скачать книгу бесплатно
Непосредственное познание разума или размышление и разумная идея
Мы предполагаем, что под рефлексией имеется в виду способ мышления в соответствии с логическими формами, что эти формы приводят через понятие, суждение и умозаключение к систематической форме науки, и каким образом это должно совершаться. Рефлексия, таким образом, служит нам для того, чтобы косвенно осознать общее и необходимое через посредство единичного. Размышление следует противопоставить непосредственному сознанию знания единства и необходимости как интеллектуальному восприятию. (1)
Первая задача
Идеалистическое представление о субъективном. Субъект = Объект, Я = Я в чистом воображении.
Решение: Возьмите любое единичное состояние своего эмпирического сознания, отбросьте из него всю множественность воображаемых объектов и размышляйте только о содержащемся в нем самосознании. Это самосознание проявится как сознание Я, которое активно в определенном единичном состоянии. Пусть эта активность также будет отброшена, и размышляйте только о том, что является одним и тем же во всем самосознании: Я есть. В этом Я есть будет представлено бытие того, что становится объектом для себя, является объектом и субъектом одновременно; это будет означать сознание, в котором объект и субъект тождественны, объект = субъект. Наконец, в этом сознании, Я есть, пусть индивидуальность мыслителя отпадет и он размышляет только о тождестве субъекта и объекта в нем, и он будет непосредственно сознавать чистое Я, Я = Я.
Замечание. Решая эту задачу, мы не приходим к чистому интеллектуальному созерцанию, не освобождаемся от рефлексии.. В первой абстракции объект представлен отдельно как «Я» и «не-Я», и в ней не упраздняются различия между «Я» и «не-Я», а остается только «не-Я». Таким образом, сохраняющееся «Я» является лишь частью не устраненной до конца оппозиции, объект лишь частично приравнивается к субъекту, а идея «Я» остается обусловленной рефлексией. Созерцание в самосознании отпадает здесь уже в силу абстрагирования от моей индивидуальной деятельности, и в пустом сознании остается только неопределенное чувство «Я есть», поскольку оно отделено от каждого отдельного созерцания моей деятельности. Но, наконец, тем, что в этом «Я есть» я воздерживаюсь и от своей индивидуальности, я получаю лишь проблематичное понятие для рефлексии, лишенное всякого предмета созерцания.
Вторая задача
Натурфилософский интеллектуальный взгляд на объективный субъект-объект. Природа = Объект чисто воображаемый.
Решение. Понятие природы как субъекта само по себе является вовсе не интеллектуальным понятием, а простой работой рефлексии, в том смысле, что я определяю для рефлексии только в природе деятельность как первоначало. Посредством этой задачи должна быть аннулирована лишь односторонность предыдущего, представлен противоположный ему полюс. Это происходит через упразднение всех различий в объекте для интеллектуального созерцания следующим образом. В сознании бытия вещей пусть отпадут все различия многообразных объектов, и останется простое сознание: нечто есть. Но если абстракция завершена, то ничто не может быть отдельно от этого нечто; так оно и представляется: Все есть. Но поскольку здесь бытие всего мыслится по тому же закону, что все есть, то тем самым и бытие во всем определяется как то же самое бытие. Таким образом: все тождественно в своем бытии, все есть Единое.
Замечание. То, что воображается этим разрешением, есть лишь составление целого вместе с предыдущей задачей; если здесь воображается абсолютное тождество природы как объекта, а значит, и субъективность того же самого, то в этом противопоставление субъекта и объекта само по себе даже не затрагивается, тем более не упраздняется, ибо здесь природа рассматривается лишь как объект, который воображается, без учета воображения; субъективность природы означает здесь лишь ее абсолютное единство.
Но даже идея: все тождественно в своем бытии, все едино, сохраняется здесь только для размышления, а не для абсолютного взгляда. Если я говорю: все есть одно, или если я только провозглашаю нечто вообще, (например, предложение А есть А) вообще, то я утверждаю одно и то же бытие во всем, но это бытие определено только как понятие для рефлексии, а не вообще для созерцания. Различие между аналитическим и синтетическим единством тем самым не упраздняется; эти два понятия не объединяются в абсолютное единство. Все едино, следовательно, означает только либо все едино, тождественно, что лишь делает возможным для рефлексии сравнение всего со всем, либо все в одном (вселенная), что опять-таки не отменяет рефлексии, поскольку здесь сохраняется многообразие, и различие не уничтожается. Единство и множественность не противостоят друг другу, как положение и отрицание, или как А и не-А, но есть синтетическое единство, как единство многообразия, которое называется связью. Поэтому когда требуется отрицание многообразия, то тем самым утверждается не единство (единство с противоположностью), а отрицание противоположности и единства. Отрицание, однако, есть лишь форма рефлексии».
Третья задача
Интеллектуальное созерцание полного безразличия субъективного и объективного, чисто воображающее интеллектуальное созерцание абсолютной идентичности
Решение. Предстоит представить неразличение того, что было представлено двумя предыдущими задачами. Через вторую задачу было представлено тождество всего сущего; с ними одновременно обязательно устанавливается и тождество знания. Единство во всем бытии и единство истины во всем знании здесь обязательно вместе, но различие знания и бытия прекратилось. В первой задаче тождество субъекта с объектом, тождество познающего и познаваемого, тождество знания и бытия были представлены, но при предпосылке разделения познаваемого и непознаваемого в объекте. Здесь же следует представить полное тождество субъекта и объекта, при котором, вообще говоря, субъект = объект и объект = субъект; к абсолютному тождеству познающего для себя и абсолютному тождеству сущего для себя следует добавить абсолютное тождество познающего с сущим, как абсолютную причину или как тождество тождества. Это порождает чистую концепцию абсолюта как чистого абсолютного тождества в полном безразличии субъективного и объективного.
Замечание. Чисто интеллектуальное восприятие должно быть непосредственным познанием Абсолюта как чистого необходимого единства. Итак, это решение произвольно по отношению к интеллектуальному восприятию в том смысле, что исходят из условий первых двух задач, что берут за основу именно различие субъекта и объекта в познании, ибо по отношению к Абсолюту познание, как и любое другое случайное бытие (например, бытие в движении), есть лишь нечто случайное.
С другой стороны, однако, не удается даже полностью проникнуть в полное неразличение субъективного и объективного, поскольку эта противоположность уже сохраняется в требовании представления абсолютного, ибо всякому представлению снова принадлежат субъект и объект. Поэтому в представлении Шеллинга это интеллектуальное созерцание снова сразу же проявляется в самопознании абсолютного тождества. С этим самопознанием, однако, мы уже снова покинули чистоту абсолюта, и поэтому данное разрешение само по себе не является удовлетворительным для своей задачи. (По крайней мере, Шеллинг не должен говорить о самопознании абсолютного тождества, так как он доказал в системе трансцендентального идеализма, что всякое самосознание возможно только через противоположную деятельность в нем, и действительно только через противоположные объекты против «Я», что в конце концов не может относиться к абсолютному тождеству). Через это мы фактически приходим только к идее разума, который познает без рефлексии посредством простого созерцания и все познание которого было бы самовосприятием. В такой идее, однако, сам абсолют не является чисто воображаемым, ибо в ней, в противопоставлении протяжения и мышления, мы произвольно отбрасываем одну часть, чтобы сохранить другую, вместо того чтобы возвысить себя до безразличия к обоим.
Другого решения данной задачи до сих пор не предпринималось, и оно было бы столь же тщетным. Это должно быть возможным созерцанием Абсолюта, поскольку созерцание и вообще позитивное познание – это уже свойство, которое не может быть присуще Абсолюту?
Само по себе абсолютное единство не может быть абсолютным, и ничто не может быть выражено как таковое; и то, и другое имеет место одновременно только при ограниченном размышлении. Не абсолютное единство в противоположность различию, но ни единство, ни многообразие не могут быть отнесены к Абсолюту как таковому, более того, это вообще невозможно выразить положительно, поскольку все это уже является ограничением.
Само первоначальное сознание бытия ускользает от нашего взора, если мы хотим искать его без рефлексии в простом созерцании, обобщая его, как это должно произойти здесь, ибо наш разум привязан к стимулам чувства, а оно – к индивидуальному. Если же мы хотим исключить единичность из нашего познания, то у нас остается лишь пустая форма без содержания, идеи без объекта. (Никакое онтологическое доказательство существования высшего существа невозможно, ибо через понятие и простую форму разума в нашем познании вообще нет никакой реальности; никакое космологическое доказательство того же самого невозможно, ибо никакая единичная реальность не ведет к вечной). Единственная способность нашего разума, посредством которой он может постигнуть это сознание и устранить в себе преграды конечного, есть способность отрицания, т. е. свободное применение рефлексии, посредством которой мыслится устранение самих преград и тем самым воображается сознание абсолютной реальности, которой даже не было бы в нашем разуме без чувственного возбуждения, но которая прибавляется к нему только посредством отрицания преград этого возбуждения. – Существует только вера в вечное, т.е. тщательно отраженная истина, но не познание ее через созерцание.
Мы видим, что посредством интеллектуального созерцания мы не достигаем цели заменить непосредственное знание единства и необходимости на единство и необходимость, которые приходят к нашему знанию лишь опосредованно, через рефлексию.
Но какова цель интеллектуального созерцания и как оно вошло в современную философию?
Кант по-прежнему принимал как неоспоримую истину, доказательство которой ему не требовалось в деталях, что для нашего разума не существует абсолютного восприятия, но что все его восприятия чувственны. Но он также знал, как достаточно использовать это чувственное восприятие и опыт для своих целей. Однако, как только Рейнгольд установил принцип выведения всего нашего знания из высшего принципа, он снова, как и обычный рационализм, полностью попал под власть логики и понятий, но они были совершенно пусты для критического, которым он, тем не менее, хотел овладеть, поэтому ему очень скоро пришлось прибегнуть к непосредственному внутреннему сознанию, эмпирическую природу которого он игнорировал. Дальнейшая работа Фихте пришла к отчаянному решению защищать это непосредственное сознание, чувственное внутреннее восприятие, как интеллектуальное созерцание, чтобы оправдать себя тем, что оно должно быть источником общего и необходимого знания. Ведь для него антропологическое знание было единым с философским; поэтому его источник, внутренний опыт, должен обладать той же необходимостью знания, что и философия. Кроме того, в основе его рассуждений лежал принцип рационализма – выведение всего знания из принципа. Теперь мы показали выше, что достигнутый рационализм также обусловлен предпосылкой интеллектуального представления о его изначальном единстве и необходимости.
Первоначальное сознание единства, единство самосознания, из которого исходит всякая рефлексия, обратилось таким образом и к Фихте с требованием живости, которое также могло быть удовлетворено только посредством интеллектуального созерцания. Эти два требования, требование внутреннего созерцания и требование первоначального сознания единства (первоначально формальной апперцепции), теперь встретились в чистом самосознании, которое всегда сопровождает сознание этого единства и одновременно является формой всякого внутреннего созерцания. Поэтому чистое самосознание предстает в философии Фихте как интеллектуальное созерцание в его высшей абстракции, как бы в его центре.
Шеллинг же окончательно отбросил антропологическую часть этой основы системы и развил ее в чистый рационализм; поэтому для него осталось только базовое сознание единства, которое должно было утверждаться как интеллектуальное представление. Отсюда у него просто интеллектуальное представление об абсолютном тождестве. Но в этой обособленности принцип не мог быть для него достаточным для применения; он должен был принять какую-то форму, в которой он мог бы стать продуктивным, мог бы распространиться в многообразии. Это происходит через способность, которую он называет (Neue Zeitschrift f?r spekulative Physik, Vol. 1, Heft 1) способностью постигать общее в частном. Что на самом деле здесь говорится, станет ясно из следующего трактата.
Высшей задачей свободной спекуляции является установление основания реальности всех наших познаний. Эта задача совпадает с задачей найти источник единства и необходимости в нашем познании. Ведь в опыте содержание познания, очевидно, дается только через предшествующее чувственное восприятие, а рефлексия добавляется к нему лишь как косвенное познание, через которое мы только вновь осознаем то, что в остальном уже есть в нашем познании и чьи собственные формы сами по себе совершенно пусты. Где же тогда находится непосредственный источник этого единства и необходимости?
Друзья спекуляции, рационалисты среди философов, или, скорее, все философы, предпринимали неоднократные попытки решить эту задачу, но каждый решал ее только для себя или для немногих вокруг себя; ни одно объяснение не было внятным в целом. Это породило врагов всякой спекуляции, которые, как скептики, предпочитали полностью отрицать этот источник знания, но при дальнейшем выяснении вопроса всегда отталкивались от того факта, что единство и необходимость действительно входят в общий опыт через рефлексию, так что вопрос может быть только в том, откуда они действительно исходят.
Последней попыткой решить эту задачу является попытка, предпринятая Фихте и Шеллингом с помощью интеллектуального наблюдения.
Между чувственным восприятием и рефлексией лежит как бы математическое восприятие продуктивного воображения, которое имеет формальную сущность и необходимость, общие с формами рефлексии, но живость, общую с чувственным восприятием. Фихте и Шеллинг опираются прежде всего на аналогию с восприятием, чтобы сделать понятным свое абсолютное восприятие единства. Они, однако, не учли, что эта математическая идея сама по себе является пустой формой и что даже позитивные определения этой формы представлены ей только данной случайной субстанцией. Шеллинг, однако, в высшей абстракции в отношении единства и необходимости проник вплоть до основного сознания единства, которое дает правило всякому размышлению, чистое есть в суждении, но только его рационалистический взгляд на дело приводит его к тому, чтобы рассматривать это совершенно формальное и само по себе пустое сознание единства и необходимости одновременно и как сознание воплощения всей действительности, и как представление.
Как же решается в «Критике» эта высшая задача? Достаточно хорошо известно, что первоначальная трансцендентальная апперцепция должна быть источником всего единства и необходимости в критике Канта, но не менее хорошо известно, что с помощью этой трансцендентальной апперцепции он сказал нечто очень непонятное для большинства своих учеников. Я представляю то же самое с другой стороны.
Разуму недостаточно того, что он познает и знает, он также хочет снова осознать свое познание и знание, он хочет выразить свое познание и знание. Однако в этом повторном осознании своего знания он связан со временем; он вновь воспринимает только то, что в его знании временно и изменчиво. Разум обладает внутренним чувством, и переосознание его знания, как и все его состояния и действия, есть чувственное восприятие как эмпирическое определение самосознания. Таким образом, разум непосредственно осознает только то, что проходит и изменяется в познании, внутренне воспринимая его; это познание поэтому называется восприятием, а все наше восприятие – чувственным. К этому внутреннему восприятию добавляется произвольная деятельность понимания, посредством которой оно подвергается произвольному вниманию, с которого начинается размышление, сравнивающее и различающее. Размышление само по себе есть лишь средство, с помощью которого мы полностью осознаем наше знание; для того, чтобы из отдельного внутреннего восприятия составить полное целое внутреннего опыта; для того, чтобы довести до сознания знание разума в том виде, в каком оно приходит к нему непосредственно, а не в виде простых изменений в нем, которые проявляются в восприятии. Таким образом, мы осознаем это непосредственное знание разума лишь косвенно, через рефлексию, и все то, что, хотя и не лежит в самой рефлексии, тем не менее приходит к нашему знанию через нее, должно описывать себя из этого непосредственного знания разума. Но то, что добавляется к нашему познанию посредством рефлексии, изначально есть не что иное, как именно это искомое единство и необходимость.
Следовательно, познание как деятельность разума на самом деле заключается в нем как в непосредственном познании разума, невыразимом само по себе, которое может быть выражено только тогда, когда разум посредством внутреннего созерцания и рефлексии как бы выходит из самого себя и становится объектом самого себя или даже другого разума, кроме него.
Поэтому первоначальное единство и необходимость есть не что иное, как форма знания, вытекающая из сущности самого разума, подобно тому, как это непосредственно, но невыразимым образом, приходит к разуму. Поэтому познание нашего знания возможно только через внутреннее созерцание, которое является чувственным, и через рефлексию в связи. Сознание единства и необходимости является изначальным в непосредственном познании разума и поэтому лежит в основе рефлексии, а также математического восприятия, как изначальной формальной апперцепции, которая сама по себе совершенно пуста и получает свое содержание только через индивидуальное восприятие. Интеллектуальной апперцепции вообще нет в нашем познании, ибо она противоречит сущности конечного разума. Но обращение к ней обусловлено лишь непониманием, а точнее, заблуждением относительно того, что такое рефлексия, и непривычностью непосредственного познания разума. Она будет отброшена, как только этот истинный принцип единства и необходимости и действительного отражения будет установлен с достаточными доказательствами.
Но если мы отказываемся от интеллектуального созерцания, мы также полностью зависим от рефлексии в отношении знания Абсолюта как самого непосредственного знания разума; это знание вообще не может быть позитивно выведено из созерцания, но должно быть тщательно осмыслено. По этой причине оно не может быть названо знанием, а является чистой верой в разум. Эта вера будет убеждением в существовании реальности, как она определена для чистого разума, но может прийти к сознанию только через идеи отрицания препятствий всей конечной реальности созерцания.
Это убеждение впервые ясно и продуманно проявилось в христианской догматике; но в философии оно, вероятно, впервые с ясностью проявилось если не у Лейбница, то у Якоби. По крайней мере, Якоби, Кант и после них Фихте взяли его на вооружение в своих спекуляциях. Но по большей части этот вид веры был неправильно понят. Хорошо понимали, что это убеждение является тщательно отрефлексированным поддержанием истины, но из этого поспешно заключили, что оно должно быть произведено самой рефлексией. Теперь активным принципом в рефлексии является воля, а именно произвольная деятельность интеллекта, так что таким образом получался извращенный вид веры, убеждение, невозможное по психологическим причинам, которое зависит от того, хочу ли я быть убежденным, и которое даже становится делом совести. Эту ошибку, безусловно, совершили Якоби и Фихте, а КАНТ, по крайней мере, часто выражается так неопределенно, что его тоже можно в этом обвинить.
Якоби видел, что никакая определенность не может быть схвачена цепями умозаключений, которая не лежала бы уже в предпосылках, но в то же время и то, что мы не можем прийти к какой-либо необходимости вообще с помощью простого чувственного восприятия, которое затем, тем не менее, действительно утверждается в нашем познании. В целом, таким образом, он заключил, что должна существовать другая непосредственная уверенность, которая приводит нас к первой предпосылке необходимости; но он не делал никакого дальнейшего различия в отношении этого вида знания и обычно называл его верой. Эта неопределенность должна была оставить его веру полностью в руках произвола; она не дала ему ничего, кроме откровений, законные требования которых он не учит защищать далее.
Фихте ухудшил ситуацию еще больше. В решимости человека он сначала отбрасывает всякое знание, а затем, приняв свободное решение, произвольно тянется к вере, не учитывая, что это приведет не к свободе, а к беззаконию правдоискательства, т.е. к упразднению всякой определенности.
Кант наиболее определенно выражает свою веру в разум заключением: То, что я должен, должно быть также возможно; но сейчас это невозможно без бессмертия души и существования Бога, поэтому я верю в них. Этот вывод совершенно правилен для рефлексии; если бы то, что я должен, было невозможно, то мое «должен» было бы неутвержденным понятием, я не должен был бы тогда вообще ничего хотеть. Эта рефлексия исходит из сознания того, что я должен, и ищет высшие условия, при которых это сознание стоит; она, следовательно, не принадлежит к системе этих познаний, где она выводится из высших условий, но только для того, кто сначала хочет критически ориентироваться в этой системе. Если, с другой стороны, этот вывод принимается за фактическое доказательство бессмертия души и существования Бога, так что эти убеждения должны быть выведены этим размышлением, а не просто показаны как присутствующие во мне, то снова возникает ложное представление о произвольном принятии истины по необходимости, например, я верю, что Бог есть, потому что я хотел бы, чтобы он был.
По правде говоря, никакая определенность не порождается рефлексией сама по себе, за исключением материи логических принципов, но большая часть определенности, а также все, что связано со всеобщностью и необходимостью, приходит к нашему сознанию только через рефлексию. Таким образом, чистая вера в разум также является непосредственным первоначальным знанием разума, которое, однако, мы осознаем только через рефлексию.
Примечания
1) Моей целью в этом рассмотрении было: показать самым кратким и ясным образом, что и как основные формулы спекулятивной философии развиваются у Фихте и Шеллинга только благодаря ошибочному стремлению навязать под именем интеллектуального созерцания всего непосредственного знания нашего разума без помощи чувств и рефлексии. Далее в примечаниях показано, как все эти усилия не достигают своей цели.
LITERATUR – Johann Jakob Fries, Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft oder Reflexion und intellektuelle Anschauung, Polemische Schriften, Halle und Leipzig 1824.
Знание, вера и предчувствие
Предисловие
В философии в целом получение результатов само по себе имеет мало ценности, поскольку в любой самодействующей спекуляции ее правильность зависит только от правильности используемого метода, и только благодаря этому можно гарантировать результат. Преподавать философию без философствования – бесполезное занятие. Но здесь я вынужден собрать простые результаты моих спекуляций раньше, чем я был настроен, чтобы обеспечить свою правоту. До сих пор я не получил никакого ответа на свои философские труды от той стороны, на которую я нападаю, кроме, например, словесного заявления, что я кантианец, и вернулся к обычным делам. В то же время, однако, я имею удовольствие снова встречать старых знакомых в той или иной форме в последних сочинениях этой партии, часто все еще в том же платье, в котором я с ними познакомился. Этот переход идей можно, конечно, объяснить, даже без плагиата, влиянием духа времени; но я должен быть озабочен тем, чтобы отстоять свое брачное право на открытие какой-то новой идеи.
В другом месте («Рейнгольд, Фихте и Шеллинг», стр. 231) я обсуждал разницу между раболепным платоновским догматизмом и трудолюбивым критицизмом; здесь я должен заметить, что последний легко обгоняет первый, так как критические сочинения написаны более строго и кропотливо, а потому и более трудны для чтения; Последние заимствуют наши мысли, облекают их в более блестящие слова и таким образом вводят их в оборот; однако народ любит в философских вопросах гораздо больше таинственного, темного, глубокого, чем строго научного и ясного.
«Таинственное и мистическое есть, следовательно, существенная сторона религии, и чем глубже она скрыта и укрыта от глаз людских, тем достойнее и живее вера в нее. Чем более публичной, с другой стороны, ее делают, и чем более ее хотят сделать доступной восприимчивости народа и духу времени, постоянно недостойному ее, тем более она погружается в мораль и теряет свое первоначальное высшее достоинство.»
Да, это действительно неподходящий дух времени, который выражается в вашей святой задумчивости над священным, лишенным жизни, силы и действия, и только храни нас Бог, чтобы мы не пришли служить и этому залатанному оборванцу-королю. Великое благоговение двух монахов перед священным сосудом несколько безвременно напоминает «Сказку о принце Бирибинкере» Вьеланда. Какие идеи приходят в голову богам, когда они начинают играть в прятки.
Еще в то время, когда школа Шеллинга все еще пыталась сделать немного больше, чем перевести несколько формул теории возбуждения на другой язык, я указывал, насколько духовно разрушительной должна стать такая спекуляция для практической философии, где она непременно только вменяет преданность действию и обезображивает искусство мистицизмом. История более отдаленного образования этой школы только подтвердила эту истину, (как это недавно более широко утверждал один из его учеников, конечно, без всякого обучения изучению самих источников), и даже собственные последние труды Шеллинга только слишком определенно заявляют о себе в пользу этой бессильной тайны.
Я нахожу тем более необходимым противостоять заблуждению, содержащемуся в этих идеях, и утвердить ясный взгляд на отношение религии и красоты к философии, в соответствии с определенными терминами и на благоразумном языке.
Таким образом, интересы науки и моя забота о будущем объединяются, чтобы побудить меня объявить эти результаты моих спекуляций, прежде чем я смогу подробно изложить их причины. В утешение тем, кто спит и не хочет, чтобы его разбудили, я по-прежнему выступаю здесь как кантианец, но, по общему признанию, предпринял весьма нелишнюю попытку, если добавлю еще один комментарий к трудам Канта, не развивая саму систему дальше, чем он смог это сделать. Пусть грядущее время решит это!
Поэтому то, что я здесь излагаю, является лишь экзотерической частью нашей философии. Критика тоже имеет свои тайные, эзотерические уроки, но ее секреты – это не тайны, а арканы внутренней физики, которые нельзя продать за блага, но можно продать за усердие и время. Эти арканы заключаются в секрете антропологической дедукции всех философских принципов, идею которой я уже изложил в своей «Системе философии», но исполнение было в моей власти задолго до того, как я появился на публике в каком-либо виде. Тем не менее, я осмеливаюсь нагло поставить перед философскими речистыми людьми, жаждущими результатов и красивых мыслей, задачу выведать у меня преимущество этой антропологической дедукции, и тем самым выманить у меня награду за мою кропотливо подготовленную научную карьеру.
Конечное и вечное бытие или явление и вещь-в-себе
В целом, различие между явлением и вещью-в-себе считается главным пунктом кантовской философии. После того, как об этом долго спорили взад-вперед, и с каждым разом все больше и больше объясняли, что же на самом деле имеется в виду: так что в конце концов публика почти повсеместно поверила, что та бедняжка вещь-в-себе проиграла свое дело в первой инстанции или, по крайней мере, что вся процедура в этом вопросе была забракована навсегда. В самом деле, в «Теории воображения» Рейнгольда в качестве вещи, представляющей субстанцию, и в «Wissenschaftslehre» Фихте в качестве не-Я, оно тогда зависело только от общей услуги вещей вне нас. Но так близок к полному унижению был день его прославления, что в философии Шеллинга оно облекается в новое великолепие и украшение и достигает более высоких почестей, чем когда-либо прежде.
Шеллинг никогда и нигде не понимал Канта более правильно и не применял его лучше, чем введя в его систему различие между явлением и самим бытием под более понятными и менее надуманными выражениями конечного и вечного бытия. Он восстановил здесь самые простые и популярные выражения, которые, вероятно, можно найти в немецком языке для этого отношения и которые разрешены в каждом молитвеннике; но он особенно придал этому вопросу большую ясность, скрасив мнения старых философов о конечном и вечном, о царстве природы и царстве благодати, благодаря великому открытию Канта, что пространство и время являются лишь формами нашей чувственности и, следовательно, конечного, и придав им более определенный рисунок.
Что касается применения, то можно было бы избежать многих споров, если бы исходить из различия явления и бытия как такового, как это принято в народе, в катехизисе или хотя бы в большинстве молитвенников. Там вечность не представляется как бытие через все времена, но время вообще противопоставляется вечности, говорится о времени и вечности. Эта вечность, вечное бытие с Богом, которое все еще остается для нас тайной и которое мы только представляем себе, воображая бытие, в котором все ограничения нашего бытия во времени мыслимы, это вечное бытие с Богом есть само бытие, из которого мы видим только видимость.
Однако не стоит думать, что Кант, проводя различие между явлением и бытием-в-себе, предположил сделать новое открытие только из-за незнания того, что думали об этом более древние философы. Существует большая разница между противопоставлением материального и духовного, а также конечного и вечного, и даже последнего еще недостаточно для полного понимания важного открытия Канта, если не отличать явление от видимости в отношении конечного. Однако вряд ли кто-либо среди греков и неоплатоников подходил к различию между конечным и вечным больше, чем к различию между материальным и духовным. Древние были настолько неопытнее в искусстве абстракции, чем мы, и их неполные представления о небе и земле были для них такой помехой, что они сами редко могли подняться выше всех материальных представлений. Посмотрите, например, что рассказывает популярный Платон в конце» Федона», и не возносится ли душа Аристотеля к звездам только из-за их особой легкости? Их высшей абстракцией было то, что они отделили материю, как небытие, или даже как инертный, мертвый, злой принцип, от всего живого, духовного, как единственно реального, то есть возвысились до простого интеллектуализма.
Во всем этом, однако, совершенно не затрагивается истинное противопоставление видимости и бытия как такового; даже Шеллинг снова повсюду путает видимость и подобие, он делает из конечности ничто то, что для некоторых древних было лишь материей, таким образом, он совсем не постиг идею видимости в чистом виде, а потому столь же мало постиг чистую идею бытия как такового. Он знает оба понятия только в их применении и, соответственно, разделяет конечное и вечное.
В таких сложных обстоятельствах, возможно, не напрасно вновь обратиться к старому вопросу о вещи-в-себе, который скоро будет закрыт временем, и попробовать, не может ли он, наконец, получить свое должное.
Итак, среди всех более или менее важных вещей, которые открыл или изложил Кант, где это различие между явлением и бытием-в-себе приобретает такое большое значение, что аргумент всегда возвращается к нему? На это легко ответить. Именно потому, что оно подготавливает или фактически уже излагает основную догму трансцендентального идеализма, оно связывает с вопросом о конечном основании достоверности нашего познания одновременно и ответ на вопрос о конечном основании реальности в бытии вещей. Последний ответ является, согласно критицизму, простым результатом исследования первого вопроса, но для всякой догматической философии именно первым и следующим вопросом, по которому она, собственно, и хочет определиться, прежде чем начать философствовать. Разговоры об этом различии, таким образом, по большей части стали столь громкими и путаными только потому, что лишь немногие понимают себя в трудоемкости критического метода, и большинство из них снова хватаются только за догмы. Так и Кант своими кропотливыми исследованиями дал рационализму лишь результаты, которые нужны ему для его догматических игр.
Тот, кто, согласно догматическому методу, задумывает и хочет развить различие между конечным и вечным, или между явлением и самим бытием, сразу же начнет с утверждения: Истина есть только абсолютная истина вечного. Знание, к которому должен стремиться философ, есть только абсолютное знание, знание абсолютного, вечного бытия-в-себе; всякое знание конечного есть только обман и видимость. Поэтому единственной реальностью для него является реальность вечного, из этого он исходит и только из этого хочет говорить. Но, к сожалению, в нашем опыте это встречается крайне редко, о нем мало что можно сказать, и философ сразу же оказывается в величайшем затруднении, пытаясь постичь конечное из вечного, свести конечное к вечному, в то время как мы обычно лишь сводим вечное к конечному, чтобы иметь необусловленное к данному обусловленному. Сначала Шеллинг ограничился, лишь до тех пор, пока это было возможно, ответом, что конечному, как только оно у нас появляется, вполне найдется место в вечном, но когда его собственные сомневающиеся друзья ответили, что у него еще нет конечного вообще, что как только оно появляется, его хочется приспособить, но как его добавить, так сказать, к вечному: Поэтому он прибегает к практической философии и в ответ выдвигает Падение, как отпадение вечных идей от вечных, идею которых, однако, вместо того, чтобы искать ее в нашей Библии, сборнике гимнов или катехизисе, он смог найти только в тайнах греков. Конечность существует лишь как наказание за отступнические идеи и, более того, как фактическое небытие. С этим ответом, пока что, дело снова немного запутывается, и если Шеллинг теперь все еще представляет это отступничество как отступничество от Бога, и называет вечное бытие отступнических идей бытием в Боге, он может, тем не менее, постепенно, поскольку Абсолют больше не является самим Божеством, назвать отступничество простым отступничеством от Бога, а вечное бытие идей – бытием с Богом, и таким образом мы снова получим общую идею разумного мира, которым управляет Бог. Это было бы неплохо, и мы снова обрели бы мир, но это совершенно противоречит согласию [Einklang – wp]. Шеллинг вообще не ответил на первый вопрос, а лишь предпослал конечное вечному еще худшим образом. Где же здесь знаменитое абсолютное тождество, безразличие и единство вечного? Здесь мы вбираем в себя множественность форм и обликов конечного как такового в вечном; мы имеем, кроме абсолютно идеального Божества, вечные идеи, отступнические вечные идеи, даже каждый из нас является одной из них, и все они находятся с Божеством и рядом с ним и бок о бок в вечном. Так что загадка всегда остается одной и той же, и Шеллинг снова и снова начинает с конечного, а не с вечного. Падение человека принесет ему так мало пользы, что он скорее даст самую правдоподобную причину для опровержения любого рационального догматизма, а именно через невозможность теодицеи [оправдания Бога – wp].
Всякий рационализм отвечает на вопрос: что есть истина? только в отношении истины вечного, и тем самым сразу же исходит из реальности вечного как единственного. Но он не может исходить иначе, чем действительно исходя из отношения познания к своему объекту и из отношения мысли к бытию, ибо через это определяется высшее понятие истины. Но при этом путают понятие эмпирической истины с понятием трансцендентальной истины и теперь думают, что отношение мысли или понятия к идее есть то же самое, что отношение мысли к бытию; даже отношение идеального к реальному, или духа к материи, таким образом, еще более запутывается, и приходят к абсурдным утверждениям, например, что душа есть понятие тела, а последнее есть идея души, при этом, однако, нечто все же можно мыслить согласно платоновской абстракции. Чистейшее отношение, однако, есть отношение познания к своему объекту, мышления к бытию, согласно Шеллинга субъекта к объекту. На этом я хочу остановиться.
Если исходить из этого отношения, то абсолютную реальность мы можем искать только либо в мышлении, либо в бытии par excellence, либо в том и другом одновременно.
Если мы ищем ее в мышлении, то воображение является единственным простым бытием, о котором мы можем составить себе представление; поэтому мы помещаем реальность в высшее абсолютное воображение; в то же время сама идея истины есть как бы нечто объективное для нашего разума, лежащее вне его, но, несмотря на это, мы едва ли можем мыслить бытие без воображения; мы, конечно, можем думать, что что-то есть, не воображая этого, но бытие есть как бы воображение par excellence, абсолютное воображение. Отсюда возникает идея, что мир на самом деле является мыслью Бога, а Бог, как абсолютная воображающая сила, творит своим мышлением. Таким образом, это мнение проходит все стадии запутанного эгоизма, вплоть до чистого интеллектуализма доктрины монад Лейбница.
Но если это так, и тем не менее мы находим в мире столько зла и нечестия, то возражение становится неопровержимым: как мог Бог придумать такие злые мысли?
С другой стороны, можно также сказать, что мышление тоже есть, само мышление имеет бытие, но не обязательно, чтобы бытие также имело мышление; если мы поместим бытие в простое воображение, то последнее воображение снова имеет бытие, поэтому мы должны искать последнее основание реальности в том, что есть par excellence. Это мнение затем формируется через все путаные степени материализма в две идеи, одна из которых, как пантеизм, звучит уже как спиноза: мир есть Бог, другая, как обычная вера, говорит: мир есть через Бога, Бог есть причина мира.
Это последнее мнение фактически нефилософское, поскольку мы делаем конечное следствием вечного, но как бы то ни было, согласно этой идее мир всегда является творением Бога, и если мы находим в нем столько зла и нечестия, то возражение остается неопровержимым: как мог Бог создать нечто столь нечестивое?
Если, однако, мы должны рассматривать бытие мира как бытие Бога, то мы сами находимся в Боге или, как падшие вечные идеи, по крайней мере, являемся частью Божества, против чего, однако, остается неопровержимое возражение, что если от Бога в мире отпало столько зла и порока, то сама сущность Божества стала хрупкой.
Если мы хотим, наконец, объединить мышление и бытие друг с другом, а не исходить только из них, то мы всегда будем возвращаться к спинозизму, а если он нам не нравится, то к интеллектуализму Лейбница, ибо в безразличии бытия и мышления бытие фактически имеет перевес, так как всякий мыслящий все же имеет бытие, но бытие не обязательно имеет мышление; что же нам делать, даже со всеми богами, с позитивным вечным, которое не есть даже? Шеллинг, конечно, какое-то время воспринимал это иначе, твердо настаивая на полном безразличии бытия и мышления в абсолютном разуме; сам факт, что он все же называет абсолютный разум разумом и продолжает приписывать ему самопознание, показывает, что его безразличие на самом деле склоняется к интеллектуализму. Ведь если бы он действительно хотел сдержать свое слово абсолютного безразличия, он, как я уже показал в другом месте, был бы неверен своему собственному фундаментальному принципу интеллектуального наблюдения, и если бы он действительно генерировал свои идеи, как это делаем мы, путем простого отрицания, то есть посредством ненавистной рефлексии, он бы тогда только сказал о вечном, что оно не есть конечное, и поэтому обязательно должен был бы исходить сначала из конечного.
Но что толку спорить с ними, мы всегда получаем один и тот же ответ, как человек, который считает, что с большим трудом объяснил что-то другу; в конце концов друг доверительно кладет руку ему на плечо и тоскливо говорит: да, это совершенно верно, ты остаешься в этом совершенно верен себе и, конечно, должен так говорить, но это только потому, что ты дурак. Кто-то из них действительно хочет быть кем-то вроде этого. Они принимают нас за своего рода циклопов, только без кузнечного таланта, чей один, более яркий, внутренний глаз был выжжен злым отражением, так что в настоящей внутренней жизни для нас наступила ночь. Но в освященной мистификации интеллектуального восприятия у них возник внутренний орган для религии; они видят вечные тайны, но Божество лицом к лицу, и это с совершенно невероятной простотой и скромностью. Когда Моисей однажды увидел Господа, Он сиял так ярко, что народ не мог вынести ослепительного света, но у этих высший свет фосфоресцирует так внутренне, что внешне мы не замечаем в них ни малейшего посвящения, они скорее проходят мимо нас, как сапожники и портные.
Боюсь, однако, что эти мистификации доставят нам, бедным читателям, гораздо больше хлопот, когда молодые люди однажды поумнеют, размышляя над честным гением сапожника. Глупость детских попыток учеников в натурфилософии была еще наивна в том, что, понаблюдав несколько недель, они решили, что уже научились у Бога искусству создания мира, и тут же сделали его подобие из легкого плотника; напротив, по-детски мистифицированные набожные изречения обещают быть отвратительными.
Шеллинг слишком долго колебался, прежде чем объявить новое учение о религии и добродетели, рожденной от Бога; ученики устали от рыхлой, постоянно повторяющейся теоретической пищи, искали для себя мистическую религиозную пищу и теперь стали упрекать его интеллектуализм, который теперь называют идеализмом, за эту бессодержательность. Идеализм выходит из моды, и нам обещают новый реализм, о котором, однако, все еще все выглядит так бурно, что еще мало что можно сказать. Тем временем, кажется, что все начинается с Бога и от Бога, а что еще нужно, если у человека есть это? Профессор Вагнер до сих пор говорил об этом наиболее подробно в своей «Идеальной философии». Но она, как истинная фантасмагория, построенная на принципе, что философия и поэзия полностью едины, является настолько глубокой фантасмагорией, даже без попытки систематической последовательности, что было бы слишком рано хотеть интерпретировать сон, который едва начался.
Выглядит смешно, когда в этих школьных сочинениях автор так добросовестно хочет свалить свое невежество на публику, думая, что он пишет так бурно и путано вначале только потому, что публика еще совсем не подготовлена к восприятию его новых высоких мыслей. Но как только он каким-то образом оформился в языке и форме, все его открытие становится ничем иным, как более или менее хорошо понятым лейбницианством или спинозизмом. Итак, хватит об этом, вернемся к критике.
Истина
Вопрос о конечном основании достоверности нашего знания – это то, из чего исходит всякая спекуляция и к чему она возвращается снова и снова. Трудности, которые до сих пор всегда возникали при ответе на этот вопрос с уверенностью и адекватностью, заключаются в том, что человеческий разум в своем самопознании связан с внутренним чувством, что мы должны сначала воспринять и пережить то, что мы признаем и признали, и не знаем сразу же через наше признание того, что мы признаем. Эти факты внутреннего опыта еще не были должным образом рассмотрены.
Правда, в каждой логике замечается, что у нас несравненно больше темных идей, чем тех, которые мы могли бы в любой момент снова осознать, но вся история этого пересознания знаний ни в коей мере не была достаточно обсуждена. Каждый может легко убедиться, как много идей и познаний присутствует в сознании ученого, образованного или опытного человека в любой момент, и как мало их он сознает в любой момент, и все же даже сейчас очень популярные писатели в области философии утверждают, что, поскольку у нас есть идеи, мы также сознаем, что они у нас есть. Пренебрежение тем, что отношения познания к внутреннему чувству и внутреннему опыту еще не были должным образом замечены, является почти единственной причиной, по которой основания достоверности нашего познания все еще считаются столь неясными.
Выяснение этой непроглядности на самом деле показано в эзотерическом учении критической философии, то есть требует большего усердия и времени, чем большинство желает потратить на изучение философии. Здесь я имею дело только с результатами этого исследования, которые в целом были бы достаточно экзотеричны в моей «Системе философии как очевидной науки», опубликованной Гинрихом в Лейпциге, если бы это учение могло быть воспринято повсеместно.
Разум, согласно его теоретическому употреблению, есть факультет познания; его действительная деятельность здесь всегда есть познание, но его познание не всегда может быть воспринято так непосредственно.
Всякая деятельность разума, относящаяся к познанию, скорее называется идеей, но не всякая идея уже есть познание, а познание есть составной факт во внутреннем опыте, который часто возникает только через соединение многих идей. Тот, кто понимает, что такое познание, знает также, что во всяком познании объекты познаются в отношении к существованию. Отношение объекта и существования к познанию является характерной чертой, по которой мы причисляем деятельность разума к познанию, но оно не является ни причинным отношением, ни прослеживаемым к каким-либо другим метафизическим понятиям, а может быть познано только так, как оно есть во внутреннем опыте.
Простые образы воображения или выведенные, общие понятия, поскольку они мыслятся сами по себе, также простые проблематические суждения, которые мы мыслим только как возможные задачи, являются простыми представлениями, еще не будучи познанием. К познанию относится утверждение, заявление или сознание того, что нечто есть, является таковым или так устроено.
Из познаний, однако, мы называем те восприятия, о которых мы непосредственно сознаем, снова восприятиями, которые мы воспринимаем непосредственно. С другой стороны, мы действительно пользуемся мышлением для того, чтобы косвенно осознать то, что мы не можем непосредственно воспринять в наших познаниях. Все мышление, область которого мы обычно обозначаем словом рефлексия, все абстракции и сравнения, вся логическая деятельность понимания, все постижение и представление, все суждения и выводы, все рассуждения, действительно вся форма систематического единства, наука принадлежит только к тому способу, с помощью которого мы вновь осознаем наши познания, как мы переходим от внутреннего восприятия к внутреннему опыту.
В непосредственно воспринимаемом представлении я сейчас осознаю только познавательную деятельность моего разума, которая приходит к нему именно сейчас в данном состоянии ума, тогда как для того, чтобы осознать нечто, обладающее всеобщностью и необходимостью, мне необходимо познание в суждениях. Суждения, однако, всегда являются косвенными познаниями, в которых я сначала вновь осознаю, какое познание уже есть в моем разуме. Каждое суждение предполагает другую реализацию, благодаря которой оно истинно; это, собственно, и есть логическая пропозиция рассудка. Если, например, я утверждаю со всеобщностью и необходимостью: дважды два – четыре, то я ссылаюсь в этом на непосредственное познание, которое здесь есть восприятие, посредством которого я оправдываюсь в этом суждении, но посредством восприятия я не мог бы осознать необходимость и всеобщность в моем познании, если бы я сначала не возвел его в суждение.
Суждения, таким образом, всегда истинны ради другого, непосредственного знания, которое содержит их достаточную причину, из которой они выводятся. Пока эта причина сама состоит в суждениях, это выведение называется выводом или доказательством. Вывод или доказательство, таким образом, состоит в том, что я вывожу суждение из других, уже известных суждений. Доказуемое суждение, следовательно, всегда снова основывается в других суждениях, и истинность всех суждений фактически возникает только из принципов, из которых выводятся высшие доказательства и которые не снова основываются в суждениях. Но эти принципы сами снова являются суждениями и, следовательно, должны проистекать из другого, непосредственного познания в нашем разуме. Таким познанием обычно является восприятие, но из него не вытекают ни всеобщность, ни необходимость; скорее, кроме восприятия, мы имеем в нашем разуме другие непосредственные познания, к которым, собственно, и относится необходимость, и их мы называем априорными знаниями.
Однако против этого легко спросить, являются ли эти априорные познания врожденными идеями? Вопрошающий приходит к этому вопросу следующим образом. Он вспоминает из истории философии, что Лейбниц и несколько знаменитых людей утверждали, что наш разум обладает врожденными идеями, но впоследствии это мнение было полностью опровергнуто другими знаменитыми людьми. Вопрошающий знает это наизусть, но сам имеет лишь полустертое представление о том, что такое врожденная идея, что вовсе не дает ему права на собственное суждение в этом вопросе. Поэтому я вовсе не обязан отвечать на его вопрос, но я сделаю все остальное и поэтому скажу ему, что эти априорные познания не являются врожденными идеями, но чтобы узнать, чем они еще являются, он должен однажды изучить внутреннюю физику, чтобы узнать организацию разума; тогда он не только научится понимать это, но и узнает, какими априорными познаниями обладает каждый конечный разум. Если же у него нет желания заниматься этим, пусть не лезет в чужие дела, а оставит философов в покое.
Исходя из простого предположения, что все истины, которые утверждаются в суждениях, на самом деле лежат в другом, непосредственном знании в разуме, мы можем осветить очень распространенный предрассудок. Среди людей существует предрассудок, что философы утверждают, будто могут доказать все, и что тот, кто не может этого сделать, не является философом. Некоторые даже думают, что они могут посрамить философа, показав ему, что он не может доказать им ни одного из своих утверждений; но они не учитывают, что если целью является убеждение, а не простое убеждение, то можно легко заставить умного понять многое, а глупого, с большим трудом, понять очень мало, и что в споре величайшее искусство, чтобы ничего не доказать, состоит в том, чтобы сделать себя совсем глупым. Предрассудок, что все можно доказать, объясняется тем, что при выведении суждений мы редко возвращаемся к конечным причинам, а потому обычно лишь выводим суждения из суждений, то есть доказываем их. Этот предрассудок стал более общим и более прочным, особенно благодаря распространению вольфианской философии.
Ибо, на самом деле, правильно понятое намерение этой школы было не чем иным, как сделать дискурсивное использование познания, которое проявляется именно в суждении, вседействительным источником истины и таким образом подвергнуть всю истину доказательству, и в знаменитом споре между Якоби и Мендельсоном, Якоби фактически только сделал очень хорошо обоснованное возражение против элегантного вольфианства, что, в конце концов, при всей логической экспансивности, непосредственная уверенность никогда не может быть получена, что, скорее, все еще не хватает первой предпосылки как действительного источника уверенности и истины, но он слишком неопределенно назвал этот непосредственный источник истины словами вера и откровение, и он еще не был знаком с путем, на котором можно более тесно ориентироваться в отношении этого непосредственного знания разума. Поэтому истинность суждений всегда в конечном счете основывается на другом, непосредственном знании разума. Отсюда легко показать, что все различие между истиной и ошибкой в наших познаниях относится только к этой косвенной определенности суждений, и что самая глубокая ошибка никогда не затрагивает непосредственного познания нашего разума.
В логике показано, что все ошибки, которые нам встречаются, являются либо логическими ошибками, либо обманом чувств. Чувства, однако, не обманывают, но и здесь всегда ошибается рассудок. Оптический обман основан на деятельности продуктивного воображения, которое подвержено произволу и само обусловлено предыдущими суждениями рассудка; таким образом, все обманы чувств на самом деле основаны на логической ошибке. Логическая ошибка, однако, возникает исключительно из суждений; она всегда основана на поспешном выводе о вероятности, то есть я ошибочно предполагаю недостаточность оснований, которые у меня есть для суждения. Со всей этой ошибкой мы, таким образом, никогда не выходим за пределы сферы суждений; единственное ошибочное в наших представлениях, как принято говорить об ошибке, – это ошибочные суждения. Это, таким образом, никоим образом не касается непосредственного познания разума, лежащего в основе всякого суждения; оно рассматривается здесь именно как источник истины, и истинность суждений основывается именно на том, что они согласуются с этим непосредственным познанием. Если, следовательно, мы берем истину только в ее противопоставлении заблуждению, то истинность непосредственного познания лишь констатирует его существование в разуме, а истинность суждения констатирует его согласие с непосредственным познанием.
Поэтому мы не можем, как это обычно делается, сказать об истине, противоположной заблуждению: истина есть согласие идеи с ее объектом; но только истина суждения есть согласие его с непосредственным знанием разума, на котором оно основано. Первое положение, с другой стороны, имеет лишь видимость того, что это непосредственное знание, например, восприятие, ближе к объекту, чем суждение, которое лишь косвенно заимствует у него объект. Истина, таким образом, в действительности есть только внутреннее единство непосредственного и опосредованного знания; это непосредственное знание имеет свою истину, в ретроспективе, только в своем существовании в разуме.
Спорить об этом не приходится, так как мы можем внести внутреннюю согласованность в наше познание лишь на основании опыта; тогда осуществленное познание представит нам познание полностью, как оно непосредственно присутствует в нашем разуме, и таким образом мы получим то, что мы обычно называем истиной познания.
Я называю эту истину внутренней или эмпирической истиной познания, потому что с ее идеей мы идем только к объединению наших познаний в систему разума, но мы можем противопоставить этой истине другую ее идею. Ибо, согласно вышеприведенному положению, что истина есть согласие идеи с ее объектом, мы можем говорить о сопоставлении всей этой завершенной системы наших познаний с бытием объекта, о согласии непосредственного познания с его объектом. Эту идею истины я называю, в отличие от этой идеи, трансцендентальной истиной, и я хочу сделать исследование более обширным в отношении ее, потому что от нее зависит знаменитое кантовское различие между явлением и вещью-в-себе.
Природа – это только явление
Аристотель однажды назвал особый вид взаимных отношений: если человек сидит, то истинно утверждение, что он сидит, а если это утверждение истинно, то человек сидит. Истинность высказывания и бытие объекта, к которому оно относится, всегда находятся в такой взаимной зависимости друг от друга, что ни одно из них не может иметь места без другого; однако там, где бытие объекта, очевидно, должно быть причиной, истинность суждения – следствием. Всякая истина в знании зависит от существования его объекта; истина – это согласие идеи с ее объектом.
Но мы еще не судим о нашей истине в соответствии с этим понятием истины. Скорее, для нас еще существует внутренняя эмпирическая истина, в которой единственный вопрос состоит в том, как совпадает наше знание само по себе, как совпадает опосредованное знание с непосредственным знанием, и какое непосредственное знание мы действительно имеем, так что существование этого непосредственного знания действительно составляет внутреннюю истину для нашего разума. Но когда мы теперь знаем всю систему нашего знания, всю систему нашего познания, все свойство нашего разума, тогда впервые поставленный вопрос повторяется снова, как вопрос о трансцендентальной истине нашего познания, как вся система нашего познания совпадает с бытием своих объектов?
С самого начала можно сказать следующее: мы не осознаем непосредственно, что познаем вещи как они есть сами по себе, поскольку в нашем познании объекты не выступают непосредственно как причины их действительности; скорее, во внутреннем опыте мы судим об истине по совершенно иным законам. Сам объект никогда не предстает перед нами как причина этой действительности, как определяющая ее причина, но только как первостепенное, как то, что мы видим. Ибо даже если при чувственном восприятии мы снова находим сам рассматриваемый объект в ряду причин, вызывающих восприятие, эта связь не является причиной, по которой мы признаем восприятие действительным, но его действительность имеет место ранее исключительно для себя. В случае априорного знания, однако, мы не можем найти никаких причин для него во внутреннем опыте, который существует вне разума.
Мы не можем даже представить себе возможность такого доказательства, что объекты нашего познания существуют сами по себе, или что наше познание было бы оправдано в своей истинности бытием вещей. Ведь мы не можем как бы выйти из нашего познания и сравнить его с бытием его объекта; мы не можем, независимо от нашего познания, противопоставить его и объект и сравнить их. Напротив, даже если бы мы смогли распознать, как вещи действительно являются причиной того, что мы распознаем их тем или иным образом, все это явление, мое распознавание как следствие и бытие объекта как причина, повторилось бы только в качестве объекта другого распознавания, в связи с которым, собственно, и должно было бы вестись доказательство.
Даже для разума, для которого синтетическое единство всей вселенной в вечных идеях лежало бы перед интеллектуальным представлением, остается та же трудность; он тоже не может выйти из своего интеллектуального представления, чтобы сравнить, имеет ли вселенная его познания реальность вне его. Единственный способ познания, для которого бытие-в-себе его объектов было бы несомненным, был бы способ творящего воображения, как Лейбниц представлял себе Божество, поскольку здесь познание становится именно причиной бытия его объектов, что является как раз обратным отношением. Но, по нашему мнению, такая божественная сила воображения не могла бы даже достичь самосознания, поскольку ни одна вещь не может произвести саму себя par excellence.
Поэтому мы не можем доказать, что объекты нашего познания являются вещами сами по себе, но тем самым не ясно и обратное. Поэтому мы должны либо прямо доказать, что объекты нашего познания не являются и не могут быть вещами сами по себе, либо оставить весь спор нерешенным.
Здесь мы должны пока обратить внимание на различие между конечным и вечным бытием, применительно к нашему познанию. Наше намерение – доказать, что мир чувств, или мир, подчиненный естественным законам, знания о котором мы достигаем посредством чувственного восприятия, не может быть сам по себе, а является лишь видимостью; что его существование, как конечного, может быть, следовательно, противопоставлено идее вечного, как сущего в себе. Приводя это доказательство, мы, таким образом, полностью соглашаемся с новейшим догматизмом, который превращает даже конечное познание не только в видимость, но даже в обман и подобие.
Кант фактически первым провел различие между эмпирической и трансцендентальной истиной; он первым провел различие между понятиями явления и самого бытия, и, отделив понятия пространства и времени от понятий рассудка, придал различию между конечным и вечным бытием определенность и отношение. Только таким образом трансцендентальный идеализм мог быть принят наряду с эмпирическим реализмом, и для последнего его критицизм был действительно правильным по отношению к миру чувств. Однако свои опровержения противоположных ему мнений он всегда делает только с точки зрения эмпирической истины, то есть так, как если бы оппонент предполагал отсутствие различия между конечным и вечным бытием. Так, например, в «Критике разума» эмпирический реализм обосновывается против эмпирического идеализма. Здесь он всегда исходит из того, что эти системы прежде отличались друг от друга только имманентными утверждениями, но что в трансцендентном отношении все они означали трансцендентные принципы одного и того же догматизма. Но до его определенного обсуждения и противопоставления бытия вещей как таковых и простых явлений, понятия эмпирической и трансцендентальной истины оба мыслились, но только путано, без должного разделения. Естественно, таким образом, что как только это различие было проведено, в тех старых системах, где это имело значение, расходились два различных взгляда, один из которых, в отношении простой эмпирической истины, вполне мог считаться опровергнутым, но другой мог продолжать претендовать на нее. Таким образом, платонизм также предстает в новой форме и проводит те же различия между конечным и вечным, которые требуем мы. Здесь, таким образом, мы вовсе не спорим с ним.
Поэтому мы должны только один раз возразить против обычного догматизма, который легкомысленно, не делая различия в реальности, принимает объекты опыта за вещи сами по себе, а затем против скептицизма, который утверждает, что в этом вопросе ничего нельзя решить. Трансцендентальному идеализму критики противостоит ее собственный трансцендентальный, или, как его называет Пляттнер, критический, скептицизм, который, независимо от эмпирической реальности, утверждает лишь, что мы не можем решить, имеет ли мир чувств свое бытие-в-себе или нет.
Мы имеем здесь дело именно с этим последним взглядом, поскольку обычный догматизм уже был опровергнут предыдущим. Мы вообще не познаем вещи как вещи в себе, поэтому такой догматизм может отступить только за верой. Он может сказать: происхождение действительности нашего познания нам неизвестно; при этом вполне может оказаться, что сами вещи были определяющей причиной характера нашего познания их, что таким образом, в соответствии с их действительностью, были образованы и наши чувственные привязанности, и основные качества нашей познавательной способности, из которых априорно возникает познание. Да, это даже весьма вероятно, так как неизвестная природа познающего субъекта непременно будет так устроена природой, что она согласуется с этими условиями. Что касается всеобщности и необходимости, то они сообщаются априорным знанием всем нашим познаниям, и научное знание, как единственно полное, должно быть мыслимо очищенным от всего субъективно достоверного. – Но в этом догматизм приравнивает свое суждение о самом предмете лишь к вероятному мнению, он отказывается от совершенной определенности и тем самым в какой-то мере становится на сторону скептицизма. Этим, таким образом, мы должны решить спор.
