скачать книгу бесплатно
Философия, как и всякая наука, является для человека не самоцелью, а средством для достижения цели. Конечно, она не должна служить каким-либо конкретным духовным или материальным целям обывательским образом; она не должна быть подручной религиозных и политических партий и сил; но ее следующая цель, расширение и углубление наших знаний, должна быть подчинена общей цели гармоничного совершенствования человека, человечества. Исследуя области человеческой мысли, чувства и действия, она не ограничивается задачей найти нити, из которых состоит интеллектуальная жизнь человека, просеять их и систематически упорядочить. Скорее, она также хочет найти нормы, в соответствии с которыми наша умственная деятельность может протекать свободно от мешающих влияний, и указать средства, с помощью которых можно обеспечить нормальный характер этих проявлений жизни.
Эта задача имеет две стороны. Она касается законов мышления и законов действия. И те и другие, однако, имеют свою единую основу в единстве сознания. Это единство, объективно означающее противоречивую связь мира и жизни, психологически проявляется в нас как то стремление, которое теоретически стремится постичь связь мира в единстве без противоречия, а практически стремится сформировать мир нашего действия как связь без противоборства.
В обоих случаях философия неизбежно сталкивается с реальными силами, с которыми ей приходится иметь дело; с мировоззрениями, уже живущими в сознании современников, с моральными порядками и нравственными убеждениями, которые обусловливают их действия. Здесь ее ожидает двойная деятельность. Силы, с которыми он реально сталкивается в жизни, должны вновь и вновь подстегивать его к новой самокритике, чтобы он мог найти и заполнить пробелы в своих собственных теоретических представлениях. Ибо без света растение погибает, дух теряет себя в пустом кружении. Но когда философия серьезно и добросовестно проделала эту работу над собой, в таком случае она не должна сторониться тех сил, которые противостоят ей в реальной жизни: она должна выйти и сделать свои результаты плодотворными для мира. Ни одна наука не способна запереться во дворце, подобно азиатским правителям, и показывать свое открытое лицо только избранным. Она принадлежит миру, а мир принадлежит ей, в грядущие времена, как и прежде.
Ведь никто не верит, что мир когда-либо обходился без философии и может обойтись без нее. Пока люди мыслили по-человечески и поступали по-человечески, они создавали для себя мировоззрение и правила действия. Нам не нужно ждать того дня, когда, согласно ироничным словам поэта, философия займет свое место на троне власти только после того, как голод и любовь отойдут на второй план. Философия всегда правила, несмотря на голод и любовь. Разумеется, она умела включать голод и любовь в свою систему в качестве авторитетных и влиятельных элементов: и поэтому они не лишали ее господства. Если, конечно, эта философия, живущая среди людей, выглядит по большей части совершенно иначе, чем философия, которая гордится более научными методами, то для последней это ни в коем случае не вопрос неправильной оценки существования первой и зарывания себя в темные системы, оторванные от мира. Скорее, речь идет о том, что более просвещенная философия спускается к последней, чтобы оказать на нее очищающее и преобразующее воздействие и постепенно приблизить ее к научным принципам. Только в той мере, в какой она это делает, в той мере, в какой она признает и усваивает силы, существующие в мире, она осуществляет свой высший идеал – стоять на стороне духовного и нравственного развития человечества, разъясняя и помогая ему. Если она этого не делает, если, подобно античной философии после Пелопоннесской войны, она продолжает идти своим собственным путем, расходящимся с развитием общественной жизни, она останется менее плодотворной школьной философией и в лучшем случае передаст ценный материал в более поздние, лучшие времена.
В настоящее время расхождение между научной и народной мыслью, похоже, все больше и больше уступает место сближению. С одной стороны, сознание народа все больше освобождается от тупого, некритичного принятия догматической церковной философии, а с другой стороны, научная философия также все дальше выходит из узких рамок схоластических систем и, оплодотворяемая все более надежными результатами отдельных наук, стремится трезво и научно постичь природу нашей духовной жизни. Таким образом, ей удается все больше и больше проникать в дух людей и пробуждать в них склонность к подлинно научному взгляду на мир и жизнь.
В теоретической области, конечно, именно материалистическая философия оказывает большое влияние на современников. Она набирает силу среди рабочих классов, а также широко распространена среди так называемых представителей высших классов. Здесь, правда, любят говорить о ретроградном движении. Но это, вероятно, больше внешняя видимость. Часто на заднем плане стоят соображения, которые имеют мало общего с правдивостью убеждений.
Для философа, в любом случае, недопустимо жаловаться на распространение материализма и желать продемонстрировать свою способность к философии, ругая его. Материализм не может казаться ему окончательной системой истины. В той мере, в какой он не остается максимой эмпирического исследования, а претендует на решение окончательных загадок мира и жизни, он, конечно, столь же односторонен, как и догматический дуализм. Тем не менее, следует признать вместе с Ф. А. Ланге, что это, хотя и низшая, но все же сравнительно прочная ступень научной философии; что она представляет собой огромный прогресс по сравнению с народной философией, воспитывающей людей в незрелости, и что она предлагает гораздо более понятные и подходящие принципы для понимания материальных явлений, чем последние. Даже если признать, что она не может объяснить различные духовные явления, по крайней мере, излишне жаловаться, что она уничтожает самые благородные сокровища мира разума. В том, что чувства сегодня больны и неопределенны, что они часто кажутся исчезнувшими, виноват не материализм; это вина больных и неопределенных условий жизни настоящего времени, и когда установится лучший порядок жизни, сильные цветы разума появятся вновь без всяких попыток культивировать их искусственно. Однако, прежде всего, материалистический круг мышления – это почва, на которой научно более всеобщее мировоззрение, когда придет его время, может укорениться гораздо легче и надежнее, чем на почве любой догмы. Ведь догма опирается на авторитет, а когда авторитет прочно укоренился, нет причин, почему бы ему не сопротивляться. Материализм же, по крайней мере, имеет добрую волю прислушиваться к доводам и в значительной степени действительно это делает. Он никогда не может яростно противостоять дальнейшему развитию науки и не может закрыть свой разум для более веских доводов, порожденных передовой философией.
В практической области, на наших глазах, происходит развитие, совершенно аналогичное тому, которое материализм представляет в теоретической области. С преобразованием мировоззрения тесно связана перемена в нравственных представлениях людей.
Мнение о том, что моральные заповеди даются авторитетно свыше, все больше теряет свои позиции. Старые нормы поведения теряют свой блеск в глазах людей, весь моральный фундамент, на котором было построено прошлое, шатается. Кажется, что сегодня, как и во времена умирающей Римской империи, действует демон конца света.
Но как в разгар процесса разложения старого мира возник новый нравственный принцип, так и сегодня, сквозь все неспокойные условия, заметно зарождение нового фундаментального нравственного воззрения. Как и тогда, новый идеал жизни пробивается снизу к свету, поднимая людей над монотонностью механической повседневности, над эгоизмом, наполняя их горней верой и, кажется, желая утвердить себя с такой же размашистой силой, как когда-то христианский идеал. Если раньше движущей силой была вера в то, что Бог решил создать для человечества царство мира и любви, то сегодня ими руководит мысль о том, что люди способны собственными силами основать на человеческой земле царство справедливости для всех.
Обе идеи в настоящее время находятся в сильнейшей оппозиции друг к другу. Те, кто гордится тем, что является назначенным представителем христианства, за редким исключением, яростно враждебны к исповедующим новый идеал, а последние, со своей стороны, презрительно дистанцируются от церкви, которая, по их убеждению, использует божественное царство любви как оружие против требований человеческой справедливости.
Глубину этого контраста можно увидеть в словах рабочего, не принадлежащего к социалистической партии. Густав Бухр в своих «Мыслях рабочего о Боге и мире» говорит следующее:
«Нам нужна только та власть, которая основана на истине, и нам не нужна та власть, которая основана на Боге. Тот авторитет, который основан на истине, исходит из Бога, чтобы сделать себя понятным. Но самой благородной чертой всякого авторитета может быть только то, что он постижим». Такой «авторитет – это тот, который заботится о том, чтобы то, что служит благу и процветанию людей, было постигнуто и исполнено».
«Там, где любовь и дружба предшествуют, свита – это старый мир».
«Любовь не была бы любовью, если бы ее высшая деятельность не заключалась в единстве, а истина не была бы истиной, если бы ее высшая деятельность не заключалась во всеобщности; и только по этой причине может случиться, что после тысячи лет любви многие миллионы людей выходят на сцену и решительно требуют, чтобы им было дано то, чего не дала любовь… благосостояние всех».
Это противостояние в наиболее резкой форме выражено в социал-демократической доктрине (1). Не подлежит сомнению, что у нас нет справедливого социального порядка, основанного на рациональных принципах. Поэтому ее моральное требование обращено в первую очередь не к человеку; прежде всего, она не требует, чтобы человек подчинился данному порядку как моральному. Скорее, он требует прежде всего установления такого порядка, который удовлетворял бы оправданным требованиям современного развития. То, что такого порядка сегодня не существует, для нее не подлежит сомнению. Согласно ей, мир все больше переходит в состояние, которое лишает мелких собственников и рабочих плодов их труда. Современная технология, которая могла бы производить достаточное количество жизненных благ для всех, стала, благодаря капиталистической системе, лишь средством для переливания все большего и большего богатства и власти в руки самых могущественных капиталистов, в то время как огромная масса людей метается между непосильным трудом и безработицей, со всеми их деморализующими последствиями, и предоставляет им относительно меньшую и меньшую долю в благах этой земли. Однако с этими страданиями и лишениями растет возмущение угнетенных масс, а с пониманием причин их страданий усиливается призыв к другому, лучшему порядку вещей.
Сама социал-демократия называет это стремление революционным, но она не понимает это так, будто новое государство может возникнуть только путем полного свержения существующего. Напротив, она доказывает его возможность из исторических условий развития нынешнего состояния. Ибо в нем уже сейчас повсюду видны тенденции, толкающие к социализму. Благодаря технике и силе капитала одна отрасль труда за другой отнимается у мелких предприятий; сами крупные предприятия концентрируются за счет уничтожения более слабых и увеличиваются в размерах настолько, что силы отдельного человека уже недостаточны для управления огромной машиной. И поэтому в нем уже необходим некий аналог социалистического порядка. Поэтому социализм не должен был создавать социалистические предприятия; он должен был просто перенять их, объединить в соответствии со своими целями и ассимилировать с ними мелкие ремесла, ставшие все более и более незначительными и бессильными.
Само развитие промышленности также было ответственно за необходимость этого поглощения. С одной стороны, крупные капиталисты были все более не в состоянии удовлетворить внутренние потребности народа, а с другой стороны, в условиях растущей конкуренции между нациями они уже не могли даже найти места сбыта за границей для массы товаров, которые не могли быть проданы дома. Таким образом, общество все быстрее приближалось к состоянию, когда несоответствие между огромным производством и еще большими возможностями производства и растущей невозможностью для народа получить работу и покупательную способность для этих продуктов приведет к совершенно непригодным условиям. Это вынудит общество взять предприятия в свои руки, чтобы использовать их уже не для спекуляции и извлечения прибыли, а для блага самого общества.
Реализация такого положения вещей будет, конечно, делом рук не капиталистов, а тех, кто наиболее остро ощущает невыносимость капиталистической системы, – рабочего класса. Рабочий класс возьмет на себя управление производством и упорядочит его в вышеупомянутом смысле.
Но, говорит социализм, рабочий класс действительно способен выполнить эту огромную работу, ибо он подготовил, организовал и политически проверил себя в своей многолетней борьбе с капитализмом таким образом, что, когда придет время, он сможет справиться и с этой великой задачей, перед которой все остальные окажутся в проигрыше. Не следует забывать, что сегодняшних рабочих нельзя сравнивать с пролетариатом Древнего Рима. Последний был частью населения, ставшего по существу ненужным для производства в результате изгнания с собственной земли и обработки ее рабами, которое переселилось в столицы, позволило кормить себя хлебом и играми и, подобно Фаусу, отдало свой голос в распоряжение честолюбивого правителя, умевшего его пленить. Современный пролетариат, являясь незаменимым фактором самого производства, все больше и больше осознает это и поэтому не менее склонен служить интересам иностранных правителей в ущерб своим собственным жизненным интересам. Поэтому на него ложится историческая задача в недалеком будущем изменить мир и поднять человечество в материальном, духовном и моральном отношении на новый, более совершенный уровень.
Это, возможно, основные точки зрения, на которых должно основываться понимание социализма. Они объясняют существование социализма и должны соблюдаться, если он должен быть подвергнут социальной и моральной критике.
Но всегда можно заблудиться, если начать критический анализ с вопроса: Чего хотят социал-демократы? и если продолжать извлекать из их предполагаемых «желаний и стремлений» отдельные вещи, которые согласуются с собственными желаниями критика, и отвергать все остальное. Только на основе понимания нынешнего развития и заложенных в нем тенденций к дальнейшему развитию можно вынести удовлетворительное суждение. Тот, кто начнет с планов на будущее, не будет иметь суждений за пределами сферы субъективных желаний ни о разумности или бессмысленности радужных описаний будущего Бебеля и Беллами, ни об ударах Э. Рихтера, искажающих карикатуру его собственного изготовления.
Мы также не можем подходить к моральной оценке социализма с предвзятой этической системой, применять ее в качестве стандарта и выносить окончательное решение. Это было бы, во-первых, несправедливо и, следовательно, совсем не нравственно, а во-вторых, бесполезно. Это было бы несправедливо, потому что, хотя принципы морали, то есть принцип порядка в его наиболее общей форме, существуют везде, где есть человеческие сообщества, конкретные моральные порядки, с другой стороны, зависят от соответствующего общего развития жизни сообщества. Применение морального кодекса более развитого общества к действиям человека, живущего в более примитивных условиях, должно быть столь же предосудительным, как и наоборот. Наша задача здесь двоякая: во-первых, сравнить, как соотносятся между собой сами различные порядки жизни, то есть являются ли они более простыми или более развитыми и гармонизированы ли различные сферы жизни в них друг с другом; во-вторых, подчинялись ли и в какой степени данные индивиды в своих взглядах и проявлениях вытекающим из них моральным предписаниям, отставали от своего времени или опережали его.
Это разделяет этику на две стороны. Сначала возникает вопрос о том, является ли данный порядок сообщества сам по себе хорошим, то есть гармонично упорядоченным в соответствии с данными условиями, порядком для всех членов сообщества, и только затем возникает вопрос о том, является ли сам индивид хорошим, то есть подчиняется ли он по собственной воле принципу порядка, который совершенен в соответствии с его собственными представлениями.
Эти две стороны морального вопроса естественным образом становятся двумя отдельными частями этики, первая из которых имеет дело с моральными порядками, вторая – с обязательствами индивидов. Социальная этика или доктрина моральных порядков должна лежать в основе индивидуальной этики или доктрины личной морали. Следует признать, что даже сегодня эти две стороны в этике не оценены должным образом. Даже Кант, как бы близко он ни подходил к этому в отдельных фрагментах, например, в своем рассуждении о Государстве Платона (Критика чистого разума, Кехрбах, стр. 276), в своем категорическом императиве выдвигал требование только к субъекту организовать свои действия в соответствии с принципами общего законодательства и не учитывал, что эти требования могут быть реализованы только в той мере, в какой само общее законодательство соответствует принципу порядка. И в более поздней этике, особенно в той, которая начинается с психолого-исторического развития морального сознания, можно найти отчасти односторонний акцент на субъективной или социальной точке зрения, а отчасти некритическое смешение этих двух точек зрения.
Если мы теперь хотим критически взглянуть на социальный вопрос или социалистические взгляды с этической точки зрения, то вышеуказанное различие вдвойне необходимо. Ведь социализм, как было показано, подчеркивает именно социально-этическую сторону, причем иногда с такой односторонностью, что может показаться, будто он знает только влияние социального порядка на индивидов, но считает, что мораль индивидов безоговорочно является следствием их материального положения в жизни. Это внешне правильно, но на самом деле совершенно неверно. Именно стремлением перейти от существующего морального порядка к другому, лучшему, по убеждению социалистов, социализм доказывает свою убежденность в том, что люди могут подняться над данным и стремиться к лучшему. Только таким образом, если бы не явные свидетельства социалистических писателей (2), можно было бы доказать, что так называемая материалистическая теория истории социализма отнюдь не основана на отрицании духовно-нравственных импульсов, которые могут стать всеобщими и формирующими только в том случае, если они вытекают из природы экономических условий жизни.
Таким образом, социализм не говорит ничего нового. Шиллер, например, в своем «Элевсинском пире», в «Прогулке», также показывает, что духовная культура покоится на подструктуре экономических условий. Только потому, что не обдумали давно сказанное и не довели до конца его последствия, потому что слишком часто приписывают героям человечества то, что они не сделали практического вывода, соответствующего времени, на экономически подготовленной почве, а свободно и легко, как бы из ничего, перестроили мир, ставший чисто духовно «зрелым»: поэтому так называемое материалистическое мировоззрение все же имеет ценность нового открытия. И если оно местами перегружено, то это объясняется тем, что, как всегда в периоды борьбы, человек умалчивает о том, что общепринято и кажется само собой разумеющимся, но тем сильнее подчеркивает противодействие.
В любом случае, верно, что экономический порядок является основополагающим фактором для морального порядка и, следовательно, для морали масс. Можно даже пойти дальше и признать, что моральные и правовые взгляды определяются не только экономическим строем в целом, но и в очень большой степени классовым положением индивида.
Взгляд на воззрения наших современников показывает, что это действительно так.
Не случайно промышленные рабочие классы были захвачены учениями социализма в такой степени, и что они поддерживают их с такой энергией, с какой может поддерживать только религия, наполняющая всю душу. Этого эффекта достигло не упомянутое возбуждение жадности непонятных масс, ибо в среднем социализма придерживаются не самые глупые, не самые худшие и не самые бедные рабочие, а интеллигенция рабочего класса. Нет, классовая ситуация в целом, тесная связь промышленных рабочих с современным производством заставляет их острее чувствовать его влияние и яснее понимать его, чем тех, над кем еще не довлеют или не полностью довлеют его условия.
Именно по этой причине часто гораздо более угнетенные рабочие кустарной промышленности, поденщики в поместьях, еще не перешедших на промышленное хозяйство, рабочие более ремесленных отраслей производства менее доступны для социализма.
Примечания
1) См. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке; и Каутский, Эрфуртская программа.
2) Например, BEBEL, Die Frau, стр. 317, примечание; KAUTSKY op. cit. стр. 138.
LITERATUR – Franz Staudinger, Die sittliche Frage eine soziale Frage, Philosophische Monatshefte, Bd. 29, Berlin 1893.
Противоречие
I.
1. Прежде всего, мы должны решить вопрос о том, что такое противоречие по своей внутренней природе. Процедура, которую мы используем для ответа на него, – это, прежде всего, не индукция, которая собирает и классифицирует общие черты бесчисленного множества фактов, а анализ. Мы должны действовать так, как действует химик, когда он хочет представить вещество в чистом виде. То, что составляет противоречие, должно быть отделено от всех сопутствующих элементов и представлено само по себе. Для этого могут быть одинаково полезны различные примеры. И как химик может действовать индуктивно и искать соединения, в которых встречается кислород, только после того, как он определит, что именно следует понимать под кислородом, так и мы можем прояснить положение, которое противоречие занимает в различных формах духовной жизни, только решив эту первую задачу.
Тем не менее, как только мы что-то ищем, мы должны заранее иметь хотя бы общее представление о том, что мы ищем, иначе то, что мы найдем, будет зависеть от случая. Общая идея противоречия теперь заключается в том, что противоречиво то, что несовместимо, но тем не менее должно быть объединено или представляется как объединенное, несмотря на свою несовместимость. Начиная с этой общего понятия, мы переходим к анализу некоторых примеров.
Примером противоречия, часто приводимого в старой логике, является противоречие квадратуры круга. Где здесь кроется несовместимость? Не в идеях «четырехугольника» и «окружность»; ведь и то, и другое вполне можно представить соединенными вместе, как в переписанном или вписанном круге. Также нет никакой несовместимости в словосочетании как таковом; ведь четырехугольник можно объединить в грамматически неоспоримое словосочетание с циркулем. Противоречие, однако, предполагается в термине «четырехугольная окружность». Квадрат должен мыслиться как свойство круга, а поскольку это не так, то возникает противоречие. – Мы хотели бы еще раз спросить, где находится это противоречие. Однако мы не знаем круга, который обладал бы свойством быть квадратным вне фонетической связи. Но нам никогда не приходило в голову связать свойство «квадрат» с кругом в конкретном воображении, т.е. создать понятие «квадратная окружность». Следовательно, противоречие должно лежать в другом месте. Оно может быть найдено только в связи словосочетания с конкретной идеей. Если бы я связывал со словом «окружность» идею четырехугольной фигуры, а теперь заметил, что другие связывают это слово с круглой, я бы обнаружил в себе фактическое противоречие. Это будет означать, что я, привыкший соотносить слово «окружность» с квадратом, теперь буду воспринимать это слово как относящееся к круглой фигуре. Кроме этого случая, который может произойти с учениками начальных классов, в этом примере нет никакого противоречия, которое могло бы повлиять на наше реальное воображение. Этот пример, как и многие другие в предыдущей логике, представляет собой бессмысленную цепочку слов, не способную дать нам никаких сведений об истинной природе несовместимости, воспринимаемой и ощущаемой психикой изнутри.
Поэтому, вместо примеров из логики, давайте возьмем примеры из обычной конкретной жизни.
Каждый, наверное, сталкивался с тем, что он несколько раз складывал ряд чисел и при втором сложении получал результат, отличный от первого. Этого не может быть, говорим мы. Нас устраивает, если каждый раз получается одна и та же сумма. Каждый наверняка сталкивался со случаями, подобными следующему: На стене напротив я вижу черную блестящую тарелку. «Наверное, здесь замурован кусок темного фарфора или стекла!» – мимолетно думаю я. Через несколько секунд мой взгляд непроизвольно возвращается на то же место, и я вижу белую блестящую плиту. Тот, кто сталкивался с подобным, наверняка заметил, что, каким бы незначительным ни было дело, человек чувствует недоумение и стремится установить «истинные факты».
Здесь мы имеем дело с истинными противоречиями, живущими в самой психике, и эти примеры, как ни банальны они, поэтому, вероятно, дадут нам более легкое и точное понимание сущности противоречия, чем бессмысленные примеры о квадратном круге, об ученом, который не необучаем, и тому подобные.
Совершенно очевидно, что результат сложения не оставляет меня обеспокоенным и неудовлетворенным только потому, что во второй раз результат отличается от первого. Если бы два сложения относились к отдельным рядам чисел или если бы между двумя сложениями в старом ряду чисел произошли изменения, о которых я знал, это показалось бы мне только различием, а не несовместимостью. Мне также не покажется несовместимым, если я увижу белую тарелку здесь и черную там, или если я знаю, что тарелка, которая раньше была черной, за это время была покрашена в белый цвет, или что тарелка, которая с одной стороны белая, а с другой черная, таковой не является, но была подвешена на нитке перед стеной и, возможно, повернута ветром.
Таким образом, в вышеприведенных случаях несовместимость объяснялась исключительно тем, что различные детерминации или идеи относились к одному и тому же месту отношения. Однако, насколько мы можем судить, как и в этом случае, противоречие возникает во всех случаях. Так, теория эманации противоречит теории волны, потому что один и тот же процесс свечения не может возникнуть полностью из одного вида движения и в то же время полностью из другого. Доктрина жертвенности интеллекта противоречит доктрине свободы убеждений, потому что один и тот же локус отношения для обоих, человеческий разум, не может подчиняться двум различным доктринам об одном и том же. Средство достижения цели, которое должно фрустрировать другую цель того же субъекта, противоречит последней, потому что желание этого средства и желание второй цели не могут быть объединены в одной воле. Даже в плохом примере с четырехугольным кругом фактическое противоречие заключается лишь в том, что слово, предназначенное для вполне определенного отношения, не может получить другого отношения, кроме этого однажды установленного, без изменения или уничтожения его прежнего значения.
Поэтому основанием противоречия является, как уже отмечалось, тождество. Противоречие не противостоит тождеству как эквивалентная оппозиция, как это следует из общей логической формулы, которую мы рассмотрим позже, но является простым следствием или, если можно так выразиться, эффектом сознания тождества.
Теперь, конечно, мы должны знать, что такое тождество и сознание тождества. И здесь обычная логика с ее A = A оставляет нас в затруднительном положении. Одно и то же – это одно и то же! Это кажется таким само собой разумеющимся; и все же вопрос о том, что такое одно и то же, и как мы приходим к тому, чтобы считать что-то одним и тем же, таит в себе самые глубокие и серьезные эпистемологические проблемы. Некоторые из них я уже рассматривал в другом месте (1), поэтому здесь я могу быть краток.
Тот, кто говорит, что вещь, мысль, факт одинаковы, конечно, отличает их от других, отличных. Но говоря, что они одинаковы, он думает больше, чем содержится в простом различении вещи или мысли. «Быть одинаковым» для него всегда означает «быть одинаковым с чем-то другим». Я всегда говорю или думаю: это то же предложение, которое я прочитал на днях, та же гора, на которую я смотрел раньше, то же солнце, которое светило тысячи лет назад, тот же свет, который греет с одной стороны и светит с другой, и так далее. Даже когда я говорю: «Это та же мысль, что была у меня раньше», я не представляю в строгом смысле слова мое нынешнее мышление, нынешний психологический акт, как тот же самый, что и предыдущий. «Скорее, прежде всякой теории, содержание каждого отдельного акта сознания также должно рассматриваться как новое содержание». (2) Что же я имею в виду, когда говорю, что два различных акта мышления содержат одну и ту же мысль?
Очевидно, что я отношу временно различное содержание того и другого к одной и той же сущности. Оба мыслительных акта означают одно и то же, хотя они и не являются одним и тем же. Например, я вижу яркий свет в два не следующих друг за другом момента и отношу оба ощущения к одному и тому же свету. Очевидно, что два моих ощущения, разделенные во времени, не являются одним и тем же; только предмет, к которому я их отношу, рассматривается мной как один и тот же. Если я дважды в разное время думаю о более раннем опыте, я объявляю одинаковыми не различные ментальные акты мысли, а то событие, к которому они относятся как к своему объекту. То, что в первом из двух упомянутых случаев мы вышли за пределы индивидуального сознания и приписали объекту, самому свету, длительность от первого до второго восприятия, между которыми он оставался одним и тем же, само по себе является проблемой. Нас здесь волнует лишь противопоставление множественности актов сознания и единства объекта, который тем не менее мыслится через них.
Согласно этому, идентичность – это единое отношение через дифференцированные акты сознания.
Второй вопрос – что заставляет нашу психику допускать, чтобы одни акты сознания относились к одним и тем же предметам, а другие – к разным. Ответ на него таков: одинаковость, т.е. неразличимая для сознания одинаковость содержания этих актов сознания. Мы уже видели на нескольких примерах, что нам кажется противоречивым относить различные содержания к одним и тем же предметам. И наоборот, мы всегда будем относить к одним и тем же предметам то, что кажется нам одинаковым во всех отношениях. Положите перед человеком, который читает книгу, другую, но неотличимую книгу, и он будет твердо уверен, что у него в руках всегда одно и то же. С другой стороны, мы более изначально и естественно всегда будем относить разное содержание к разным предметам. Белая тарелка, которую я увидел вместо черной, вызвала во мне противоречие только потому, что во мне возобладала мысль: обе идеи не могут относиться к одному и тому же предмету в одинаковом отношении.
Таким образом, существует изначальный закон, управляющий нашим сознанием, согласно которому мы всегда должны относить неотличимо идентичные содержания к одному и тому же, различные содержания – к различным предметам. Именно этот фундаментальный закон сознания, в отличие от логической «теоремы тождества», следует называть «законом тождества». Как это связано с причинностью, мы должны воздержаться от обсуждения, за исключением замечания, которое последует вскоре.
Против приведенного выше перечня можно возразить, что мы действительно часто относим различные содержания к одному и тому же и одинаковые содержания к различным вещам. К одному и тому же свету мы относим совершенно разные ощущения яркости и тепла, а с другой стороны, в одно время мы приписываем неразличимую синеву небу, а в другое – кампануле.
Здесь необходимо рассмотреть два, казалось бы, ограничивающих момента. Во-первых, мы должны отделить строгую идентичность, согласно которой одно и то же содержание без разбора соотносится с одним и тем же, от идентичности контекста. Звук, который я однажды связал с колоколом, я буду неизбежно ассоциировать с ним до тех пор, пока мне неизвестен другой источник этого звука. Если, однако, ассоциации идей уже сформировались таким образом, который здесь не обсуждается, то, конечно, я отношу разные вещи к одной и той же ассоциации, а часто вещи с одинаковым содержанием к разным ассоциациям. Когда мы относим яркость и теплоту к одному и тому же свету, мы не говорим ничего другого, кроме того, что эти два понятия связаны. Тот факт, что мы можем определить некоторые связи, такие как подножие и вершина горы, начало и конец события, в терминах пространства и времени, но остаемся в неведении относительно природы вышеупомянутой связи, здесь не имеет значения. С другой стороны, мы неизбежно соотнесли бы синий цвет колокольчика с теми же объектами, как мы соотносим те же тона с тем же колокольчиком, с другими идентичными синими ощущениями, если бы те же предметы были столь же бесформенными или если бы они приходили в наше сознание в той же форме. Однако синий цвет колокольчика уже неразрывно связан в восприятии с формой, которая заставляет нас соотносить его с другим предметом, чем, например, синий цвет неба.
Второй момент, который, казалось бы, ограничивает нашу теорему о тождестве, скрыт в том, что мы часто относим различные содержания в разное время не только к одному и тому же контексту, но и к одному и тому же месту в самом строгом смысле. Если в нашем примере с черной и белой тарелкой в одном и том же месте на стене мы становимся подозрительными, поскольку от нас ожидают, что мы будем считать одну и ту же точку черной, а сразу после этого – белой, то это нежелание сознания немедленно прекращается, как только мы замечаем или узнаем, что кто-то за это время покрасил тарелку или что подвижную тарелку повернул ветер. Таким образом, именно идея причинности позволяет относить разные вещи к одному и тому же месту в разное время. В отличие от Гербарта, который хочет найти противоречие в понятии причинности, оно предстает перед нами как средство разрешения того противоречия, которое иначе существовало бы в отношении различных содержаний к одному и тому же месту (пространственному расположению или контексту). Для нас было бы совершенно невозможно рассматривать горный хребет, который сегодня выглядит коричневым, а завтра белым, как одно и то же, если бы только идея о том, что только что выпавший снег вызвал это изменение, не дала бы нам разрешения.
По этой причине мы, тем не менее, можем отнести к одному и тому же небу идеи облачности и ясности, дневного света и ночи. Каузальность позволяет нам абстрагироваться от различий, чтобы отнести неизменный остаток различных идей к одному и тому же объекту.
До сих пор, несмотря на несколько очевидных противопоставлений, остается утверждение, что мы вынуждены соотносить неразличимое одно и то же в различных актах познания с одним и тем же объектом, но соотносить различные вещи либо с различными объектами, либо с причинностью, которая также предусматривает различный локус отношения.
Является ли в этом случае место отношения ментальным, логическим или внешне пространственным, остается совершенно одинаковым. Обращаюсь ли я в сегодняшней и вчерашней мысли к более раннему ментальному опыту, к логическому предложению, математической формуле, увиденной ранее области, картине, присутствующей в оба момента, не имеет никакого значения в рассматриваемом нами отношении. Речь идет только о том, чтобы мы оставались в сознании одинаковости содержания, насколько это для нас психически возможно, и чтобы мы сохраняли место отношения, на которое было направлено то же самое в первый раз, постоянно в поле зрения в последующие разы.
Таким образом, это различие между различными психическими процессами и их единое место взаимосвязи имеет значение прежде всего в тождестве. Каждая идея имеет свой предмет как понятие и сама может стать предметом новых понятий. Но тот факт, что понятие направлено на предыдущее понятие как на свой предмет, не делает его тождественным с последним. Моя нынешняя мысль о вчерашнем разговоре просто берет последний в качестве своего объекта. Но если я думаю об этом разговоре хотя бы дважды, то он предстает как идентичный объект, то есть как идентичный для двух мыслей, которые к нему обращаются.
Таким образом, идентичность – это понятие, которое имеет не только чисто логическую, но и глубоко психологическую сторону. Если отбросить последнюю, то в качестве логического остатка мы получим простую тавтологию: тождественное есть тождественное! или: объект есть объект, и пропозиция тождества теряет всякий предполагаемый смысл. Только тогда, когда добавляется психическая сторона, согласно которой логическая идея тождества обусловлена фактом отношения различных психических актов к единству предмета, мы получаем достаточный ключ для дальнейшего рассмотрения проблемы тождества.
Здесь не место подробно останавливаться на этом. Поэтому мы лишь намекнем на следующее. На основе строгого тождества содержаний сначала возникает тождество отношений, которое более подробно объясняется в другом месте. Это происходит, например, когда я думаю о переживании, которое раздражало меня вчера. Тождественной точкой отношения здесь является переживание; вчерашний гнев и сегодняшняя мысль о переживании, возможно, отличаются по содержанию. Единственное, что остается неизменным, – это отношение к одному и тому же переживанию.
Такая же процедура происходит и с идентичностью контекста. «Черный», «твердый», «круглый», «тяжелый» и т. д. я отношу к одному и тому же железному шару, но каждая из этих отдельных идей имеет свое особое место в этом контексте. Отношение всех к самому контексту – это не строгая идентичность, а лишь реляционная идентичность.
Из этого реляционного тождества далее возникает тождество репрезентации, когда отдельные идеи, особенно характерные для конкретного предмета, становятся сознательно или бессознательно представителями общего предмета. Так, один только вид четвероногого волосатого сухопутного животного сразу же представляет нам общее понятие млекопитающего, характерная последовательность нот – целое музыкальное произведение, начало всей песни – всю песню. Да, даже идеи, совершенно не связанные с объектом как таковым, такие как слова и символы, могут получить репрезентативную действительность и, следовательно, репрезентативную идентичность по отношению к нему.
Таким образом, при всяком тождестве только одно остается постоянно неизменным: отношение к предмету. Если первоначально неразличимость содержаний была первой причиной тождественного отношения, то она исчезает, как только отношения однажды установлены, и в целом остается только реляционное равенство содержаний, присутствующих в отдельных актах сознания, что в конце концов грозит полностью затушевать для нас первоначальную основу сознания тождества. Тем не менее, требования остаются: отношение различного к одному и тому же месту должно быть уже установлено на основе первоначального тождества и должно затем удерживаться в самых строгих терминах.
Там, где этого не происходит, возникает противоречие, независимо от того, остается ли оно скрытым как ошибка или приходит в сознание как конфликт. Однако первоначальное противоречие, которое нас в первую очередь интересует, должно возникать там, где от нас ожидают идентичного отношения к несходным содержаниям или где мы осознаем, что уже осуществили такое отношение. Наши примеры с черно-белой тарелкой на одной стене и двойной суммой одного и того же ряда чисел доказывают и то, и другое. В первом случае сознание сразу и решительно сопротивляется навязываемому видимостью требованию соотнести белый цвет с черным совершенно идентичным образом. Во втором случае может случиться так, что я забуду первый результат сложения, когда произойдет второе сложение с другим результатом. Тогда я использую оба результата в своих целях и, возможно, только позже осознаю эти факты. Но несомненно то, что как только я осознаю, что назвал различные содержания тождественными, сразу же возникает сознание противоречия, и потребность в единстве сознания побуждает меня разрешить его.
Это противоречие, однако, не следует путать с несовместимостью, которая относится к сосуществованию эмпирических идей в контексте. Какие связи несовместимы в этом отношении, нельзя утверждать непосредственно из сознания тождества. То, что перья совместимы с птицей и несовместимы с млекопитающим, можно узнать только из конкретных условий соответствующих контекстов, возможно, не иначе как чисто индуктивным путем. (3) Действительное противоречие, с другой стороны, всегда имеет место только на основании тождества и осознается на этом основании сразу же, без особых эмпирических соображений, как только в сознание приходит действительное различие между двумя строго идентично связанными содержаниями.
Теперь, как противоречие первоначально опирается на строгое отношение тождества, то есть доказывает невозможность отнесения содержания различных идей к одному и тому же месту, так оно продолжает опираться и на другие фазы отношения тождества. Там, где само содержание не отнесено к месту, противоречие не может покоиться на равенстве содержания. Если я отношу свет и тепло к одному и тому же огню, то, как только эта связь признается действительной на основании других соображений – хотя, конечно, также с использованием тождества – не может возникнуть противоречия, которое относилось бы к содержанию. Однако противоречие отношений могло бы возникнуть таким образом, что я во второй раз ищу свет там, где я чувствую тепловые лучи, от которых они исходят. Но здесь ошибка, или противоречие, заключалась бы в том, что я ссылаюсь на тождество закона, согласно которому там, где есть тепло, должен быть и свет. В конце концов, это противоречие также основано на психологической тенденции называть одну и ту же вещь идентично. Насколько часто возникают подобные противоречия в отношениях, видно из массы ложных аналогий, которые мы проводим, например, выводы propter hoc [из-за этого – wp] из post hoc [после этого – wp].
Противоречия, соответствующие тождеству репрезентации, покоятся на том же основании. Репрезентирующие идеи, слова или знаки не просто относятся, как это должно быть строго говоря, к тем идеям, для которых они однажды зафиксированы. Они переносятся в другие места, и теперь случается, что идеи, первоначально обозначенные ими, также переносятся в эти новые места и считаются действительными для них, пока более точный внутренний или внешний анализ не покажет их несовместимость с этими новыми местами.
Везде, таким образом, противоречие имеет в основном один и тот же характер, и поэтому мы можем назвать его в общем случае отождествлением расходящихся отношений объектов.
2. Покажем теперь, как наша идея противоречия, разработанная на основе психических фактов, соотносится с «теоремой противоречия» в традиционной логике, и далее будем развивать нашу идею рука об руку с ней.
Мы уже упоминали, что предложение тождества в старой логике страдает тем основным недостатком, что пренебрегается отношением множественности ментальных актов к задуманному (логическому) единству. Совершенно так же обстоит дело и с противоречием. Оторванное от своей психической основы и используемое как чисто логическое предложение, именно то, что характеризует его как противоречие, тождественное отношение расходящегося, не выражается. Вместо этого, однако, добавляется другой элемент, который является лишь следствием противоречия, – отрицание. Навязывая себя в формулировку одного и того же, оно полностью смещает и размывает правильное понятие противоречия.
Попробуем теперь обосновать это несколькими аргументами.
Пропозиция противоречия обычно понимается либо как тождественное отношение утвердительного и отрицательного суждения, либо как противопоставление между определением предмета и его отрицанием.
Первый встречается у Аристотеля. Его фраза звучит так: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь приходила и не приходила к одной и той же вещи в одном и том же отношении». «Кстати, hama вряд ли следует понимать здесь исключительно как одновременность, но и как одновременность места, одновременность связей, короче говоря, оно направлено на единство места отношения, которое предусматривают несколько актов суждения. Поэтому полемика Канта против этого слова должна, как отмечает и Зигварт, быть ударом в воду. – Второе происходит у Канта, который переносит противоречие из суждения в само понятие. «Ни один предикат не может прийти к субъекту, который ему противоречит». Таким образом, здесь не противопоставление двух суждений об объекте, а противопоставление суждения уже определенному субъекту. Зигварт снова справедливо обращает внимание на то, что противоречие существует только тогда, когда в отношении субъекта уже предполагается другое суждение. Только потому, что я уже сужу, что человек обучаем, я не могу в другом суждении сказать, что человек необучаем. Поэтому в этом отношении версия Канта уступает версии Аристотеля. В последнем случае сознание бодрствует, что противоречат друг другу не суждение и понятие, а содержание двух суждений = двух отношений к одному и тому же предмету.
Но в обоих случаях, что особенно видно из примеров, есть одно и то же. Они оба понимают противоречие как отношение положения к его отрицанию, а Зигварт, Вундт и другие, успешно покончившие со старой логикой, не заметили этого повреждения костного мозга [фундаментальной ошибки – wp]. Зигварт говорит, что пропозиция противоречия выражает суть и смысл отрицания, и Вундт также согласен с ним – несмотря на некоторые разногласия по пунктам, не подлежащим здесь обсуждению, – он делает пропозицию «А не равно не-А» общей формулой отрицания.
Пример Канта о том, что ученый человек не является неученым, также весьма благоприятен для этой точки зрения. «Ученый» и «неученый» – противоположности, заполняющие всю шкалу ряда, и очевидно, что тот, кто не учен, тот неуч. Но даже если признать, что в этом предложении есть реальное противоречие идей, если действительно попытаться отнести выученное и необученное к одному и тому же объекту, это «отношение положения к его отрицанию» все равно останется особым случаем среди противоречий, который в действительности встречается очень редко. Позже мы упомянем о таком случае, в котором был виновен сам Кант.
Однако приведенный пример, как и пример с квадратным кругом, не содержит реального противоречия, то есть такого, которое существует вне словосочетания. Реальное противоречие могло бы возникнуть только в том случае, если бы один судья, суммировав знания, которые он высоко ценит в этом человеке, сказал: «Этот человек учен», а второй, который многое в нем упустил, напротив, рассудил: «Он неуч». В этом случае, однако, истинной точкой отсчета будет не человек, а термин «образованный», и чтобы решить эту проблему, необходимо выяснить, достаточно ли знаний, которыми обладает человек, для термина «образованный».
Если, таким образом, не понятие и его отрицание составляют противоречие по отношению к объекту, а более широкое понятие и более узкое понятие по отношению к понятию, то положительный характер противоречия становится еще более очевидным в наших предыдущих примерах. Такое противоречие, как то, что при вычислении искомый результат должен быть = a и в том же отношении в то же время = b, как таковое не имеет ничего общего с отрицанием. Оно вызвано не противопоставлением положительного суждения его отрицанию, а предполагаемым отношением двух положительных, но содержательно различных определений к одному и тому же предмету. Отрицание, таким образом, не имеет ничего, или только в исключительных случаях, общего с самим противоречием. Тем не менее, оно находится в самой тесной связи с ним. Мы говорили выше, что противоречие побуждает сознание к разрешению. Это разрешение может быть двух видов. Либо одно отношение может быть заведомо правильным. Это отвергает второе, т.е. оно отрицается. Либо для второго отношения может быть признано другое место отношения; тогда оно также отрицается первым, но остается нерешенным вопрос, является ли единственное оставшееся отношение действительным. В любом случае, только что возникшее противоречие аннулируется отрицанием единственного отношения.
Отнюдь не противоречие выражает сущность и смысл отрицания, отрицание выражает разрешение противоречия. Если я знаю, что определение принадлежит предмету, то уже не может быть и речи о том, чтобы отнести его отрицание к предмету, а если я его отрицаю, то положительное отношение его как раз тем самым отвергается. Как только я знаю, что определение противоречит предмету (понятие Канта), оно уже не противоречит, ибо я точно знаю, что оно ему не принадлежит, и выразил это посредством отрицания. Отрицание – это «убитое» противоречие, и если теперь снова сказать, что отрицаемое определение не может сосуществовать с утверждаемым, то снова наносится удар по мертвецу.
Из этого утверждения также просто следует, каково логическое место отрицания: не что иное, как отношение. Языковая форма здесь не должна нас беспокоить. Там, где отношение выражается копулой, копула отрицается. Если, с другой стороны, «некрасивый» означает что-то вроде некрасивого, то перед нами не отрицательное, а полностью положительное суждение.
Из этого следует употребление отрицания. Мы используем его именно там, где необходимо отвергнуть возможное или существующее противоречивое определение. Отсутствует ли в предмете просто предикат, или он отталкивается от противоположного определения, не имеет существенного значения. Ведь даже там, где предикат, как принято говорить, «отсутствует», мы замечаем это только через позитивное противопоставление двух идей. Я никогда бы не сказал: «Этот цветок не пахнет», если бы уже не связывал с ним идею запаха и не подносил его к носу в ожидании этого. Сознание уже заранее представило себе ощущение запаха, и в этом психическом положении органы обоняния доставляют ему только обыкновенное обычное ощущение, т.е. с содержанием, положительно отличным от того, которое представлялось в ожидании. Уже один этот контраст оправдывает отказ от определения «запах». Без него я никогда не смог бы произнести отрицание; невосприятие как таковое ни в коей мере не оправдывает его. Я не могу утверждать: в телах, устроенных иначе, чем наше, нет разумных существ. (Могу ли я высказать противоположное суждение даже как возможное, об этом позже). Таким образом, в отрицающих суждениях нет существенного различия. Поэтому мы также не хотим соглашаться с различием Вундта между отрицательно-предикативными суждениями и отрицательно-разделительными суждениями. Отрицательные предикативные суждения либо положительны по смыслу (Апельсин не волосатый), либо подпадают под вышеуказанный термин (Грибы не содержат хлорофилла). Однако отрицающие разделительные суждения либо относятся к исправлению неправильно примененного слова, либо они, как в примере: «Незеленое животное – это водяная жаба», откровенно неверны, поскольку «водяная жаба» не является определением «незеленого животного». «Водяная жаба не зеленая», с другой стороны, полностью соответствует нашей общей рубрике. Примеры, подобные тому, который привел Зигварт: «Дерево – не железо», принадлежат только к их реальному смыслу, а не к их словоформе, в логическом исследовании. Но его фактический смысл означает только то, что с деревом не следует обращаться так, как если бы оно было таким же твердым, как железо. Там, где речь идет о простом каламбуре, логика не имеет никакого отношения. В серьезном смысле я буду отрицать только там, где есть осознание или факт противоречивого отношения. Никому не придет в голову, как хорошо заметил Зигварт, сказать: «Алгебра – зеленая»; поэтому нет причин отрицать эту связь идей.
Именно этот последний факт, что я произношу отрицание только тогда, когда следует опасаться соответствующего утверждения, еще раз ясно доказывает, что противоречие как таковое не имеет ничего общего с отрицанием, что скорее отрицание является следствием, или разрешением противоречия, и как таковое подлежит специальному рассмотрению. Поскольку логика, введенная в заблуждение игнорированием психологических факторов, упустила из виду эту связь, ее утверждения о тождестве и противоречии, согласно остроумной сатире Вандсбекера Ботена, равносильны доказательству того, что студент – это студент, а не носорог.
3. Тождество и противоречие – и это наш самый важный результат – по своей изначальной природе являются не объективными понятиями, а психическими законами познания. Психические законы познания! Они выражают то, как ведет себя наша психика по отношению к объективному познанию. (4)
Поэтому они выражают две вещи: противопоставление субъективно действительного и объективно истинного и импульс или принуждение, как это можно назвать, к переходу от психически действительного к тому, что является более чем психически действительным. Мы должны рассмотреть эти два момента, прежде чем решать нашу задачу, и показать связь, в которой законность психики стоит с законом объективности, выходящей за пределы субъективно-психологического.
Сначала попытаемся сделать понятным контраст, еще так мало понимаемый, между субъективной фактичностью и требованием, предъявляемым самой психикой к объективной фактичности, отличной от нее. Это можно сделать на примере обычного опыта.
Например, когда я занят в своей комнате, я слышу снаружи раскаты грома. Конечно, я сразу же думаю: это гремит гром. Теперь я подхожу к окну и вижу только чистое голубое небо. Значит, это не мог быть гром. Но теперь неизбежно возникает вопрос: «Что же это было?». Мы не удовлетворены тем, что слышали этот звук, но хотим чего-то большего. Правда, ничто из того, что мы могли бы добавить, не может изменить того факта, что мы слышали этот звук, что он имел совершенно определенный, неопределимый характер. Этот психический факт остается фактом. Контекст, в котором мы его услышали, также остается неизменным. Мы услышали его, когда стояли там или около того, сразу после того, как у нас возникла совершенно определенная мысль. Все это остается неизменным, что бы к этому ни добавлялось. Тем не менее, мы требуем большего, когда мы спрашиваем: «Что это был за звук?», и мы требуем в ответе связи этого звука, которая не имеет ничего общего с серией фактов как таковых, связи с объективным контекстом, который совершенно чужд этой серии фактов.
Это в принципе самоочевидное различие между субъективной фактичностью идей как таковых и чудесным образом всегда требуемой объективной фактичностью, которая часто отклоняется от нее, совершенно неправильно понимается в своем значении широко распространенным сегодня философским течением, так называемым позитивизмом, и таким образом глубокое различие между истиной и фактичностью полностью размывается. Например, один из самых крайних позитивистов, Шуберт фон Зольдерн (15), который хочет объяснить мир как связь данных сознания, говорит: «Насколько что-то мыслится, настолько оно истинно». Истина, однако, не завершена, потому что «каждый вновь добавленный факт, каждый вновь добавленный акт мысли может сделать нынешнюю мыслимость немыслимой». Вряд ли можно представить более полное сочетание ментальной фактичности воображения и эпистемологической фактичности объективного положения вещей. Лишь несколько вопросов должны показать несостоятельность подобных констелляций. Действительно ли новая мысль отменяет предыдущую? Не остается ли предыдущая мысль неизменной, даже если новая мысль должна быть противоположной? А что в нем противоположного? Его содержание? Этого не может быть, ибо его содержание так же реально в свое время, как и содержание первой мысли в то время. Ни одно из них не отменяет другого. Но если бы актуальность и истинность были одним и тем же, то либо моя новая мысль должна была бы полностью аннулировать старую, т.е. я не мог бы больше думать старую мысль в силу новой; либо обе мысли оставались бы истинными рядом. То, что я могу снова думать прежнюю мысль, хотя и сознаю ее ложность, доказывает, конечно, что на вопрос об истине нельзя ответить, указывая на фактичность мысли, что здесь открывается проблема, которую, как бы она ни была замечательна, следует держать в узде и не размывать. Тот, кто закрывает книгу над загадкой, не разгадал ее тем самым; и даже если мы не попытаемся решить последнюю и здесь, мы, по крайней мере, подготовили ее решение, установив и осветив загадку.
Даже Лаас, вероятно, один из самых осмотрительных философов-позитивистов, не в состоянии ясно понять эту идею. Он говорит (6): «Самым реальным для каждого индивида была и остается прочно обоснованная, самоочевидная фактичность того, что присутствует в сознании в каждый момент времени». Мы должны спросить, что означает «самое реальное». Означает ли оно тот факт, что настоящее содержание действительно и безусловно является настоящим содержанием? Тогда это утверждение – простая тавтология. Ни одна теория не станет отрицать, что нынешние идеи в моей психике являются самыми реальными вещами в ней. Но Лаас имеет в виду совсем не это, ибо он добавляет: «В зрелой жизни, безусловно, всегда существует едва еще распадающаяся цепочка чистых фактов и ассоциативных, а также апперцептивных воспоминаний, фантазий и категорий (продуктов развития, выросших из фактов и потребностей): Все это зажато в частично данной, частично воображаемой оппозиции Я и не-Я». Таким образом, согласно Лаасу, в «самом настоящем» лежит связь настоящего содержания с содержанием других моментов жизни. Но какими должны быть эти содержания, чтобы содержать то, что является наиболее реальным, что мы называем истинным, – вот в чем вопрос. Лаас своим списком полностью затушевал этот вопрос.
Несколько примеров могут показать, насколько простая фактичность актов сознания отличается от истины. Если я пропускаю через свое сознание череду мыслей, которые представляют себе какое-то событие, произошедшее ранее, то эта череда мыслей, несомненно, реальна, а значит, согласно определению Лааса, является чем-то очень реальным. Однако, как правило, мы не спрашиваем об этой реальности, мы даже не думаем о ней, когда спрашиваем об истинности ряда мыслей, о которых идет речь. Скорее, сознательно или бессознательно, мы вообще отворачиваемся от нее и направляем свой взгляд на совершенно иную ее реальность, которая полностью выходит за рамки ее характера как наличного ряда идей. Ибо мы спрашиваем, действительно ли его – по общему признанию, настоящее – содержание делает прошлое событие воображаемым, на которое оно направлено, воображает ли оно то же самое, что произошло в действительности, когда оно присутствовало. И если, к примеру, мы относим два или более разделенных во времени представления к одному и тому же свету, то, когда мы объявляем эти представления истинными, мы вовсе не имеем в виду тот факт, что мы несколько раз испытывали одни и те же световые ощущения или представления, и что более поздние акты несли в себе мысль об одном и том же предмете. Напротив, мы убеждены, что они справедливо относятся к одному и тому же предмету. Напротив, мы убеждены, что они справедливо относятся к одному и тому же предмету. Мы объявляем ложной мысль того, кто читает обменянные книги и всегда думает, что у него в руках одна и та же книга, хотя его мысль, согласно психическому процессу, ничем не отличается от той, благодаря которой мы правильно представляем себе один и тот же свет. Если мы все же скажем, что мы мыслим истинное здесь, ложное там, то на этот вопрос нельзя ответить, исходя из фактичности психического содержания. Напротив, он полностью выходит за пределы этой фактичности, не просто игнорирует психическое воображение, но заявляет, что то, что таким образом воображается, было бы действительным, даже если бы оно вообще не воображалось. Таким образом, более раннее событие было бы и оставалось актуальным, даже если бы оно никогда не воображалось сознанием. Сознание, таким образом, противопоставляет субъективную фактичность воображения объективной фактичности бытия или события, которая никак не обусловлена первой, но должна обусловить вторую, если хочет называться истинной. Таким образом, отношения субъективного воображения истинны не сами по себе, а только в силу представленной таким образом объективной фактичности.
Однако это последнее, и это необходимо подчеркнуть, никогда не содержится в настоящем представлении как таковом. Когда я представляю себе одну из своих прежних мыслей, она не присутствует как таковая и никогда не может стать таковой. Нынешнее сознание выходит за пределы себя и своего нынешнего содержания, делая объектом нынешней мысли то, что было вчера. И если я воспринимаю свет, который я только что воспринял, и который продолжал существовать, пока мои мысли не были заняты им, и, возможно, даже не могли получить никакого восприятия его, то я выхожу не только за пределы моего настоящего, но и за пределы всего моего субъективного сознания, объявляя истинной мысль, объект которой, согласно утверждению этой мысли, даже не мог быть в моем сознании.
Это посягательство субъективно актуального воображения на ряд объектов, который реально воображается как независимый от первого, можно теперь назвать непостижимым, можно назвать чудом, можно – чего мы не делаем – отчаяться разрешить эту загадку: в любом случае не следует делать одного; не следует стремиться устранить загадку из мира путем ее упущения и отрицания. Особенно когда занимаешься философией фактов, нужно прежде всего признать тот смущающий факт, что вопрос истины лежит не в субъективной фактичности как таковой, не в возможной трансцендентальной фактичности как таковой, а во всеохватывающем отношении субъективного воображения к фактичности, лежащей за ее пределами. Мы должны осознать, что эта мысль господствует над нами повсюду как в обычной жизни, так и в науке, что отношение к объекту никак не может быть разрешено в субъективную фактичность воображения и оппозицию Я и не-Я в нем, и что отрицание этого обстоятельства означает более чем протагоровское отречение от всякой истины.
Но этот выход за пределы настоящего и чисто индивидуального к чему-то всеобщему, «истинному» происходит в психике, можно как угодно объяснять этот выход за пределы, как и само истинное. Именно индивидуальное воображение выходит за пределы самого себя и своего нынешнего содержания. «Я», как уже неоднократно говорилось, чувствует себя зажатым и встревоженным, когда не может найти объективно истинную связь; его охватывает беспокойство, когда в противоречии он понимает, что ссылался неправильно. Мы чувствуем желание изменить наши ассоциации идей и хотим, чтобы они были соответствующим образом связаны с объективным требованием. Тогда возникает вопрос, что может заставить наше эго выдвинуть такое требование или подчиниться такому требованию, предъявленному самому себе.
Этот вопрос заставляет нас рассмотреть эго, этот самый известный и в то же время самый загадочный из фактов сознания, с нескольких сторон.
Связность нашего сознания, или единство сознания, имеет совершенно разный вид, в зависимости от того, с какой точки зрения его рассматривать. Как лес, при поверхностном рассмотрении, можно считать просто группой деревьев, стоящих вместе, а при рефлексии – множеством органических образований, черпающих питание из одной и той же связной почвы; так и сознание можно рассматривать, с одной стороны, как ряд психических явлений, с другой – как цепь сознаний, удерживаемых вместе единством непрерывной связи, то есть как обладателя закономерно упорядоченного объективного мира идей.
С первой из этих точек зрения мы видим не что иное, как постоянную череду отдельных идей, неразрывно связанных со взвешиванием и сгущением чувств и стремлений различного рода. Некоторые из этих идей вообще не имеют видимой связи, другие образуют группы и связи, подобно ветвям и сучьям дерева, действительно, некоторые, собранные вместе, представляют образ красочного, разнообразного мира, некоторые – систематически упорядоченную цепь, другие – причудливое переплетение произвольных связей других цепей мыслей и образов идей. Эти группы меняются, как картинки в калейдоскопе; связи расширяются и сужаются, соединяются и разъединяются, меняют свой порядок в самых разных направлениях. Да, целые ряды и группы исчезают, как бы освобождая место для других, которые выстраиваются на их месте.
При таком рассмотрении игра явлений сознания напоминает игру волн, которые следуют друг за другом, пересекаются и переплетаются, усиливаются и ослабевают, иногда более высокие и четко разделенные, иногда более незаметные и запутанные, танцующие на поверхности водоема. И сам дух, эго, сознание есть не что иное, как постоянная взаимосвязь явлений на поверхности темного, неведомого потока воды.
Картина сознания совершенно иная, когда мы смотрим на игру идей со стороны, как описано выше, но когда мы смотрим на постоянную живую связь, которая связывает все эти идеи вместе. Правда, отсюда мы также видим тот поток идей, которые проносятся друг за другом и в смятении. Но здесь мы сталкиваемся с моментом, который не встречается подобным образом ни в одном внешнем предмете: с тем, что в каждый момент живое настоящее сознание обращается к предшествующим представлениям, рассматривает их как свои собственные и таким образом объединяет в единство прежнюю и настоящую живость. Именно настоящее сознание устанавливает это единство, и в тот момент, когда оно его устанавливает, оно также уже принадлежит прошлому. Это изначальное, непостижимое сознание, непостижимое, как и само настоящее, которое мы можем представить себе только в отражении прошлого. Вернее, это то сознание, которое, постоянно объективируя свои содержания и связывая их с другими, всегда со-объективирует себя как прошлое, и, с одной стороны, противопоставляет себя как настоящее этому прошлому, а с другой – признает себя единым с ним. Она порождает сознание времени, объединяя непостижимое настоящее. Оно также порождает самосознание. Ведь постоянно обращаясь к прошлым идеям во всех своих фантазиях, оно неявно смотрит на себя в своем прошлом, и ему нужна лишь абстракция, правда, осуществляемая с опозданием и обычно нечетко, чтобы прийти к сознанию себя, к идее «я». Эта идея «Я», таким образом, не просто объект, на который смотрят, и не просто субъект, на который смотрят, а единство субъекта-объекта, порожденное постоянным отношением нынешнего сознания к более раннему живому.
Но «Я» может прийти к этому имплицитно возникающему постоянному отношению к себе в своем более раннем воображении только потому, что у него есть воображения. И эти представления, согласно их содержанию, изначально не относятся к «Я» как к объекту. Отдельное объективное отношение к нему может возникнуть только после появления действительного самосознания. Первоначальное, а затем и преобладающее объектное отношение идет к объектам, которые не мыслятся как лежащие в «Я». Другой объект-мир является постоянным коррелятом субъективного воображения, мира, который, если рассматривать наше воображение только как ментальный акт, находится полностью внутри нас, но который, если рассматривать его как место связи этих ментальных актов, мы воображаем вне себя, и в котором эго, если оно само рассматривается как объект, занимает со всеми своими воображениями лишь исчезающее пространство.
В этом отношении психики к внутренне или внешне объективной фактичности возникает проблема, которая еще ждет своего полного решения, – контраст между рассеянностью и субъективностью самого воображения и законностью того, что таким образом воображается, что не зависит от нашей воли. Некоторые из наших идей, хотя они и принадлежат «Я», как бы полностью отбрасываются как фантазии, ошибки и тому подобное, хотя они не могут быть тем самым выведены из единства «Я». Другие мы считаем истинными, но, тем не менее, воображение происходит в совершенно иных рамках, в совершенно ином порядке, чем то, что таким образом воображается. Зеленый цвет приводит мое сознание к лугу, эта мысль – к тому времени, когда я катался там на коньках с другом, эта – снова к мысли об Америке, куда он отправился в путешествие, и так далее. И во всем этом, в этом воображении, которое ходит туда-сюда, я представляю себе порядок, связь, в которой все эти идеи должны претендовать на свое место, свое время, свою причинную связь абсолютно фиксированным образом, связь, в которой даже наши собственные, совершенно несовпадающие поезда мыслей, да, наши ошибки и фантазии, имеют временное, пространственное и причинно обусловленное место, даже если мы не всегда способны это распознать.
Вопрос о том, откуда у психики берется право называть такую связь с претензией на истинность, является великой загадкой познавательной критики. В любом случае, однако, существует факт, что это происходит, и несомненно, что «Я», с одной стороны, в своем воображении все же субъективно мыслит и как бы производит эту связь, хотя и должно рассматривать ее как лежащую вне его, и что, с другой стороны, оно может утверждать свое личностное единство, только подчиняясь законам этой связи.
