задачи права сводятся главным образом к обеспечению возможности лицом беспрепятственного выбора правил поведения в установленных законом границах дозволенного. «Право предъявляет определенные требования ко всем участникам общежития и этим путем непосредственно руководит их деятельностью. Это – норма, регулирующая поведение людей в обществе путем распределения обязанностей и притязаний»[163 - Тарановский Ф.В. Энциклопедия права. СПб., 2001. С. 74, 135.]. То есть закон позволяет реализовать индивиду свое право самостоятельно оценивать, что есть добро и зло, и выбирать между ними.
«Концепция человека как индивида, – пишет современный автор, – подразумевает признание широкой свободы выбора. Определенные ценности, вместо того, чтобы исходить из общества, будут определяться индивидом по своему собственному усмотрению. Индивид требует, чтобы общество делегировало ему часть своей способности устанавливать ценности. Типичным примером является свобода совести»[164 - Дюмон Луи. Эссе об индивидуализме. С. 281.]. Заметим – речь идет не о праве лица самостоятельно выбирать то или иное вероисповедание, а именно об обязанности общества (или государства – в данном случае это одно и то же) предоставить ему право создать собственную религию и верить в им же сформулированные понятия о добре и зле.
Данная концепция обладает еще одним существенным пороком, если мы оценим ее с богословской точки зрения. Еще Г.В.Ф. Гегель, горячий поклонник этой теории, вполне обоснованно замечал, что она возможна лишь в том случае, если первородный грех признается спасительным для человека. Именно грехопадение, считал философ, породило свободу человека, которая понималась им как возможность выбора между злом и добром. Сам не чуждый богословствования, Гегель как-то заявил, будто змей не лгал, когда говорил Еве, что она и Адам будут как боги. Став «свободным» от Бога, человек в своих глазах возвысился до бога; и это главное. Что он потерял, Рай? Но состояние райского блаженства, когда человек обладал высшими знаниями природы и Бога, по его мнению, «исторически совершенно не обоснованно»[165 - Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 422, 423.].
Светское богословие (если допустить такой термин) полагает, что главное – обозначить для человека формальные границы, за которые тот не вправе переходить. А внутреннее содержание его мотивов и поступков является исключительно прерогативой самой личности. Способность человека самостоятельно насыщать очерченную законом область внутренней свободы конкретными правилами и идеалами называют «свободой совести». А реализацию этой свободы – «личным правом» индивида. Нас убеждают, что если человек свободен, то сами собой образуются необходимые условия его совершенствования, в том числе нравственного. Данная аксиома и легла в основание современной правовой науки.
Увы, но то, что представляется кому-то высшим состоянием свободы личности, является в действительности состоянием его несвободы. Отрицая Божественную нравственность, человек одновременно с этим вынужденно или добровольно отрицает и Бога, пытаясь занять Его место в центре мироздания. Неспособность индивида жить с Богом свидетельствует о потере человеком подобия Божьего, добровольном принятии им плена рожденных грехом страстей, сознательном изменении своей природы и своего предназначения[166 - Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 95, 96.]. «Любовь Божия сотворила нас по Своему образу и подобию. Она включила нас в Церковь, хотя знала о нашем отступлении. Она дала нам все, чтобы и нас соделать богами по благодати и дару. Несмотря на это, мы, употребляя свою свободу во зло, потеряли первоначальную красоту, первоначальную праведность и отсекли себя от Церкви»[167 - Старец Порфирий Кавсокаливит. О Церкви//Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. Свято-Никольский Черноостровский женский монастырь, 2012. С. 153, 154.].
Человек свободен лишь во Христе, когда его воля просто неспособна избирать злое и противиться благостной и всегда абсолютно нравственной Божьей воле[168 - Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 441.]. «Да будет воля Твоя яко на Небеси и на земли», – молит человек Бога словами Христа. Для Отцов Церкви сама возможность избирать злое является фактом своеволия человека, ослушания им Бога, несоблюдения Его заповедей, безумием. Ведь «умный человек – это человек очистившийся, освободившийся от страстей. Действительно умен тот, кто освятил свой ум»[169 - Старец Паисий Святогорец. С болью и любовью о современном человеке// Старец Паисий Святогорец. Соч. В 6 т. Т. 1. М., 2008. С. 211.].
«Остерегайся собственной своей свободы, предшествующей лукавому рабству», – писал преподобный Исаак Сирин[170 - Преподобный Исаак Сирин. Творения. М., 1893. С. 360.]. Итак, выражаясь философически, «свобода, так же как и разум – это начала высшего мирового этического порядка, а посему сущность свободы воли заключается в господстве человека над мотивами, определяющими его поведение, в господстве во имя высших разумно-этических начал»[171 - Михайловский И.В. Очерки философии права. Т. 1. Томск, 1914. С. 128.]. Поэтому, «восхождение к полноте свободы сводится к искреннему, постоянному, смиренному и любовному исканию в исполнении воли Господней»[172 - Священник С. Тышкевич. Учение о Церкви. Париж, 1931. С. 48.].
Зададимся вопросом: если человек зависим от греха, то может ли он, не зная высших идеалов, которые и принимать-то не очень расположен (они – чужие для него), создать абсолютную нравственность в очерченных для него правом границах? Очевидно, она не будет являться безусловной для всех остальных людей, да и для самого автора этих ценностей. Ее можно назвать «общечеловеческими ценностями», «правовым идеалом» и т. п. Но всякий непредубежденный ум справедливо скажет, что содержание условной нравственности обусловлено историческими и иными внешними обстоятельствами[173 - Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. В 4 выпусках. Вып. 1. М., 1911. С. 36, 37.]. И уже потому многое из того, что вчера казалось высоконравственным или просто допустимым, назавтра отходит в разряд порицаемых поступков и наоборот. Но хуже всего то, что такая субъективная нравственность вообще не признает возможности существования абсолютных нравственных правил – ведь она «независима» от Бога или вообще Его отрицает. Для такого сознания весь мир – всего лишь совокупность преходящих явлений.
Способна ли субъективная нравственность стать основой солидарной деятельности людей и мирного общежития? Очевидно, такое предположение может существовать лишь теоретически. Только «любовь долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор. 13: 4–6). А если человек нацелен на достижение своих выгод и интереса и в основе его действий лежит собственный эгоизм, разрушительной по своей природе, то никакого мирного сосуществования не получится. Не случайно сегодня законодатели многих стран, провозглашая человека свободным, тем не менее семимильными шагами ограничивают своеволие сограждан, начиная с запрета на курение и заканчивая ювенальной юстицией. Не помогает. И потому «мир сегодня заполнили разного рода “безопасностями”, но, будучи отдаленным от Христа, человек чувствует величайшую беззащитность. Ни в одну эпоху не существовало такой беззащитности, как у современных людей. Мир мучается, погибает, и, к несчастью, все люди вынуждены жить среди этого мирского мучения»[174 - Старец Паисий Святогорец. С болью и любовью о современном человеке. С. 24, 25.].
Только нравственные правила, данные непосредственно Богом, иными словами, нормы абсолютные являются безальтернативными. Познание их, как и правильная практика применения, дается исключительно в Церкви, как сакральном и безгрешном Теле Христа. Именно в нравственном идеале содержатся правила, соблюдая которые человек становится свободным, свободным от греха. Это и есть высшая свобода, цель его жизни, а отнюдь не максимальное удовлетворение своих потребностей, как провозглашает современная философия. Духовно совершенствуясь, стяжая Святой Дух, становясь Его жилищем, человек уподобляется Христу.
В этом нет никакого насилия над человеком, поскольку, по словам Тертуллиана, душа, сотворенная по образу Божьему, по природе своей «христианка». С тем же успехом можно сетовать на невозможность мужчин выполнять детородные функции женщин, а крокодила – летать. И сопричастие человека Христу становится его возвращением к своему прежнему, естественному, свободному, догреховному состоянию. Через преодоление субъективной нравственности, собственного эгоизма и утверждения в любви. «Нравственный идеал, – справедливо заметил один автор, – создает, прежде всего, обязанности человека по отношению к себе. От каждого мы можем требовать, чтобы размышлением, упражнением и вообще образом жизни, направленным к добру, он поддерживал в себе живую веру в добро – залог нравственного настроения»[175 - Хвостов В.М. Очерки истории этических учений. М., 1912. С. 268.].
Но даже знание абсолютных нравственных правил не является самодостаточным условием освобождения человека. Человек живет на земле во времени и пространстве, и его земная жизнь имеет свою конкретную цель. И вера касается не только объекта поклонения – кому человек поклоняется, но и того, как он живет. Иными словами, переводит индивида в область практической реализации нравственного начала, т. е. права и социальной жизни.
II. «Симфония властей» как единство права и нравственности
Сравнивая оба изложенных выше философских подхода к пониманию духовных основ человеческого бытия, легко убедиться в том, что речь идет о кардинально несхожих мировоззрениях, особенности которых легко проявляются в правосознании и действующем законодательстве. Например, вслед за Гегелем современная светская наука определяет, в частности, право собственности на любую вещь как естественное наложение воли человека на внешнюю материальную природу. «Все вещи могут стать собственностью человека, поскольку он есть свободная воля и в качестве такового есть в себе и для себя, противостоящее же ему, этим свойством не обладает. Следовательно, каждый имеет право сделать свою волю вещью и вещь своей волей»[176 - Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 103.].
А вот религиозная философия собственности древних евреев. Для них земля являлась даром Бога Израилю, и именно это понимание позволяло евреям сохранять свое правосознание в должной редакции. Сами евреи имели право лишь на плоды земли, но и те могли быть использованы только в порядке, предусмотренном Господом. «Право собственности зиждилось не на естественном праве, коммерческих сделках или грубой силе. Оно основывалось на богословии дара земли. Земельные участки были наделами Божественного дарителя, и, таким образом, управлялись по доверенности от Бога».
Земля обетованная была не только свидетельством избранности Израиля Богом, но и знаком наличия обязанностей евреев перед Ним согласно Завету. Израиль верил, что, даже передав землю евреям, Господь сохранил абсолютное право на нее и, следовательно, нравственную власть над тем, как ее использовать. Израильтяне обладают землей, но она принадлежала Богу. И они подотчетны Ему, как своему хозяину, поскольку пользуются Его собственностью. Даже царь Израиля в этом отношении такой же обычный еврей, как и все остальные. Он также не может делать с землей все, что ему заблагорассудится[177 - Райт Кристофер. Око за око. Этика Ветхого завета. Черкассы, 2011. С. 82, 86, 89, 90.].
Как видим, содержание нравственного идеала, которым руководствуется человек, неразрывно связано с идеями, формирующими тело правовой нормы. Если нравственность субъективна, условна и исторически обусловлена, то и право устанавливает правила, направленные на удовлетворение собственных интересов индивида, закрепляющие торжество его «я». Или, как говорил апостол Павел: «Какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1 Кор.15: 32). Во втором случае органично связанные между собой право и нравственность имеют целью не потакание падшему человеку в его грехопадении, а возвышение личности к Богу.
Сказанное предполагает невозможность разделения права и нравственности, Церкви и государства, определение их как двух параллельно сосуществующих союзов или явлений. И презюмирует их безусловную и обязательную «симфонию». Ведь утверждая, что право зависит от содержания нравственного идеала, мы тем самым предопределили тот вывод, что и государство, как законодатель, его строй и политика зависят от Церкви. Ведь если политическая власть «свободна» от абсолютной нравственности, то разве может она закрепить должные правила в законе?
С другой стороны, «Христос не только Первосвященник и Пророк, но и Царь. Он Царь-Глава не только мистического, невидимого, интимного царства душ. Но это царство душ с неизбежностью должно воплощаться в видимой, внешней, даже материальной жизни внутренне христианизированного человеческого общества. Теократия мистическая должна выявить и доказать свою реальность в теократии или точнее в христократии и внешней»[178 - Карташев А.В. Личное и общественное спасение во Христе//Путь. № 45. С. 31.]. Другими словами, как некогда сказал В.С. Соловьев, «Христос не для того соединил божественное и человеческое в своем индивидуальном лице, чтобы оставить их разделенными в своем социальном теле»[179 - Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. С. 435.].
Отсюда неизбежно логически следует, что государство и власть лишь тогда исполняют свое предназначение, когда являются теократическими, т. е. посвященными Богу, выполняют поставленную перед ними задачу духовного спасения человека, а не упиваются собственным абсолютным могуществом. Вместе с тем очевидно, что выполнение этой задачи возможно лишь в том случае, когда государство не то что не вправе, а просто обязано являться частью Церкви и участвовать в ее жизни. Разумеется, и Церковь должна жить жизнью остального общества, даже не воцерковленного, т. е. государства.
К сожалению, этот естественный вывод не получил сегодня широкого распространения, хотя ранее считался сам собой разумеющимся. Категоричный отказ от «симфонии» слышен как со стороны клерикальных кругов, так и светской публики, хотя причины отторжения различны. Как правило, клерикалы заявляют, будто Церковь должна жить своими законами и не зависеть от государства, поскольку она «не от мира сего». В свою очередь, и представители светской науки утверждают, что если и есть худшее из зол для личности и государства, так это подпасть под обязательность церковных правил, приравнять и уравнять каноны с законами.
Однако данные утверждения (и первое, и второе) лишены какой-либо фактологической и логической основы. Да, Церковь – Тело Христово, но здесь, на Земле, она является организацией людей, живущих не только по церковным канонам, но и государственным законам, не только среди своих единоверцев, но и остального общества. Они могут представлять большинство общества, но, возможно, и нет. Христиане – соль земли, которая не позволяет миру разрушиться, орудие Божества, свет мира, свет пред людьми. Но, «зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мф. 5: 13–16). «Вера без дела мертва» (Иак. 2: 26), и потому «православная догматика и православная мораль, как и вообще всякая христианская этика, требуют с необходимостью от всех христиан и от Церкви, кроме личной аскезы, также и аскезы общественного служения, кроме личного индивидуального спасения, также и общественного спасения. В предельной перспективе это – максимальная христианизация человеческого общества, проникновение его началом любви уподобление его общению церковному. Мы говорим обычно «воцерковление» общества. Это не значит превращение его в Церковь, но именно преображение его целей, форм и методов по образу церкви в духе Евангелия»[180 - Карташев А.В. Личное и общественное спасение во Христе//Путь. № 45. С. 31.].
Нельзя быть христианином и публично не исповедовать Христа, не нести миру правду о Нем, не пытаться утвердить Божественные истины и справедливость уже здесь, на земле. «Церковь представляет собой не только совершенное единение людей с Богом во Христе, она, кроме того, еще и общественный порядок, устанавливаемый верховной волей для осуществления в нем и через него этого богочеловеческого союза. Человек по необходимости существо общественное, и окончательная цель божественного воздействия в человечестве есть создание совершенного человеческого общества. Материал для такого общества дан, это – общество несовершенное, человечество в его настоящем виде. Оно не исключено и не упразднено Царством Божьим, напротив, вовлечено в сферу этого Царства, чтобы быть возрожденным, освященным, преображенным»[181 - Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. С. 216, 217.].
Государство – это тоже общество, живущее по определенным законам и руководимое единой властью. Нередко государство называют «политически организованным отечеством», и такое определение кажется верным. Как и все, буквально все органичные общественные союзы и институты, данные нам Богом, государство по своему предназначению способствует духовному совершенствованию личности. Было бы противным природе Бога полагать, будто Он мог выпустить человека в земной мир, полный греха и соблазнов, не предоставив ему инструментов личного спасения и общественной борьбы со злом. И если Церковь борется за спасение человека, ограждая его от внешнего зла и греха, то первую скрипку в этой борьбе играет государство, руководимое политической властью, которое закрепляет идеалы христианской нравственности в законах и обеспечивает торжество справедливости (насколько это вообще возможно) в жизни.
Государство не может быть атеистическим – это установленный факт. Оно может быть богоборческим в той или иной степени, если отказывается от своего предназначения, или «симфоничным», если верно ему. В идеале государство и Церковь находятся между собой в халкидонском неслиянном и нераздельном единстве, объемлют в своих границах одно и то же общество, а их цели (хотя бы важнейшие) отождествляются. Без Церкви государство не имеет конкретного знания о целях своей деятельности и нередко опускается до орудия зла. Тем самым обрекая себя на саморазрушение, поскольку создаваемое им право отделяет человека от Бога и положительного творчества. Собственно говоря, этот процесс мы, к сожалению, и наблюдаем сегодня едва ли не повсеместно.
Но и Церковь, не пожелавшая быть частью общества, открытой миру и для мира, предает Христа и Его дело спасения падшего человека. Рано или поздно она становится замкнутым союзом единомышленников, отвергших внешний мир и возвысивших себя до касты «избранных». Такие факты также не являются ни для кого секретом. Без христианского государства любая церковная организация обречена на стагнацию и умирание. Достаточно привести примеры таких мощнейших и могущественных Церквей, как Константинопольский, Антиохийский и Александрийский патриархаты, ныне сведенные к крайне малочисленной пастве, чтобы убедиться в данном выводе. И, наоборот, именно воцерковление политической власти стало в свое время (или времена, поскольку данный прецедент повторялся не единожды) мощнейшим стимулом роста Церкви.
Неразрывную связь права и абсолютного нравственного идеала, Церкви и государства хорошо понимали еще на заре создания христианской цивилизации. В частности, блаженный Августин не без успеха доказывал ту мысль, что без справедливости нет права, а, следовательно, нет и совокупности людей, соединенных взаимно согласием в праве. А без этих двух условий не может существовать никакое общество. Поэтому «где нет справедливости, там нет и государства»[182 - Блаженный Августин. О граде Божием. В 4 т. Т. 4. М., 1994. Кн. 19. Гл. XXI. С. 145.].
Как два творения Бога, Церковь и государство выполняют разные, несходные между собой задачи. Но в главном цель едина – обеспечить истинную свободу человека, т. е. привести его к спасению. В идеале «симфония» становится полнокровной в случае, когда все граждане данного государства являются одновременно с этим и членами Церкви, и наоборот. Кроме того, государство должно обладать одним из существенных качеств Церкви – быть вселенским. Однако исторический опыт показывает, что такое состояние никогда не было достижимо в действительности.
Даже во времена Византийской империи и Священной Римской империи германской нации – государств, стремящихся к «симфонии» (хотя и каждая по-своему), всегда возникали препятствующие обстоятельства. Так, наряду с членами Церкви в государстве проживали представители иных конфессий. В какой-то момент времени тогда еще единая Кафолическая церковь оказалась разорванной между двумя политическими телами – Византией (Восточной Римской империей) и Западной империей франков.
А чуть позднее, к сожалению, Церковь вообще оказалась расколотой на Восточную и Западную. Тем не менее и эти, и остальные государства, принадлежащие к христианской цивилизации, все без исключения являлись, безусловно, теократическими и «симфоническими», поскольку строили свою жизнь по Христу. Хотя идеал и не был достигнут, само стремление к нему в течение короткого времени резко изменило лик мира, преобразило его.
Наблюдалось, конечно, дублирование власти в лице органов государственного управления и органов церковного управления по смежным вопросам. Дублирование, впрочем, весьма относительное, поскольку существовали области, куда вход другой власти был заказан. Например, у современников не было никаких сомнений в том, что некоторые полномочия никак не могут быть переданы правителю государства. Но они касаются лишь сферы, напрямую связанной с совершением Таинств. Например, рукоположение лица в иереи, низвержение из сана, совершение Евхаристии, Крещения и т. п. Но практически все остальные административные полномочия, касающиеся членов Церкви в целом, могут исполняться не священноначалием, но и представителями политической власти. С другой стороны, определенные вопросы политической жизни общества также оставались посторонними для руководства ими со стороны священноначалия: войны и мира, высшие административные и судебные функции и т. п.
Что же здесь вредного и опасного, если цель их деятельности едина и «симфонична»? Не случайно в Византии и на Западе императоры самым непосредственным и существенным образом вторгались в сферу церковных догматов и канонов, решительно участвовали в управлении Церковью, созывали Вселенские (и Поместные также, добавим мы) Соборы и утверждали их решения, запрещали священников и архиереев, назначали патриархов и освобождали их от кафедры. В свою очередь очень часто священноначалие играло решающую роль в политической жизни обеих империй, определяя или предопределяя кандидатуру очередного императора или короля.
Не менее часто епископы и монахи занимали государственные должности, в том числе высшие. Аналогичные правомочия демонстрировали и другие христианские правители в течение многих, многих веков. Затем эта практика закрепилась в России, Третьем Риме, где даже лица, «всего лишь» нарушившие церковные, т. е. сугубо нравственные, заповеди карались по государственным законам. «Монастырскому заключению можно было подвергнуться как по распоряжению духовной власти, так и в силу царского приказа»[183 - Суворов Н.С. Светское законодательство и церковная дисциплина в России до издания Уложения о наказаниях. СПб., 1876. С. 26.].
Подытожив, следует сказать, что «симфония властей» – это формула, которая может быть при желании расшифрована следующим образом. Для существования государства необходимо общество верующих людей, Церковь, без них оно разрушается. И, наоборот, без государства разрушается общество верующих, поскольку именно политическая власть структурирует земную Церковь и придает ей необходимые формы существования, реализует начало абсолютной нравственности в праве и через право.
III. «Симфония» и «свободы»
Нарушает ли «симфония» «права» и «свободы» Церкви? Не приведет ли «клерикализация» государства к нарушению свободы совести человека? Нет никаких сомнений, что эти спекулятивные вопросы имеют своей осознанной целью не допустить политическую власть к деятельности высшего духовного союза и участие Церкви в устроении политической и социальной жизни общества. В качестве отрицательного примера приводят историю арианской ереси, монофелитства, иконоборчества, когда императорская власть придерживалась ошибочных догматических воззрений и невольно потворствовала еретикам. А также гонений на инакомыслящих, инициированных священноначалием и поддержанных политической властью[184 - Мизес Людвиг фон. Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции. М., 2001. С. 39, 40.]. Правда, при этом «забывают» о том, что все ереси без исключения были побеждены императорской властью. А Тридентский собор 1545–1563 гг., спасший Римо-католическую церковь в период безудержного распространения разрушительных протестантских идей, является плодом исключительно деятельности трех государей – императора Священной Римской империи германской нации, королей Франции и Испании и в меньшей степени Римских пап, нередко противоборствовавших им.
Есть и другие доводы, при помощи которых «симфония» отвергается. Так, например, утверждают, будто «сложившееся в Константиновскую эпоху сращение церковного права с государственным законодательством представляет собой лишь исторический феномен, который имеет и свое начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой, теперь уже очевидный, конец». Почему? Да потому, уверяют нас, что «Вселенская церковь не замыкается государственными границами. И универсальное церковное законодательство не может быть частью государственного законодательства, всегда национального или, по меньшей мере, территориально ограниченного»[185 - Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 17, 18.].
Нужно совсем не понимать природу «симфонии», игнорировать историю Церкви, чтобы высказывать подобные суждения. В течение многих веков Церковь и государство жили едиными законами и одной жизнью. Необходимо отметить, что Константиновская эпоха едва ли может быть продлена до дней падения Константинополя 29 мая 1453 г., с которым только и прекратилась многовековая практика издания императорских законов по делам Церкви. Продолжая, нельзя не заметить, что церковное законодательство включает в себя не только набор канонов, обладающих общецерковным значением (их корпус хорошо известен), но и множество правил, утвержденных конкретной Поместной церковью и не употребляемых в практике других Поместных церквей. Почему же они вдруг получили «общецерковное», тем более «универсальное», значение? Они как раз являются актами национального права и действуют в границах определенного государства. Хотя входят в состав общецерковного законодательства. Да и те каноны, которые признаны «универсальными», едва ли обладают таким качеством. Любой практикующий иерей может привести массу примеров, когда во имя икономии не применяются правила, принятые Вселенскими Соборами и еще вчера казавшиеся нерушимыми.
Разве допускаются перемещения не то что епископа, а рядового иерея с одного прихода (епархии) на другой?! Как известно, церковные каноны категорически не допускают этого, исключения на сей счет чрезвычайно редки. В частности, комментируя 15-е правило I Вселенского Собора, 1-е и 2-е правила Сердикского собора, епископ Никодим (Милаш) подчеркивал, что такое перемещение, крайне нежелательное само по себе, допускается в исключительных случаях, когда, например, необходимо поднять пошатнувшееся благочестие в какой-либо области и туда переводят архиерея, известного своими духовными подвигами, из иной епархии[186 - Никодим (Милаш), епископ Далматийско-Истрийский. Правила Православной Церкви. В 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 226; Т. 2. М., 2001. С. 117, 118.].
Тем не менее такая практика стала уже давно повсеместной в Русской Православной Церкви. И если в годы советской власти этому можно было найти здравое объяснение, то сейчас его просто нет. В данном случае мы не пытаемся оценить – хорошо это или плохо; мы лишь констатируем факт наличия рядом с универсальной нормой церковного законодательства превалирующей над ней нормы национального церковного права. С другой стороны, имперское законодательство времен Византийских и Российских императоров имело транснациональные черты. А куда отнести римское право, к каким границам национального государства и историческим эпохам можно его прикрепить?! Вот так и создаются «научные» шедевры, которые выдают за «общепринятые» суждения, официальный голос Церкви…
Совершенно ошибочно и то мнение, будто в условиях «симфонии» воспитание, наука и литература находятся в руках духовенства, и вообще равенство граждан перед законом становится фикцией, поскольку духовенство получает по своему статусу особые, высшие права[187 - Моль Роберт. Энциклопедия государственных наук. СПб.—М., 1868. С. 246.]. Как раз наоборот. Любой клирик является подданным конкретного государства, он живет по государственным законам, которые и определяют его правоспособность. И наличие высшей политической власти, пусть даже и «теократической», позволяет обеспечить интересы целого, т. е. всего общества. Он допускает существование преференций какой-то определенной группе населения, но при этом в обязательном порядке обеспечивает правоспособность и остальных граждан, не принадлежащих Церкви. Монарх, как лицо, стоящее над всеми партикулярными интересами, является высшим гарантом Божественной правды и справедливости, заботясь обо всех своих подданных. В отличие, кстати сказать, от священноначалия, естественным образом ограниченного группой христиан, своей паствой; на остальных людей их власть не распространяется.
Разумеется, пропорции членов Церкви к остальным гражданам конкретного государства не являются неизменной категорией и все время варьируются. Государство может включать в себя представителей многих различных религиозных обществ и даже Церквей, а может быть довольно монолитным. Но эти обстоятельства нисколько не подрывают принцип «симфонии», а лишь предопределяют различные формы отношений не только между властью и Церковью, но и между Церковью и остальным обществом, на которое распространяется данная политическая власть.
В этом случае (обратимся вновь к историческим фактам) власть действует чрезвычайно избирательно, препятствуя распространению наиболее негативных традиций и допуская сосуществование наряду с христианскими ценностями иных религиозных убеждений. Политическая власть и священноначалие обычно весьма осторожно вели себя по отношению к иноверцам (в первую очередь язычникам), законодательно запрещая и преследуя лишь откровенно сатанинские культы.
Но и сегодня в самых демократических государствах существует реестр религиозных обществ, чья деятельность запрещена по причине явного несоответствия их культа сложившимся религиозным и нравственным ценностям. Как правило, гонения против инакомыслящих обуславливались не их выходом из состава Церкви, а тем, что они в условиях непрекращающихся в те годы войн очень часто становились в ряды вражеской армии и помогали неприятелю. Факты эти широко известны.
Безусловно, в Церковь нельзя привести человека силой, требуется внутреннее убеждение в истинности учения Христа. И попытки совершить невозможное, «ревность не по разуму», которую порой демонстрировали и государи, и священноначалие, следует отнести не к нормальной практике церковной жизни, а к ее искажениям. Но разве можно судить о чистоте идеи по отклонениям от нее?! И неужели история человеческого общества знает примеры более гуманного и терпимого отношения к иноверцам, чем та практика, которую демонстрировали христианские государства?
Подытоживая, скажем следующее. «Симфония» – это далеко не формальное образование, достигаемое механическим сложением отдельных частей, а политически организованная жизнь Церкви в условиях ее солидарности с верховной властью. Сегодня «симфонии» нет. Почему? Да потому, что необходима не только номинальная, ни к чему не обязывающая принадлежность членов государства к Церкви, но и «симфоническое» правосознание, обустройство общества и самих основ государства (законы, политические институты, правоприменительная практика) по догматам Церкви и ее законам.
Когда власть и общество в целом не воцерковлены (а это, к сожалению, на сегодня – бесспорный факт), если отсутствует живая, сплоченная и единая деятельность всех членов Церкви во имя общего блага, справедливости и правды, грех собственного эгоизма неизбежно будет разрушать политическое тело, уничтожая государство во имя им самим созданных химер.
2014 г.
О «соборности», «симфонии» и органах церковной власти
Ни о какой абсолютизации какой-нибудь формы церковной жизни не может быть речи, так как такая абсолютизация означала бы возведение относительных эмпирических форм на степень абсолютной истины[188 - Афанасьев Николай, протопресвитер. Каноны и каноническое сознание// Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 133.].
Афанасьев Николай, протопресвитер
I. «Соборность», как ее видят
Повелось считать само собой разумеющимся, что основное отличие Запада (католического и протестантского) от России, да и всего православного Востока, заключается в том, что строй и быт нашего Отечества носит соборный характер. Напротив, западная ментальность, выросшая в рационалистических яслях, убеждают нас, чужда христианской идее духовного единства. Цивилизация, имеющая своим источником католичество и протестантизм, как принято говорить, опирается на «дух отдельной личности», в силу чего в европейской культуре господствуют эгоистические интересы. Это пренебрежительное отношение к латинскому Западу совершенно отчетливо сквозит со страниц трудов первых славянофилов, с чьей легкой руки идея соборности быстро получила широкое распространение. Автор этих строк не принадлежит к числу филокатоликов и разделяет то убеждение, что Римо-католическая церковь много виновата в искажении догматического учения Церкви и в иных отступлениях от древних правил. Но всему есть мера, в данном случае, очевидно, далеко оставленная позади.
Так, в частности, Ю.Ф. Самарин (1819–1876) откровенно тенденциозно утверждал, что вся историческая задача католичества заключалась лишь в том, чтобы отвлечь от живого организма Церкви идею единства, понятого на Западе как власть, облечь ее в видимый символ, заключающийся в фигуре Римского папы[189 - Самарин Ю.Ф. Современный объем польского вопроса//Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1877. С. 338.]. Так и напрашивается закономерный вопрос: неужели этим исчерпывается вся история и сущность католицизма?!
Ему вторил другой, не менее блистательный защитник «русской соборности» И.В. Киреевский (1806–1856). «Католицизм, – писал он, – осуществил в себе неподвижную Церковь. Католицизм заключает в себе противоречие; иначе он был бы просто ложен и не разрешился бы в протестантизм. Протестантизм, признавши начало развития, должен был отрицать Церковь. Он остался при отвлеченном, бесплодном движении. Мы же исповедуем Церковь развивающуюся»[190 - Киреевский И.В. Наша Церковь//Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч. В 4 т. Т. 1. Калуга, 2006. С. 174, 177.]. Нелицеприятная оценка! И, пожалуй, едва ли обоснованная.
В свое время идея «соборности» быстро захватила широкую аудиторию и, как говорится, «всю свободомыслящую Россию», породив целый ряд доктринальных лозунгов. Горячо доказывали, в частности, что соборное начало составляет «существенную характеристическую черту» Православия, а потому необходимо, чтобы оно «было выражено в нашей Церкви во всей возможной полноте». На заседаниях различных собраний и со страниц патриотических изданий требовали восстановить «соборность», вернуть канонические формы церковной жизни, упраздненные императором Петром Великим (1682–1721), восстановить патриаршество, в котором видели залог свободы Церкви. В целом доверие к соборному началу со стороны некоторых его апологетов было столь велико, что именно с ним только и связывали возможность совместить преданность Православию со свободой богословского творчества. А некоторые лица уверяли даже, будто «соборность» является не только важнейшим внутренним принципом построения Церкви, но и вообще руководящей идеей социальных преобразований и общественного развития в России[191 - Шапошников Л.Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996. С. 151–156.].
Это были далеко не теоретические построения. В работах первых вождей славянофильства и их преемников слышны призывы вернуться к соборному началу в политике и церковной жизни. Это означало, по их мнению, возрождение практики Земских соборов с царем во главе, и Поместного Собора, но уже во главе с патриархом и… без царя[192 - Аксаков И.С. О настоящем значении наших древних Земских соборов//Аксаков И.С. Сочинения. В 5 т. Т. 5. М., 1887. С. 91, 92.]. Как следствие, со всех сторон неслись требования немедленно созвать церковный Собор для избрания патриарха и восстановления «исконно-древних» форм духовной власти. Несложно догадаться, что это мыслилось возможным исключительно в условиях самоуправляемой Церкви, где государству места нет.
В качестве безусловного довода, оставляющего позади себя все споры о том, какое значение для Церкви имеет идея «соборности», приводили девятый член Символа Веры: «Верую во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». С такой доказательственной базой принцип «соборности» был возведен едва ли не в ранг православного догмата. Действительно, какие после этого могут быть сомнения в его истинности?!
Однако при всей внешней привлекательности лозунгов славянофилов сразу же возникла одна незадача (первая, но далеко не единственная, как мы вскоре увидим), заключавшаяся в том, что в этом бурном брожении патриотического сознания было много неясного, расплывчатого, порой – взаимоисключающего, на что указывали более трезвые умы. То, что Церковь должна быть отделена от государства, что она должна самоуправляться без его участия и назойливой, как многим казалось, опеки царя, что власть в ней необходимо вернуть церковным органам – были убеждены все поклонники соборного начала. Но каким именно органам, и как те должны формироваться – на эти вопросы, увы, однозначный ответ не был получен.
Это обстоятельство не осталось незамеченным блестящим русским канонистом и историком Церкви Н.С. Суворовым (1848–1909). «Одни, – писал он, – выражением начала соборности считают Соборы архиереев, в которых если и участвуют члены клира и миряне, то лишь с совещательным голосом. Другие желают провести начало соборности снизу доверху, начиная с прихода и заканчивая Всероссийским Собором, который должен составляться из архиереев, из представителей от клира и от мирян, причем всем предоставляется равное право голоса. Так как епископы в таком Соборе всегда должны быть в меньшинстве, то, очевидно, они не будут вершителями вопросов, обсуждаемых на Соборе, и им не будет принадлежать власть церковная»[193 - Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 215, 216.].
Итак, в самом главном для организации церковной жизни вопросе – кому же тогда принадлежит (или должна принадлежать) высшая власть в Церкви и как она должна быть организована, сторонники «соборности» единства не достигли. Одни полагали, что легитимен исключительно епископский Собор, который и наделяли всей полнотой церковной власти. Напротив, другие полагали, что вся Церковь во всей ее полноте должна присутствовать на Соборе. И лишь в этом случае он легитимен и «соборен». Согласимся, положить при таких обстоятельствах лелеемый принцип «соборности» в основание практического церковного устройства едва ли возможно.
Впрочем, это далеко не единственный повод задуматься. Если идея «соборности» считается едва ли не православным догматом, присущим исключительно Восточной церкви, то как быть с тем фактом, что и Западная церковь не чужда «соборности» и строит свою деятельность на этом же основании? Как известно, признавая существеннейшей для христианства идею непрерывного преемства власти Римского папы от апостолов и Христа, сформировав доктрину единого и вечного первосвященника, Рим вовсе не отвергает Соборы епископов[194 - Соловьев В.С. Славянский вопрос//Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. СПб., б/г. С. 62.]. Католический Запад признает те же семь Вселенских Соборов, какие почитает Восточная церковь. Более того, соборное творчество развито на Западе столь широко, что латиняне насчитывают более двадцати Вселенских собраний. Последний из них состоялся всего полвека назад – II Ватиканский Собор (1962–1965 гг.), в то время как на Востоке эта практика совершенно прекратилась уже с конца VIII столетия. Говорит ли этот факт в пользу высказанного выше убеждения? Откровенно говоря, едва ли.
Объективные трудности аутентичного понимания «соборности» не могли не вызвать законного недоверия в отношении декларируемых лозунгов. Тем не менее в последнее время эта идея вновь широко распространилась в русском обществе, найдя многих новых сторонников. В известной степени этому ренессансу она обязана ныне покойному митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну (Снычеву) – (1927–1995), с чьим именем связывают появление нескольких чрезвычайно популярных в патриотической среде книг. Именно в них была предпринята попытка системно ответить на наиболее актуальные вопросы, насытив спорное понятие конкретным и ясным содержанием. Рассмотрим их и мы.
Итак, «соборность» характеризуется в его трудах следующим перечнем признаков: 1) единство религиозно-нравственного начала, положенное в основание державного строительства; 2) единство государственной власти, ее надклассовый, надсословный, ограниченный лишь верностью народным святыням характер; 3) единство духовной власти, что понимается как отсутствие религиозного принуждения, а также отождествление духовной власти с народной совестью; 4) «симфония властей» как совместное служение духовной и политической власти на поприще общественного развития[195 - Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995. С. 14–16.].
Однако нельзя не заметить, что предложенная нам картина носит откровенно мозаичный характер; ей явно недостает цельности. Ведь предлагаемые нам элементы рисуемой «соборности» не только обусловлены разными идейными предпосылками, но – главное – принадлежат к доктринам, не имеющим к «соборности», как ее обычно понимают, прямого отношения. В частности, первый признак является органическим элементом «симфонии властей» (даже в авторском, чрезвычайно расплывчатом его понимании). А второй – привычной с древнейших времен характеристикой монархии в классической ее трактовке[196 - Ильин И.А. О монархии и республике//Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 550–558.]. Нельзя не заметить также, что гипостазируемое отсутствие религиозного принуждения весьма слабо коррелирует с доктриной славянофильства, породившей столь милое патриотам понятие «соборности»[197 - Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение//Соловьев В.С. Сочинения. Т. 5. СПб. б/г. С. 186, 199–205.].
При глубочайшем уважении к нашим великим соотечественникам нельзя не сказать, что, конечно же, идея всеславянского союза с Россией во главе («все историческое предание России коренится в ее славянском происхождении; будущие успехи ее на политическом поприще обуславливаются национальным, т. е. славянским, направлением, и программа этой политики не должна быть в разладе с частными программами, которые выработали остальные славяне вместе и каждым племенем порознь»[198 - Аксаков И.С. Сочинения в 5 т. Т. 1. М., 1886. С. 205, 206.]) не имеет никакого отношения к православному вероучению. И отождествлять эту национальную «соборность» с христианской «соборностью» нет никакой возможности. Достаточно привести дальнейшее содержание цитируемой выше работы И.С. Аксакова (1823–1886), где тот недвусмысленно указывал, что в отношении к среднеазиатским народам политика России должна основываться на ясном понимании превосходства славянского племени.
Не обойдены вниманием в произведениях покойного владыки и церковные Соборы, которые должны объединять священноначалие, верховную власть и общество. Но нас напрасно убеждают, ссылаясь на древний опыт, что согласно своему внутреннему «регламенту» (писаному или нет – нам не говорят, хотя это важно) Соборы должны обсуждать проблемы до тех пор, пока все, абсолютно все его участники не придут к единому мнению. Последующий вывод вводит нас в область высоких идиллий: «Иначе говоря, Собор не может принять законного решения, поправ при этом мнение сколь угодно незначительного меньшинства несогласных»[199 - Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная. Очерки христианской государственности. С. 21.].
Однако, как показывает история Церкви, для обеспечения истинной точки зрения по догматическим спорам (да и по другим предметам соборного обсуждения) единогласие священноначалия с императорской властью (не говоря уже о единомыслии самого епископата, которого практически никогда не существовало) вовсе не требовалось. Именно догматическая позиция царя, опиравшегося, как правило, на одну из групп архиереев (а не на весь корпус присутствовавших на Соборах епископов), предопределяла решения I, II, V, VI, VII Вселенских Соборов, несмотря на деятельное сопротивление других партий архиереев.
Это не единственные упреки в адрес предлагаемой доктрины, поскольку в других частях разбираемого произведения неожиданно возникает совсем иная трактовка «соборности». Теперь она понимается как коллективная форма решения важнейших государственных вопросов[200 - Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная. Очерки христианской государственности. С. 23, 24.]. Но при чем здесь предыдущие элементы, указанные выше?
Есть еще несколько утверждений, которые не могут не вызвать естественного недоумения. Например, говорится буквально следующее: «Особенность Собора как одновременно духовного и юридического акта заключается в том, что окончательным свидетельством его истинности и богоугодности является лишь зримое благотворное влияние соборных решений на жизнь общества, а не те или иные формально-правовые признаки»[201 - Там же. С. 20.].
Увы, это благое пожелание также имеет очень мало общего с реальными историческими фактами. Борьба зла с Церковью, касающаяся первооснов веры – догматов, всегда сопровождалась тяжелейшими общественными потрясениями. Вплоть до создания альтернативных церковных организаций типа монофизитской церкви в Египте, а также Яковитской и Несторианской в Антиохии. И зачастую только твердая и последовательная позиция императорской власти, ее сила и авторитет обеспечивали последующее общецерковное признание актов тех великих собраний, которые навечно вошли в золотой фонд соборной мысли.
Что же касается формально-правовых признаков, то какой бы Собор мы ни взяли – Вселенский или Поместный, но в эпоху императоров (как на Востоке, так и на Западе) их решения только тогда имели силу, когда узаконивались актами верховной власти. А без этого «формально-правового» признака ни один самый авторитетный Собор не мог претендовать на легитимность собственных решений. Точно так же впоследствии решения Константинопольского синода с «Вселенским патриархом» во главе получали силу только после их обязательного утверждения императором[202 - Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов. Ярославль, 1884. С. 354.]. Нельзя также игнорировать тот общеизвестный факт, что истина нередко выражалась на Соборе именно меньшинством присутствующих его членов. Или вообще была явлена вне Собора[203 - Флоровский Георгий, протоиерей. Соборность Церкви// Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. СПб., 2002. С. 539.].
Нет никаких сомнений в том, что обсуждаемая книга являла собой настоящий идеологический прорыв в период абсолютного господства либерального мировоззрения и отказа от христианских ценностей. По этой причине светлую личность покойного архиерея нашей Церкви и его произведений трудно переоценить. Но при чем здесь наука? Это – классический образец народной публицистики, когда термины даются в произвольном значении, а задача писателя сводится к максимально-упрощенному изложению основных идей, дабы те могли зажечь сердца слушателей. Тем не менее даже люди вполне зрелые, принадлежащие к классическим научным школам, строят на этих шатких основаниях целые теории «соборности». И по-прежнему никаких единых образцов в понимании «соборности» так никто и не предложил.
