скачать книгу бесплатно
Его главный труд "Имманель Кант" объединяет систематические и исторические интересы. Стремясь к исторической объективности, идеи, лежащие в основе философии Канта, подвергаются систематической критике, которая взвешивает их и указывает путь в будущее. Дополнением служит трактат "О понятии естественного права" (Kant-Studien, т. 29).
Новым в концепции Канта Бауха является то, что он сближает докритический и критический периоды Канта. Контраст был лишь относительным, влияние Юма – лишь тем, что способствовало уже состоявшемуся развитию. Что касается критической эпохи, то здесь наблюдается сопоставление и смешение трансцендентально-психологического и трансцендентально-критического анализов, которые, будучи четко разделены, каждый сохраняет свое право. Наконец, существенным является перенос акцента на критику суждения. Наиболее глубокую мысль Канта Баух видит в учении о том, что "мир должен быть понят как происходящий из идеи". В отличие от реалистической и марбургской интерпретаций Канта, Баух занимает самостоятельную позицию, согласно которой Кант своими наиболее передовыми мыслями преодолел и реализм, и точку зрения Когена, а сам в основном остался на реалистической почве. Однако даже по мнению Бауха, опыт хочет сказать больше, чем: как бы ни было воспринято до сих пор, то или иное правило не терпит исключений. Это не проблема его существования, а реальная данность. Поэтому нужно спрашивать не о том, возможно ли оно, а лишь о том, как оно возможно, какова объективная достоверность его условий (с. 124). Трансцендентальный метод направлен на априорные основания возможности опыта. Однако речь идет не о временном возникновении опыта, а о том, что лежит в его основе. Речь также не идет о психологической фактичности познания, а о его логической обоснованности. Собственно, целью трансцендентальной философии является установление закона так называемого синтеза, который, как глубочайший момент, определяет весь опыт. Пространство и время являются априорно необходимыми условиями объектов опыта, но сами не являются объектами восприятия. Трансцендентальные законы, делающие возможным опыт, должны, чтобы он имел объективную достоверность, делать возможными и объекты, и опыт, т.е. природу. Всеобщность и необходимость опыта становится возможной благодаря трансцендентальным законам синтеза. Баух считает господствующую приверженность реалистически понимаемой вещи-в-себе "худшей ошибкой" Канта, это "самый неудачный догматизм, который Кант втянул в критику". В нем содержится "самый фатальный психологизм". Сам Баух хочет, чтобы "необходимость понятий" заняла место и вещей, и "Я". Если мерить научным мерилом, то вещь, принимаемая за реальность, в понимании Вайхингера является всего лишь фикцией. Объект познания отличен от самого познания, это то, что противостоит простой субъективности синтеза, которая, как говорит Кант, "dawider". Всякое познание есть познание х, выражение функции. Если понимать самостоятельность как аргумент (в математическом смысле), то надсубъективное "dawider"-бытие как логическая достоверность является функциональной величиной, а бытие объекта не дано абсолютно и par excellence, не просто оставлено, а является результатом. Объект сам по себе есть "тот логический закон познания", который действует для нашего понимания независимо от нашего понимания и в котором чистое понимание требует в качестве своего условия единства формы и материи для конкретного явления, причем это требование требует нового рода исполнения. Правомерность этого требования гарантируется чистым пониманием. В этом оно имеет свое логическое место и происхождение, независимое от нашего понимания, но тем не менее действительное для нашего понимания. С Марбургской школой Баух связывает мнение о пагубности дуализма представлений и категорий у Канта, который он, по общему признанию, пытался исправить, хотя и неадекватно, с помощью понятия схемы. В действительности решение проблемы следует искать в чистом понимании, но система категорий не должна рассматриваться как замкнутая, а в принципе должна пониматься как бесконечная в кантовском смысле актуального бесконечного. Прогрессивное познание всегда требует новых категорий.
Законы природы понимаются Баухом как понятия, даже если не все понятия являются законами природы без лишних слов и сами по себе. Они представляют собой общие категориальные порядки, посредством которых материалы опыта также единообразно отнесены друг к другу и определены таким образом, что индивидуальный опыт подчиняется им. Понятия имеют функциональный характер – обычная теория абстракции отвергается Баухом. Например, я могу сказать: треугольник качества х (= равнобедренный, прямоугольный и т.д.). Понятия являются общими, но не как "абстрактные", а как "абстрагирующие"; в то же время они "конкретны". В отношении телеологической структуры природы Баух согласен с Кантом в том, что объяснительным принципом является только механизм, а телеология – лишь эвристический принцип. На их сочетании основаны и достижения всей биологической теории развития. Кант ни в коем случае не отрицал механического порождения органического. – Бог приобретает трансцендентально-критическое значение и как трансцендентально-логическое условие возможности, дающее предельное основание не только для теоретической, но и для практической философии. Ведь только если мы предполагаем в Боге причину осуществимости необходимой нравственной конечной цели, то логически оправдано предположение о реализуемости ценностей как таковых, которое всегда делается в практической жизни. В одновременном регулятивном и конституирующем значении идеи Бога теоретическая и практическая философия объединяются в единство системы философии.
Помимо эпистемологии, Баух уделял особое внимание этическим проблемам. В этике он также стоит на кантовской почве, но именно в этой области он самостоятельно выводит развитие мысли за пределы этапа, достигнутого Кантом. Он принимает общее учение Канта о категорическом императиве и защищает кантовскую этику от обвинений в пустом формализме. В любом случае этика может быть освобождена от этих недостатков и на почве критики. Необходимо лишь осознать значение гипотетических императивов, которые Кант, по общему признанию, не признавал. Тот факт, что в сознании долга тоже есть ошибки, показывает, что императив долга – это только одна сторона, а не весь моральный закон. Существуют и другие нравственные законы. Они вытекают из системы культурных ценностей, которые, как ни странно, Кант не признавал в их ценностном характере, а ошибочно трактовал их как просто "мелкие удовольствия и наслаждения". Эти культурные ценности и составляют содержание гипотетических императивов. Обязательства человека в этом направлении определяются его индивидуальностью, поэтому второй тип основного морального закона также имеет свои границы и смыслы в отношении возможности его исполнения в индивидуальности человека. Поэтому "что" нравственной заповеди субъективно различно для каждого человека. Реализация культурных ценностей возможна только в историческом обществе; ее предпосылкой является дифференциация по правам и обязанностям. "Завершенная демократия была бы также концом подлинной истории и культуры". В своей глубинной сущности право – это право на исполнение своего долга. Его реализация возможна только через власть. Политика – это всегда политика власти. Но она оправдана лишь постольку, поскольку является исполнением закона. Однако в настоящее время все ценности стали чужды политике.
Под сильным влиянием Виндельбанда находился также Фридрих (бывший Фриц) Нейф, родившийся в Штутгарте в 1887 г., вначале ботаник. "Gesetz und Geschichte", T?bingen 1917; "Kausalit?t und Originalit?t", T?bingen 1918. В своей работе "Prolegoma zu einer Kosmologie" Нееф стремится к такому взгляду на реальность, который подчеркивает взаимное "соответствие" вещей друг другу. Это существует и в неорганической природе, в которой отсутствуют "органы". Таким образом, преодолевается разрыв между неорганической и органической природой. При соответствующих обстоятельствах первозданные атомы должны были бы в дополнение к неорганической природе обрести органическую законность. Что касается понятия телеологического, то в данном случае Нейф полностью придерживается кантовской точки зрения. Целеустремленность должна быть не свойством вещи, а лишь принципом рефлексивного суждения. Поэтому он резко выступает против Дриша. В отличие от Риккерта, Нейф опровергает отождествление истории культуры с историей как таковой. Природа тоже имеет свою историю и тоже познает новое.
Отношения Риккерта с Виндельбандом столь же близки, как у Наторпа с Когеном. Родился в Гданьске как сын политика Риккерта, в 1891 г. был приват-доцентом во Фрайбурге, в 1894 г. – доцентом, в 1915 г. – полным профессором, в 1915 г. получил назначение в Гейдельберг. В юности на него оказали влияние Виндельбанд, Бергманн, Риель, Шюппе, Зигварт, Фолькельт, в более зрелые годы – Юккен, Гуссерль (ноэзис и ноэма), Мейнонг (объективное), Мюнстерберг (философия ценностей), Наторп, Рехмке, Зиммель. Полного совпадения взглядов с Виндельбандом не наблюдается. Сам Риккерт характеризует это различие тем, что Виндельбанд для него слишком психологичен и метафизичен. По сравнению с ним Риккерт – гораздо более систематический ум. Его "Система философии" – одно из главных систематических достижений современности.
Свою общую эпистемологическую позицию Риккерт развил в проницательном сочинении "Предмет знания". Основной проблемой эпистемологии является проблема трансценденции, т.е. вопрос о реальности, независимой от сознания. Однако, по мнению Риккерта, проблема трансцендентности относится не к индивиду, а к тому, что он называет, используя кантовское выражение, "сознанием вообще". Это сознание вообще – то, что остается, если отбросить все содержание сознания. Это "безымянное, общее, безличное сознание", "единственное, что никогда не может стать объектом, содержанием сознания". По мнению Риккерта, вне этого сознания вообще нет никакого бытия, все, что существует, находится внутри сознания. Риккерт не отвергает наивный реализм, рассматривающий пространственно-временной мир как независимый от человека. "Тот, кто считает, что эпистемологический идеализм сомневается в существовании пространственно окружающего нас внешнего мира, еще ничего не понял в этой доктрине" (стр. 30f). Только в этом наивный реализм требует поправки: надо добавить, что все бытие есть бытие в сознании. Точка зрения, согласно которой чувственный мир есть лишь видимость другого мира, отвергается Риккертом. Проблема природы познания решается им, как и Виндельбандом, путем обращения к понятию ценности (ought).
Всякое познание как суждение – это не безразличное наблюдение, а утверждение или отрицание. Это, однако, означает одобрение или неодобрение, т.е. позицию в отношении той или иной ценности, поскольку одобрение и неодобрение имеют смысл только в отношении ценностей: отрицание того, что истина есть ценность, в отношении которой мы занимаем выжидательную позицию, представляется Риккерту "непостижимым" ("Философия жизни", с. 187). Определяющим фактором здесь всегда является чувство удовольствия и неудовольствия. В этой измененной концепции познания вопрос о соответствии между мышлением и бытием заменяется проблемой не того, что представляется, а того, что признается или отвергается в суждении.
Исходя из этого, общезначимость суждения предполагает существование вневременных ценностей. Это единственная трансцендентность сознания, которую признает Риккерт. Вера в них отличает логическое суждение от простого гедонистического одобрения или неодобрения. В суждении мы чувствуем себя обязанными одобрить или не одобрить определенным образом. Однако не следует путать эту необходимость суждения с психологическим принуждением, которое порождает утверждение. Скорее, это обязанность, с которой мы сталкиваемся. Правильное суждение означает суждение, которое судит так, как оно должно судить: "Суждение должно быть вынесено потому, что оно должно быть вынесено, а не потому, что оно говорит о том, что есть на самом деле" (с. 178). Соответственно, Риккерт переворачивает и понятие реального. Суждения истинны не потому, что они говорят о том, что реально, но мы называем реальным то, что должно быть признано реальным с помощью суждений. "Понятие реального в конечном счете предстает как понятие ценности". Свою точку зрения Риккерт называет трансцендентальным идеализмом; идеализм: потому что он предполагает только бытие, данное в воображении; трансцендентальный: в отличие от субъективного идеализма и в силу логического приоритета должного над сущим.
В трактате "Два пути эпистемологии" (Zwei Wege der Erkenntnistheorie) Риккерт предпринял уточнение и более точное развитие своей теории познания, фактически не меняя своей точки зрения, путем переработки предложений, полученных от Гуссерля, Мейнонга и Липпс. Наиболее важным аспектом является более четкое разграничение понятий "должное" и "ценность". Ценность действительна (она не существует в действительности, это "небытие") сама по себе. Она покоится в самой себе. В ought она соотносится с субъектом, от которого требует подчинения. Далее в трактате "О понятии философии" была набросана обобщающая картина задачи философии с новой, уточненной точки зрения. Риккерт выделяет три сферы бытия: 1. мир реальностей; 2. царство ценностей. Это не актуальные реальности. Например, ценность произведения искусства – это не что-то реальное, как холст и краски. Не совпадает ценность и с психическим актом оценивания. Способ бытия ценностей – это способ бытия действительного (ср. Лотце).
Реальные аспекты мира, как физические, так и духовные, являются достоянием отдельных позитивных наук, которые полностью разделили их между собой. Задача философии – исследовать сферу ценностей, для чего она вступает в отношения с науками о культуре, которые занимаются эмпирически существующей ценностной жизнью человека. Задача философии – установить сами абсолютные культурные ценности. При этом она должна избегать опасностей как психологизма, так и историзма. Однако у философии есть и другая задача: она должна связать между собой эти два царства – реальности и ценностей. Риккерт находит связующее среднее звено в актах оценивания. Акты оценивания – это только высказывания об абсолютных ценностях, что принципиально отличает их от всех других событий. Эту сущность оценки Риккерт называет ее "смыслом". Таким образом, наряду с царствами реальности и ценности возникает третье новое царство – "царство смысла". Именно оно является тем искомым звеном, которое объединяет первые два царства. "С одной стороны, смысл, которым обладает акт оценивания, не является психическим бытием, а указывает за его пределы на ценности. С другой стороны, он также не является ценностью, поскольку указывает только на ценности. Будучи третьей сферой, он связывает две другие отдельные сферы друг с другом именно благодаря своему промежуточному положению. Соответственно, интерпретация смысла (как называет Риккерт озабоченность ценностями) – это не определение бытия и не просто понимание ценности, а схватывание предмета с точки зрения его значимости для ценности, его концепция как высказывания о действительном".
Если Виндельбанд уже пытался перенести принципы неокантианской эпистемологии на исторические науки, то Риккерт продолжает это масштабное начинание. Он отказывается от привычного деления наук на естественные и гуманитарные. Не объект, а метод должен быть положен в основу разделения. Естественные науки ориентированы на общее, на закон. Частный случай интересует его только как средство нахождения общего закона, под который он подпадает. История, напротив, занимается именно частным случаем как таковым, например, Наполлеон I, эпоха Возрождения и т.д. Материальный контраст между этими двумя областями знания существует лишь постольку, поскольку "из общей реальности выделяется ряд вещей и событий, имеющих для нас особое значение и важность", и именно их историк делает предметом исследования. Ибо это происходит не с каждым объектом, а только с теми, которые этого заслуживают, т.е. с теми, которые сами являются культурными ценностями или связаны с ними. Историк производит отбор из исторических фактов. Принципом отбора является понятие культуры. "Именно через ценности, которые примыкают к культуре, конституируется понятие репрезентируемой исторической индивидуальности". Таким образом, процедура историка носит ценностный характер. События, не имеющие такого ценностного отношения, не важны и игнорируются. Тем не менее сам историк не должен выносить никаких ценностных суждений. "Истинность ценности никогда не является проблемой для истории, но ценности становятся предметом рассмотрения лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектами и, следовательно, определенные объекты фактически рассматриваются как блага". "Таким образом, историк как историк не может решить, способствовала или вредила Французская революция Франции или Европе. С другой стороны, ни у кого из историков не возникнет сомнений в том, что события, обобщенные под этим названием, были значительными и важными для культурного развития Франции и Европы и что поэтому они должны быть включены в их индивидуальность как существенные в изложении европейской истории."
Таким образом, история везде зависит от понятия культуры, а значит, сама собой приводит к требованию такой же общей науки о нормах, которая является центральной задачей философии. Риккерт реализует эти взгляды с предельной последовательностью, так что он отрицает характер расширенных позитивных дисциплин как реальных наук и принимает их только как донаучные собрания материала, например, изучение отдельных небесных тел как индивидов и отдельных областей географии. Индивидуальное изучение Луны, например, "объясняется или интересом к нашей доброй Луне, которая как индивидуум играет роль в жизни большинства людей, и тогда этот интерес и вытекающее из него ценностное отношение совсем не научны, или же, как в подробных картах Луны, как в отдельных географических представлениях, имеется только научный материал, который еще ждет дальнейшей понятийной обработки, и только мысль об этой обработке сделала индивидуальность Луны важной". "Пока географические факты не имеют никакого отношения к истории в широком смысле этого слова или к обобщающим теориям, в них можно видеть только коллекции материала, которые делаются потому, что установление этих фактов может когда-нибудь стать исторически или научно важным".
Книга Риккерта "Философия жизни" значительно более полемична. В ней с большой резкостью и даже сарказмом выступает против антисистематической, иррационалистической философии, начатой Бергсоном, которого он справедливо защищает от обвинений в плагиате, Ницше, Джемсом, Зиммелем, Дильтеем, Шелером и другими. Он рассматривает ее как самое распространенное философское течение современности, простое "увлечение". Философия жизни не имеет четких принципов, поэтому она не годится для научного отображения реальности. В ней смешаны интуитивистские и биологизаторские элементы. Философия – это не жизнь, а размышления о жизни. Философия жизни "либо остается со всеобъемлющим, но бессмысленным понятием опыта, либо ограничивается той частью мира, которую она не в состоянии мыслить так, чтобы ее можно было поставить на место Вселенной". (стр. 143). "Модная философия жизни иногда превращается в болото жизни, и в нем тогда остаются только лягушачьи перспективы". (стр. 155) Риккерт всегда оставался противником метафизики. Пока гений не создаст новую "критическую метафизику", он считает ее эпигонством.
В последнее время Риккерт начал представлять свою философию в виде всеобъемлющей системы. В отличие от старых систем, в основе которых лежит общая картина реальности, философия, по его мнению, не должна иметь дело с конкретной реальностью, поскольку она разделена между отдельными науками. Ее задача – всестороннее рассмотрение отношений между тремя царствами и конкретной реальностью, ценностью как трансцендентным смыслом и имманентным смыслом, для которых со стороны человека существуют три способа использования: объяснение, понимание и интерпретация. Третью сферу Риккерт называет "передним миром", а науку о нем – "профизикой". Для него витализм – это "леденящий душу пример субъективизирующего взгляда на реальность". Примечательно, что Риккерт приблизился к точке зрения Наторпа в том смысле, что теперь он также выделяет из реальности познания перерабатываемое в ней мышлением глубинное эмпирическое содержание, которое он называет "абсолютно реальным", "эмпирической реальностью", простым "материалом" познания, не вдаваясь, однако, в подробности этого "реального" и его способа бытия. Как и Мюнстерберг, Риккерт относит к этой сфере и свободу. Риккерт рассматривает реальность как бесконечную. Особенность неокантианской точки зрения приводит к следующему выводу: "Тотальность реальности есть нечто нереальное, впервые реализуемое в том смысле, что как тотальность она принадлежит к тому, что действительно, т.е. образует ценность". "Реальное обусловлено нереальным или действительным". "Короче говоря, без нереального нет реального, без действительного нет реального бытия в целом". Таков итог обсуждения концепции тотальности реальности как проблемы". Риккерт не затрагивает проблему, ставшую актуальной благодаря Эйнштейну, – не является ли мир кРиккерт делает значительный шаг вперед в системе ценностей, указывая на существование в человеческом сосуществовании, особенно в семье, сферы ценностей, не относящихся к сфере обязательных ценностей. Риккерт делит область религиозных ценностей на две сферы. В каждой сфере существует определенная "ценность", реализация которой представляет собой определенное "благо". "Поведение субъекта" по отношению к ценности также различно. От каждой ценности ведет путь к определенному мировоззрению. Существует шесть областей ценностей. 1. логика (ценность: истина – благо: наука – поведение субъекта: суждение – мировоззрение: интеллектуализм); 2. эстетика (ценность: красота – благо: искусство – поведение субъекта: Эстетика); 3. мистика (безличная святость – Всеединый – идолопоклонство – мистицизм); 4. этика (мораль – сообщество свободных людей – автономное действие – морализм); 5. эротика (счастье – сообщество любви – привязанность или преданность – эвдемонизм); 6. философия религии (личная святость – мир богов – благочестие – теизм или политеизм).
Близок к Риккерту был и Йонас Кохн, родившийся в Гёрлице в 1869 г., приват-доцент в 1897 г., доцент во Фрайбурге в 1901 г., начинавший с ботаники. Он также допускает наличие надиндивидуального "я", которое не имеет метафизического существования, а является лишь понятием, необходимым для логики. В познании индивидуальное "я" стремится освободиться от своей индивидуальности и приблизиться к этому сверхиндивидуальному "я". К нему относятся все формы, без которых не может существовать никакого познавательного содержания. Риккерт также сводит понятие истины к понятию "долженствования". Важным является учение Кохна об "утраквизме": всякое доказательство суждения содержит два типа моментов доказательства, которые только просто доказываются и не могут быть сведены друг к другу. Один момент доказательства является "мыслимым", другой – "немыслимым", под чем Кохн понимает, что не все содержание познания порождается мыслью, а наряду с ним остается несводимый самостоятельный момент "данности". – Особое внимание привлекает эстетика Кохна, которая является первой и единственной серьезной попыткой эстетики с точки зрения Виндельбанда-Риккерта. Кохн противопоставляет себя психологической эстетике. По его мнению, эстетика – это критическая наука о ценности, т.е. она ставит вопрос не о происхождении, а о праве эстетических суждений и их предпосылках. Различие между эстетическим и просто приятным заключается в "требовательном характере" эстетического. Выходя за рамки чисто формальной эстетики Канта, Кохн стремится дополнить содержание критической эстетики. – В своей философии культуры он признается, что в наибольшей степени вдохновлен Фихте. Кохн дает прекрасную саморефлексию по поводу контекстов и тенденций современной жизни с полным пониманием общих духовных трудностей жизни. Преодоление лишенной ценностей механической концепции мира достигается с помощью критической теории познания, которая создает пространство для ценностей. Решение религиозной проблемы соединения религиозного отношения к жизни с неустанной познавательной критикой во всей полноте можно ожидать только от религиозного гения, но оно подготовлено философией религии. Философия культуры Кохна – одно из важнейших современных достижений в этой области. На основе этой философии он обратил свое внимание на педагогику и также создал значительное достижение в этой области. Он доходит до конкретных индивидуальных предложений, которые также демонстрируют полное понимание практических вопросов. С точки зрения человека, целью воспитания является "автономная личность, реализуемая через участие в исторической и культурной жизни общества". С точки зрения общества, целью образования является подготовка ученика "к тому, чтобы он стал членом тех исторических культурных сообществ, к которым он будет принадлежать".
Ученик Риккерта. Рихард Кронер (приватдоцент во Фрайбурге), "Zweck und Gesetz in der Biologie", T?bingen 1913, "Kant's Weltanschauung", T?bingen 1914, и др. Логическая особенность биологии заключается в телеологическом взгляде на организмы. Кронер отвергал витализм, но физико-химическое объяснение также всегда встречало сопротивление, которое проистекало "из категоричности биологического мышления". – Сергиус Гессен (Петербург), "Индивидуальная каузальность", Берлин 1909 г. – Ленора Рипке-Кюн, "Кант против Эйнштейна", Эрфурт 1920 г. и другие – Георг Мехлис (приватдоцент во Фрайбурге), "Lehrbuch der Geschichtsphilosophie", Берлин 1915 г.; "Probleme der Ethik", Тюбинген 1918 г. В этике Мехлис опирается на взгляды Канта, Фихте и Шлейермахеров. Природу религии он характеризует, ссылаясь на мистический опыт, а вопрос о ее обоснованности рассматривает с точки зрения философии истории – концепции истории как саморазвития божественного. – В области философии истории Мехлис, следуя в своей основной концепции за Риккертом, попытался поставить философию содержания истории в один ряд с эпистемологией истории. Наводнение исторических событий основано на противопоставлении ценностей различных культурных областей. Смысл истории заключается в примирении этой антиномии. Религия, наука и искусство должны освободиться друг от друга и развиваться самостоятельно ("земное блаженство") – Мехлис одновременно дает историю философии истории. – Вильгельм Метцгер (1879-1916, приват-доцент в Лейпциге) начал с исторических исследований по истории немецкого идеализма, но затем обратился к систематическим проблемам. "Untersuchungen zur Sitten- und Geschichte der sozialen Werte", Heidelberg. – Под влиянием Риккерта находились также следующие авторы: Густав Радбрух (в прошлом приват-доцент права в Киле), Einf?hrung in die Rechtswissenschaft, Leipzig 1910; Grundz?ge der Rechtsphilosophie, Leipzig 1914 и др. Первая задача философии права – быть теорией юриспруденции; кроме того, перед ней стоит задача быть наукой о правовом суждении. Она не должна устанавливать идеалы, но она должна определить правовые цели, лежащие в основе правовой действительности, а затем спросить, как они возможны, т.е. какие предпосылки должны быть признаны, чтобы можно было признать эти правовые цели. – Рейнхард Кайнаст (частный преподаватель в Бреслау), который начинал с физики. Его хабилитационная диссертация "Интуитивное познание", Бреслау, 1919 г. Кинаст проводит связующие линии между Риккертом и Ласком, Гуссерлем и Бергсоном. Он проводит дискуссию между критикой и феноменологией в работе "Das Problem der Ph?nomenologie", Breslau 1917 г. Феноменология может давать суждения об эмпирической достоверности только посредством сущностного наблюдения и заключения в скобки. Ее задача – предоставить наукам их материал в очевидной реальности. Она не тождественна психологии. – Оливер Хазай, "Структура логических положений", Берлин, 1915 г., под влиянием Риккерта и Ласка.
Отталкиваясь от Риккерта, Бродер Христиансен все же стремится перейти к новому основанию метафизики: Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens, Hanau 1902; Philosophie der Kunst, Hanau 1909; Selbstbewu?tsein, Berlin 1912. Христиансен, резко критикуя как Канта, так и неокантианство, не считает познание метафизического невозможным. Хотя она трансцендентна природе, она имманентна познающему субъекту и поэтому может быть постигнута. Христиансен отрицает непосредственное психическое самовосприятие. – Фридрих Кунце (род. 1881 г., частный преподаватель в Берлине) отошел от Риккерта, но в решающих моментах, например, в организации науки, он отходит от него, приближаясь к Гуссерлю, Кантору и Фреге. "Die kritische Lehre von der Objektivit?t", Heidelberg 1906 г. – Отечественный экономист и политик Макс Вебер (1864-1921, профессор в Гейдельберге в течение многих лет, в последнее время в Мюнхене), более тесно занимавшийся методологией отечественной экономики, также был близок к школе Баден-Канта. Отвергая нормативные тенденции, он рассматривал общественные науки как чисто описательные по своей природе. "Gesammelte Schriften zur Wissenschaftslehre", T?bingen 1922 и др.
Гюго Мюнстерберг родился в Данциге в 1863 г., изучал философию и естественные науки в Женеве, Лейпциге и Гейдельберге в 1882-87 гг.; с 1887 г. – приват-доцент во Фрайбурге, с 1891 г. – доцент. С 1892 г. – профессор психологии и директор психологической лаборатории Гарвардского университета в Кембридже (штат Массачусетс, Америка). – Философия Мюнстерберга представляет собой "синтез идеализма Фихте с физиологической психологией нашего времени". В области эпистемологии он самостоятельно сочетает тенденции Баденской и Марбургской школ, а также, вероятно, и Дильтея, последовательно реализуя их. Точка зрения Мюнстерберга отчетливо проявляется уже в "Основах психологии". Он также разделяет мнение о том, что реальность существует не вне нашего познания, а только через него. Познание – это не представление, а скорее установка значений (установка значений бытия и контекста). По отношению к природе Мюнстерберг представляет механистический взгляд на мир. Витализм – это мистицизм. Волевые акты также являются чисто механическими процессами. Природа стоит в одном ряду с психическим миром. Оба находятся в отношениях параллелизма. Идеалом психологии должна быть такая же замкнутая атомистика сознания, как физика – атомистика природы. Для этого психическое должно быть разложено на сенсорные элементы. Мюнстерберг занимает явно сенсуалистическую позицию. Однако для него сенсорные элементы не являются конечными элементами психики, за ними стоят еще более простые первоэлементы, которые, соединяясь и комбинируясь друг с другом, порождают простые на первый взгляд сенсорные явления. Весь физический и психологический мир имеют вторичный характер. Они представляют собой интеллектуальную обработку ("овеществление") непосредственного мира опыта; к ним относятся также пространство и время. Это отделение объекта от субъекта еще не влечет за собой дуализма.
Объект изначально имеет только один вид – ни физический, ни психический. Физическое и психическое отрицательно различаются тем, что первое пространственно, а второе непространственно. Психическое – это то, что дано индивидуальному сознанию, физическое – то, что дано сознанию вообще: оно может быть найдено только в нем, а не в индивидуальном сознании. Мир природы, возникающий таким образом в познании, является полностью надличностным. Задача науки – полностью исключить из него все субъективное (например, качества органов чувств).
Мир непосредственного опыта существенно отличается от мира природы и психологии. В нем нет ни природных объектов, ни чувственных явлений. Это мир ценностно-волевых отношений между субъектами. Реальность других людей не развертывается в реальной жизни, не воспринимается, а непосредственно переживается. Уверенность в реальности других субъектов логически предшествует представлению о существующих объектах. Первым является не "восприятие" других предметов, это уже овеществление, первым является скорее их узнавание. И абсолютной перегородки между ними не существует. Согласно Мюнстербергу, там, где я действительно понимаю другого человека, я становлюсь с ним единым целым в буквальном смысле слова. Этот мир переживаний не замкнут в границах времени. Волевые акты вневременны или довременны, поскольку время возникает только в рамках актуального восприятия. Точно так же внешний по отношению к субъекту мир означает лишь то, что мир является объектом воли. Мы также не воспринимаем в действительности наши волевые акты и направленные на нас импульсы, но переживаем их: "Мы не находим их как предметы, но утверждаем или отрицаем их и знаем о себе именно потому, что переживаем их". Субъектные акты – это сфера истории, которая, следовательно, имеет отношение к вневременному, поскольку время и пространство – это только формы объектов. "Если мы подменяем реальных субъектов темпорально и пространственно обусловленными психофизическими индивидами, то они перестают быть реальными историческими личностями, так что эта подмена обусловливает также необходимость субъективирующего сопереживания для описания, а значит, и начало подлинно исторического наблюдения". Цель историка – установить систематическую связь между интенциями, подобно тому как опытные объекты вписываются в опытную природу. Для этого из неисчерпаемого многообразия интенций она отбирает существенные, общезначимые. В отличие от психолога, историк не ищет причинно-следственной связи. Предметы исследования принадлежат миру свободы. – Помимо уже упомянутых дисциплин – физики, психологии и истории – четвертой дисциплиной является дисциплина о намерениях, нормативная наука. Подобно тому как природа надлична, так и этические и эстетические ценности надличны. Мюнстерберг борется против растворения ценностей в простом намерении. Хотя они также представляют собой интенцию, но это интенция, которая также является волей, но волей с надиндивидуальной тенденцией, претендующей на то, чтобы быть волей каждого субъекта. Если "Основы психологии" ставили своей целью дать эпистемологическое обоснование эмпирической психологии, то "Философия ценностей" пытается дать замкнутую философскую систему. Ее предметом является не только мир ценностей в обычном понимании (этика, эстетика), но и охватывает области, известные как логика, эпистемология и метафизика. Программа Виндельбанда по растворению их всех в теории ценностей реализуется здесь в широком масштабе. Основой, которую невозможно вывести далее, является "изначальный акт, не имеющий ничего общего с удовольствием, который придает нашему существованию вечный смысл и без которого жизнь – черствый сон, хаос, ничто", а именно "воля к тому, что мир существует, что содержание нашего опыта должно поэтому не только рассматриваться нами как опыт, но и самостоятельно утверждать себя в самом себе". Эта воля есть акт свободы, к которому никто не может быть принужден. Как только этот акт утверждения независимого мира произошел, он включает в себя все остальные ценности как следствие. Эти ценности абсолютны ("чистые ценности"), они не зависят от удовольствия и неудовольствия. Удовлетворение, которое они приносят, – это чистое удовлетворение воли, а не удовольствие.
Все ценности являются следствием требования существования реальности, они представляют собой самоутверждение мира. Мюнстерберг различает два основных класса ценностей: непосредственно заданные ценности, или жизненные ценности, и целенаправленно созданные ценности, или культурные ценности. Сфера, в которой возникают эти ценности, трояка: внешний мир (предметы, вещи), со-мир (мир субъектов) и внутренний мир (индивидуальный субъект). В каждом из двух основных классов Мюнстерберг, в свою очередь, выделяет четыре группы ценностей. В области жизненных ценностей они следующие: первая группа вытекает из самосохранения мира: это логические ценности, ценности существования – они являются объектом признания. Это вещи (объекты), существа (субъекты) и суждения. Вторые ценности вытекают из требования соответствия мира самому себе: эстетические ценности – они являются объектом радости. Соответствие вещей приводит к эстетической гармонии, соответствие субъектов – к любви, соответствие субъекта самому себе – к счастью. Самоутверждение мира приводит к этическим ценностям, ценностям развития – они являются объектом возвышения. По отношению к вещам – это рост, по отношению к предметному миру – прогресс, по отношению к индивидуальному субъекту – саморазвитие. Четвертая группа ценностей – это то, что является результатом самосовершенствования мира: метафизические ценности, ценности Бога – они являются предметом веры. Ценность творения – результат для мира вещей, ценность откровения – для мира субъекта, ценность искупления – для внутреннего мира субъекта. До сих пор речь шла о непосредственно установленных ценностях. В дополнение к ним теперь существуют точно соответствующие целенаправленно созданные ценности. В области логических значений это контекстуальные значения, они являются объектом познания. Для мира вещей это природа, для предметного мира – история, для внутреннего мира – разум или целостная система оценок. Целенаправленно созданные эстетические ценности – это ценности красоты, они являются объектом преданности. Мир вещей ведет к изобразительному искусству, предметный мир – к поэзии, внутренний мир – к музыке. Целенаправленно созданные этические ценности – это ценности достижения, они являются объектом признания. В мире вещей это приводит к экономике (абсолютную ценность которой ярко подчеркивает Мюнстерберг, уступая здесь приоритет американскому духу), в предметном мире – к праву, во внутреннем мире – к морали. Наконец, целенаправленно созданные метафизические ценности являются фундаментальными ценностями, они – предмет убеждения. В сфере мира вещей возникает Вселенная, в предметном мире – человечество, во внутреннем мире – суперэго. Метафизические ценности представляют собой объединение трех других групп ценностей: "жизненная ценность, выполняющая эту задачу, дана в религии, культурная – в философии". И те, и другие требуют выхода за пределы опыта. Различные группы ценностей в равной степени подчинены друг другу, они не зависят друг от друга, поэтому за ними стоит первопричина. Такой объединяющей ценностью является сакральное. Все ценности – это формы выражения, актуализации этой последней. Это суперэго, акт. Каждое отдельное "я" является частью этого изначального стремления. "Мир – это акт. Акт в целостности включает в себя согласованность, единство и достижение". – В области психологии, помимо отмеченных выше моментов, особое значение имеют сенсуалистическая теория воли Мюнстерберга, стремящаяся растворить волю в одних лишь ощущениях, и его попытка применить психологию к экономической жизни в прикладной психологии (психотехнике). Его работы об Америке также имеют культурное значение.
Релятивистская перестройка критики. Неокритицизм приобрел у Георга Зиммеля необычайно сложную и сублимированную форму. По преобладающей основной черте его мышления он может быть охарактеризован как представитель крайнего релятивизма, не будучи, однако, полностью и, применительно к его позднейшей точке зрения, абсолютно корректно охарактеризованным. Уже в ранний период (1895 г.) Зиммель соединил дарвиновскую теорию отбора с преимущественно психологической интерпретацией априори у Канта и сформировал прагматическую теорию истины, в разработке которой ему принадлежит приоритет перед Ямесом. Особое влияние оказал перенос им теории априори в область истории, в которой он выступает против исторического наивного реализма. В области этики "Введение в науку о морали" ставило целью создание чисто описательной науки о морали, полностью воздерживаясь от какой-либо стандартизации как вненаучного начинания. Значительны также обширные исследования Зиммеля в области социологии и социальной психологии. В поздние годы идеи Гуссерля нашли свое отражение и в его философии.
Георг Зиммель родился в 1858 году в центре Берлина, на углу Лейпцигерштрассе и Фридрихштрассе, до 56 лет был приват-доцентом в силу своего еврейского происхождения и личной неконфессиональности, а затем непрофессорским доцентом Берлинского университета. В 1914 г. он был назначен полным профессором в Страсбурге. Он умер от рака в 1918 г. со спокойствием древнего философа, завершив свой труд с полным осознанием приближающегося конца. Он исходил из того, что понимал Канта в явно психологическом ключе. Не отвергая полностью понятие истины в смысле изображения объективно существующих вещей, оно, тем не менее, теряет для Зиммеля всякий смысл, поскольку он рассматривает как определенный результат критики познания то, что наше познание никак не может изобразить предметы. Мировоззрение отдельных организмов является субъективным, совершенно различным в зависимости от органов чувств. Она меняется, как только меняется психофизическая организация. Везде происходит процесс отбора. Те особи, чьи представления особенно подходят для их сохранения, обгоняют остальных. Истинные идеи возникли в результате биологического отбора, более того, истина и родовая целеустремленность – это одно и то же. Уже в 1895 году Зиммель писал в "Archiv f?r systematische Philosophie" (записано в "Философии денег", 1-е издание, стр. 651f). Эту точку зрения прагматизма Зиммель связывает с указанием на то, что, поскольку мы не хотим догматически останавливаться на недоказуемом в определенных моментах, все наше познание представляет собой "свободно плавающий процесс, элементы которого взаимно определяют свое положение".
Формируемая нами картина мира, как показал Кант, полностью определяется априорными психологическими функциями – концепцией априори, из которой Зиммель, однако, выделяет другую, "непсихологическую, эпистемологическую". (Это эпистемологическое понятие априорного было более подробно определено Зиммелем, в частности, в лекциях по Канту. Там априори строго отделено от психологического "я"). Природа создается разумом. Теперь же это учение об априорности Зиммель перенес и на исследовательскую работу историка. Это представляет собой решительный разрыв с обычным реалистическим взглядом на историю, согласно которому она отражает прошлое в том виде, в каком оно было. В противовес этой точке зрения Зиммель утверждает, что в историческом познании, так же как и в научном, действуют априорные факторы. Для Зиммеля философия истории становится эпистемологией истории. Ее проблема заключается в том, "как материал непосредственно пережитой реальности становится теоретической сущностью, которую мы называем историей". По мнению Зиммеля, эта сущность принципиально отличается от воспроизведения пережитой реальности, она является творением разума, как и природа. С большой проницательностью и глубоким знанием исторической работы Зиммель подробно показывает, как это создание происходит с помощью формирующих функций разума ("историческое априори") из изолированного исторического фактического материала. Решается также проблема исторических законов. Зиммель отвергает предположение о существовании таких законов.
В области этики Зиммель различает нормативную и дескриптивную этику: первая устанавливает идеалы, вторая, которую Зиммель называет наукой о морали, лишь описывает существующую этическую жизнь, не занимая по отношению к ней суждения. Своим "Введением в науку о морали", в котором психологически подробно анализируются такие понятия, как альтруизм и эгоизм, моральная заслуга и моральная вина, блаженство, категорический императив, цель и свобода, Зиммель хотел дать такую чисто описательную трактовку этики. Для него стандартизация жизни представлялась актом жизни, полностью удаленным от науки.
Около 1900 г., который также является важной вехой в современной немецкой философии, Зиммель также в значительной степени отвернулся от релятивизма, по крайней мере, в принципе, признав логические и ценностные абсолюты. Наряду с обычно признаваемыми способами существования физического и психического существует еще один – понятия, логические нормы, законы природы, "царство идеальных содержаний". Ее способ существования – "быть действительным". Сюда же относится и сфера объективного духа, первооткрывателем которой был Гегель. Однако помимо этих трех сфер существует еще и четвертая, которую Зиммель называет "сферой идеальных требований". Здесь "требование" понимается не в смысле простого субъективного желания или ощущения востребованности, а как заранее сформированная обязанность, которая дана вместе с самой вещью, в отношениях души и мира, подчиняющихся особой, но не менее надсубъективной логике, чем бытие. Определенные требования сопровождаются ощущением того, что тот, кто их предъявляет, тем самым является лишь носителем надличностного порядка, превосходящего само бытие его и нас. Как закон природы действителен до его открытия, так и долг действителен до его исполнения и даже в случае его неисполнения.
В этих условиях нормативная этика Зиммеля предстает и как актуальная научная дисциплина. Зиммель занимает самостоятельную позицию в этико-нормативном поле. Глубочайшее моральное требование направлено не на отдельные действия, как того хотел Кант, а на бытие человека. Действие следует только за бытием. От бытия, в той мере, в какой оно выражается в воле, требуется количество "блага", для которого, возможно, есть анализ и определение, но которое означает ритм воли, который можно только пережить, форму функционирования.
Зиммель не дал крупного систематического общего изложения своей новейшей точки зрения; это видно из "основных проблем". Во многих случаях в его более поздних работах также сохраняется если не релятивистский принцип, то, по крайней мере, релятивистский способ мышления. Подобно тому, как Дильтей под влиянием истории исповедовал общий скептицизм, высокоразвитый интеллектуализм Зиммеля толкает его скорее к всестороннему интеллектуальному проникновению в логические возможности, чем к окончательному личному утверждению. Его собственная позиция часто остается невысказанной. В частности, сохраняется релятивизм Зиммеля по отношению к философии. Понятие истины в философии отличается от понятия истины в других науках. Философия "прослеживает не объективность вещей – этим занимаются науки в более узком смысле, – а типы человеческой духовности, как они раскрываются в том или ином взгляде на вещи". Каждое мировоззрение – это "адекватное выражение существа самого философа, того типа человечности, который живет в нем". Работы Зиммеля о Канте, Гёте, Шопенгауэре и Ницше также основаны на этой системной точке зрения. Это не исторические исследования в обычном смысле слова, а попытки отобразить типичное вневременное содержание рассматриваемых систем и личностей. Вершиной интеллектуалистического мировоззрения Зиммель считал философию Канта. "Мир со всеми его странностями, его содержание определяется тем, что мы его знаем". "Не вещи, а знание вещей становится для Канта проблемой par excellence". Гёте, напротив, искал единство объективного и субъективного начала, природы и духа в самой их видимости. "Все его внутреннее отношение к миру покоится, в теоретическом плане, на одухотворенности природы и естественности духа". Общим для обоих является то, что они стремились обрести более высокую, всеобъемлющую, объединяющую основу по сравнению с прежней философией, в основе которой лежали либо природа, либо дух. В своей книге о Рембрандте СИММЕЛЬ также ставит перед собой задачу разработать идейное содержание произведений художника, а не эстетический момент в узком смысле этого слова.
В последние годы Зиммель был озабочен не только проблемами культуры, поднятыми войной, которая произвела на него гораздо более сокрушительное впечатление, чем на многих других, в силу своей культурной разрушительности, но и метафизическими вопросами в частности. И в этой области его тонкие идеи движутся в сумерках между психологическим анализом и систематическим исследованием, не достигая окончательной, решающей позиции. Однако очевидно, что у него была религиозно-мистическая жилка. Даже самая осторожная попытка позитивного определения природы Бога казалась ему преступающей права мысли, а негативная теология мистицизма – более свободной и глубокой, чем весь ранний или поздний догматизм и философия религии. Его также волновала идея бессмертия. Ему не казалось невозможным, что жизнь – не единственная форма существования души. Если субстанциональность души отвергается, то остается возможность и того, что "закон сущности", "законно-функциональный способ концептуализации", который занимает ее место, представлен иногда в этом, иногда в том комплексе реальностей. Так называемая реальность науки также в конечном счете понималась Зиммелем как биологическая целенаправленная структура воображения, рядом с которой искусство, религия, право и т.д. выступают как совершенно равнозначные, различные "миры".
Социологические и социально-психологические исследования Зиммеля общепризнанны. Он отстаивает независимость социологии. По его мнению, социология – это чисто формальная дисциплина, наука "о формах социализации, о способах отношения людей друг к другу". Она полностью игнорирует содержание социальной жизни. С этой точки зрения ее развивал и сам Зиммель в своей "Социологии". В эссе "Фундаментальные вопросы социологии" рассматривается прежде всего вопрос о действительной задаче социологии и ее отношении к другим наукам. – Философия денег" также не дает народнохозяйственного изложения, а стремится сначала сделать понятными фактико-исторические явления, которые предлагают деньги, "из чувства ценности, практики по отношению к вещам и взаимных отношений людей как их предпосылок", а затем проследить их влияние на внутренний мир, на жизнеощущение отдельных людей, на сплетение их судеб, на общую культуру.
Психологическая трансформация критики. В то время как основные течения современного неокантианства решительно антипсихологичны и демонстративно логичны, ряд других мыслителей подчеркивают неопровержимость более психологической интерпретации и дальнейшего развития. Это, с одной стороны, Корнелиус, чей образ мышления близок к эмпиризму, а с другой – Нельсон, который развил интерпретацию Канта, предложенную Фризом. Он основал так называемую Новую фризовскую школу. В последнее время он обратил свое внимание на этику и философию права, также следуя в этом направлении за Фризом.
Ганс Корнелиус, начиная с Кирхгофа, также находился под влиянием Маха, Авенариуса, Канта и Хейнриха Гертца. Родившийся в Мюнхене в 1863 г., Корнелиус сначала занимался естественными науками, два года работал ассистентом химика, но затем обратился к философии, особенно к эпистемологии и искусству. 1894 г. – приват-доцент в Мюнхене, 1903 г. – доцент там же, 1910 г. – полный профессор во Франкфурте. Все понятия основаны на опыте. Основой философии является психология, поскольку наш опыт – это конечная основа всех знаний. Корнелиус разделяет взгляд Маха на науку как на свободное от метафизики, экономное описание явлений. Вслед за Кантом он рассматривает понятие вещи как правило для явлений, которое выражает закономерную связь явлений и служит лишь для их обобщения.
Корнелиус отвергает не только вещь-в-себе, но и объективное существование содержаний ощущений вне сознания; для него это понятие – лишь выразительная аббревиатура, обозначающая ожидание возможности определенных восприятий. Корнелиус, как и Мах, не признает изначального различия между внешним и внутренним миром; "я" – это связь между непосредственными содержаниями сознания, которая существенно обусловлена памятью. В своей последней работе "Трансцендентальная систематика" Корнелиус, несмотря на весьма резкую критику Канта, все же заметно сближается с новым кантианством в его форме, отвергающей вещь-в-себе, и берет направление, которое может быть рассмотрено как психогенетическая интерпретация критицизма. Таким образом, Корнелиус занимает своего рода среднее положение между позитивизмом и неокантианством. По его мнению, Кант совершил ошибку, предположив, что все эмпирическое знание неполноценно. С одной стороны, точный эксперимент в естественных науках давал достоверное знание на все будущее, а с другой – сама философия Канта была основана на психологическом анализе. Кроме того, его предположение о воздействии на вещи-в-себе приводит к всевозможным несоответствиям и т.д. Реальным исходным пунктом трансцендентальных методов должно быть не математическое знание или так называемые синтетические суждения, априорно содержащиеся в предложениях чистого естествознания, а лишь наиболее общие определения нашего познания в единстве контекста нашего опыта. Эта связность данного является конечной предпосылкой трансцендентального процесса. Единство личного сознания само по себе является непосредственно данным фактом. Условия этого единства должны быть определены в психологическом анализе. Согласно Корнелиусу, из этого следует, что никакая множественность переживаний вообще не может быть осмыслена в контексте сознания без того, чтобы в этом процессе, который мы склонны описывать как познание мира вещей, независимых от нашего восприятия, не происходило образование понятий. Однако эти вещи не являются непознаваемыми вещами в себе, а тождественны эмпирическим вещам нашего окружения, вещам естествознания. О непостижимом явлении, стоящем вне общих законов, для нас не может быть и речи, поскольку все, что вообще входит в контекст нашего сознания, подчиняется этим условиям единства сознания. – В психологии Корнелиус борется против ассоциативного и атомистического построения жизни души из элементов; отчасти он ближе к Юму и Джемсу. – По мнению Корнелиуса, все ценности сводятся к чувству удовольствия. Мы приписываем ценность вещи или человеку, если ожидаем от них в плане опыта определенного приятного эмоционального впечатления. Этическое удовлетворение является частным случаем эстетического удовлетворения. Корнелиус особенно ярко проявил себя как эстетик изобразительного искусства. Объект эстетичен, если глаз воспринимает его существование равномерно и без дискомфорта, а скорее с легким удовольствием.
К взглядам Корнелиуса вплотную подошел ученик Теодора Липпс, Эрнст фон Астер (доцент в Мюнхене, полный профессор в Гиссене в 1920 г.). "Versuch zu einer Neubegr?ndung des Nominalismus", Leipzig 1913, "Einf?hrung in die Psychologie", Leipzig 1915 и др.
Леонард Нельсон (род. в 1882 г. в Берлине, с 1909 г. сначала приват-доцент, затем доцент в Геттингене), лидер и основатель так называемой школы Нойфриса, выступал за психологическую интерпретацию Канта в тесной связи с Фризом и Апельтом, в отличие почти от всех современных неокантианцев.
Нельсон выступает против всей теории познания. Вопрос об объективной истинности нашего знания оказался неразрешимым. "Для того чтобы решить поставленную проблему, мы должны были бы иметь критерий, на основании которого мы могли бы решить, является ли познание истинным или нет (эпистемологический критерий)… Таким критерием может быть либо само познание, либо нет. Если бы это было познание, то оно относилось бы как раз к области проблематического, истинность которого может быть определена только с помощью эпистемологического критерия… Но если эпистемологический критерий не является познанием, то для того, чтобы быть применимым, он должен быть известен, т.е. мы должны быть в состоянии признать, что он является критерием истины. Но для того чтобы получить это знание о критерии, мы уже должны были бы его применить. Таким образом, в обоих случаях мы приходим к противоречию. Эпистемологический критерий, следовательно, невозможен, а значит, не может быть и эпистемологии". Наиболее глубокую ошибку всех предшествующих теорий науки Нельсон находит в том, что он требует обоснования каждого познания и предполагает, что каждое познание должно состоять из суждений. По мнению Нельсона, существуют познания, которые не являются суждениями, например, чувственные восприятия. Они являются "непосредственным познанием", так что возможность познания – это не проблема, а факт. Суждения являются познанием лишь постольку, поскольку они повторяют такое непосредственное познание. Только обратившись к нему, можно выполнить требование обоснования суждения, не попадая в бесконечный регресс. Не всякое непосредственное познание должно быть также непосредственно осознанным; оно может стать осознанным для нас только через психологическое "отражение". К ним, по мнению Нельсона, относятся прежде всего метафизические пропозиции, например, пропозиция причинности. Поэтому путь к решению проблемы Юма-Канта – это психология, самонаблюдение, которое находит эти пропозиции в сознании.
Нельсон характеризует принятый им метод этики как "регрессивный". Метод математики невозможен. Математика сначала создает свои понятия по определению, в то время как этические понятия уже даны нам с самого начала. Кроме того, в отличие от математики, этика не имеет аксиом. Эпистемологическое обоснование этики также невозможно, поскольку если бы мы искали критерий истинности этического знания, то никогда не дошли бы до конца, так как всегда могли бы спросить об истинности этого критерия. Скорее, следует исходить из "принципа уверенности разума в истинности непосредственного знания". Если бы не было непосредственного рационального этического знания, то никакое научное обоснование этики было бы невозможно. Однако это непосредственное знание должно быть "темным". Оно не является ни суждением, ни восприятием. Этические принципы должны быть прослежены до него. Если математическое обоснование путем наблюдения называется "демонстрацией", то этическое обоснование Нельсон называет "дедукцией" [умозаключение от общего к частному – wp] Оно должно лишь показать "непосредственное рациональное этическое знание" и имеет "психологическую природу". Объектом этических суждений "могут быть только поступки". Это зависит не только от самих решений, но и от мотивов. Действие, которое абсолютно необходимо, называется долгом. Действие является моральным только в том случае, если оно выполняет долг. Таким образом, Нельсон полностью стоит на кантовских позициях. Он также согласен с ним в признании принципа автономии морали.
"Гетерономная этика не выходит за рамки гипотетических императивов и скрытых правил благоразумия. Поэтому претензии на обязательную силу, которые она предъявляет к своим предписаниям, всегда лишь притворны". Однако отличие от Канта в том, что Нельсон требует не постоянного побуждения к действию из долга, а лишь постоянной "готовности" следовать долгу. Именно люди, занимающие высшие должности, менее всего склонны к нравственным поступкам, поскольку их склонность редко приводит их в противоречие с долгом. Нельсон также отвергает единообразие послушного поведения для всех индивидов; существуют индивидуальные обязанности. Содержание морального закона не носит позитивного характера, он не предписывает конкретных целей – скорее, это лишь "правило ограничения наших позитивных целей", "ограничение наших интересов противоречащими интересами других". По Нельсону, это правило звучит так: "Каждый человек как таковой обладает таким же достоинством, как и любой другой человек". Мы должны оценивать свои действия не только с собственной точки зрения, но и с точки зрения всех других людей, чьи интересы они затрагивают. Мы можем отдавать приоритет собственным интересам только в том случае, если они являются главенствующими, но мы не обязаны это делать; мы обязаны лишь отставить собственные интересы от главенствующих интересов других. Здесь действуют закон равновесия и закон возмездия. Они гласят: "Никогда не поступай так, что ты не мог бы также согласиться со своим поведением, если бы интересы тех, кого оно затрагивает, были бы также и твоими собственными" и "Ты должен согласиться с таким же пренебрежением к своим интересам, какое ты проявляешь по отношению к другим". Все обязанности в конечном итоге вытекают из "заповеди справедливости". Слово "интерес" понимается Нельсоном в самом широком смысле, например, в смысле "интереса к чему-либо".
От этики Нельсон перешел к философии права. По мнению Нельсона, философия права последнего времени оказалась "грязной жрицей права" и проявила себя в угоду дореволюционным правителям, "погрузившись в пыль перед этим идолом в головокружении от пляски вокруг золотого тельца суверенитета (государства)" и вообще отказавшись от понятия права. Вслед за своей критической книгой "Die Rechtswissenschaft ohne Recht" Нельсон написал "Систему теоретической теории права" (System der theoretischen Rechtslehre), максимально соответствующую изложению Фриза, которое он также считал образцовым в этом отношении. "Ведь у меня не было другой исторической точки отсчета". Помимо более резкого разграничения учения о праве и учения о добродетели, более строгого и полного выведения "формул субсуммации", а также своего нового учения о естественном праве, он видит свою заслугу, например, в "аксиоматически строгом проведении" и в "отделении аналитической системы от синтетической". По строгости метод не уступает математическому.
Нельсон характеризует свою современную точку зрения, которую он называет юридическим эмпиризмом, мистицизмом, эстетизмом и логицизмом. Юридический критицизм характеризуется тем, что он основывает учение о праве на априорном принципе, который не зависит от всякого опыта и находится "не через какое-либо высшее откровение, не через сверхчувственное представление о природе права, которое дается только посвященным, а исключительно через собственное размышление". Это невозможно путем простого расчленения понятий, а требует синтетических суждений a priori, т.е. "метафизики права". Если этика занимается обязанностями человека, то учение о праве разрабатывает требования, которые должны предъявляться к состоянию общества, чтобы оно заслуживало названия правового государства ("правовой идеал"). Учение о праве подразделяется на формальную и материальную части. Формальная часть абстрагируется от всякого содержания и исследует требования к правовому государству, которые должны быть выведены из самого его понятия. Материальное учение о праве концентрируется на содержании и основывается на том, что Нельсон называет "юридическим правом". Право необоснованно определяется Нельсоном как "практическая необходимость взаимного ограничения сфер свободы при взаимодействии лиц". "Права, следовательно, определяются только обязанностями". Закон права, в свою очередь, определяется как "практический закон, посредством которого ограничение, мыслимое нами в понятии права, становится практически необходимым". Четырьмя постулатами материальной доктрины права являются: 1. договорное право: разумные существа должны регулировать форму своих взаимоотношений договорами; 2. позитивное право: общество должно подчиняться позитивному праву, посредством которого регулируется распределение собственности в нем; 3. распределение собственности в соответствии с принципом личного равенства: посредством публичного права собственность должна распределяться в обществе в соответствии с принципом личного равенства; 4. уголовное право: публичное право должно быть связано с уголовным правом, принципом которого является право возмездия. Этими постулатами поле философской юриспруденции исчерпывается, так как для выведения конкретных правовых принципов, "кодекса права", недостаточно закона. Эти постулаты являются лишь критериями для суждения о позитивном праве. – Среди других постулатов, выдвинутых Нельсоном, заслуживают упоминания постулаты естественного права: "Все разумные существа имеют право на одинаковую внешнюю возможность достижения самоопределения" и "Публичное право должно обеспечивать всем одинаковую внешнюю возможность достижения образования и защищать интеллектуальную свободу каждого от искусственного патернализма". Иными словами, требования, которые Нельсон предъявляет к обществу, чтобы признать его порядок правовым, настолько радикальны, что ни одно государство не может удовлетворить их даже в какой-то степени. – К убеждениям Нельсона близки математик Герхард Хессенберг, Курт Грёллинг, Отто Майерхоф и другие.
Органом новой фризовской школы является "Abhandlungen der Fries'schen Schule", Neue Folge.
Неофризовская школа теперь оказывала определенное влияние и на психиатрию, после того как Отто Майерхоф уже обсуждал проблемы психиатрии: "Beitr?ge zur psychologischen Theorie der Geistesst?rungen", G?ttingen 1910 г. Но прежде всего к Нельсону-Фризу присоединился Артур Кронфельд ( Arthur Kronfeld ). В своей важной работе "Das Wesen der psychiatrischen Erkenntnis", т. 1, Берлин, 1920, он попытался создать теоретическую основу психиатрии, "логику психиатрии, ее науку и эпистемологию". Цель – порвать со всем догматизмом разделения, а также с некритическим сбором наблюдательных случаев в психиатрии. Кроме того, психиатрия должна быть освобождена от "почти рабской зависимости" от вспомогательных гетерологических наук и полностью поставлена на собственные ноги.
Среди богословов, близких к неофризской школе, можно назвать Вильгельма Буссе (родился в 1865 г. в Любеке, профессор в Геттингене, "Das Wesen der Religion", Halle 1903 и др. и Рудольфа Отто (родился в 1869 г. в Пейне, профессор теологии в Марбурге) "Das Heilige", Breslau 1917. Отто дает тонкий психологический анализ религиозного опыта, основанный на повышенной способности к сопереживанию, и стремится установить в нем ряд новых качеств, например, numinosum, tremendum, fascinosum и т.д. Отто принимает учение Фриза о предчувствии.
Теодор Эльзенханс также углубленно изучал Фриза. Эльзенханс (родился в Штутгарте в 1862 г., сначала был пастором, затем частным преподавателем в Гейдельберге, наконец, профессором Технического университета в Дрездене) отстаивал этический идеализм. Философия рассматривает предпосылки отдельных наук – ни одна наука не может быть полностью лишена предпосылок – и стремится исследовать контекст всего мира опыта путем обработки результатов отдельных наук. Сам Эльзенханс представляет реалистическую точку зрения, предполагающую взаимодействие между телом и душой. Отвергая актуалистическую точку зрения, он близок к монадологической точке зрения. Механическая концепция причинности неприменима к причинности личности («относительный индетерминизм»). Основой самосознания является чувство собственного достоинства. Все уровни сознания могут быть отнесены к психическим процессам – от полной неосознанности (бессознательности) до ясного сознания. – Эльзенганс проявляет некоторое родство с Фризом. Психология познания – необходимая предварительная работа эпистемологии. Собственно теория познания начинается с проблемы трансцендентного. Она не является, по замыслу Фриза, психологическим исследованием, а представляет собой «научное исследование реально существующего познания». В том числе и недоказуемых предпосылок, таких как вера в универсальность форм мышления. Эльзенганс занимался разработкой областей психологии, не поддающихся эксперименту. Наряду с теорией интерпретации в гуманитарных науках он особенно активно развивал психологию совести, борясь со всяким натурализмом. Ядро совести составляют «своеобразные чувства удовольствия и неудовольствия, наиболее характерной чертой которых является притязание на безусловное внимание, с которым они обращаются к воле». При этом должны быть предположены определенные первичные диспозиции. – Он отрицает независимость феноменологии от психологии.[2 - Что касается государственной организации университетского преподавания, то ее расширение, к сожалению, никак не соответствует постоянному росту философского развития. Скорее, следует говорить о том, что чем больше прогресс в области философии, тем больше профессорских мест для нее теряется в Германии. Процесс дробления происходит с двух сторон: со стороны экспериментальной психологии и, в последнее время в крайне опасной форме, со стороны педагогики. Когда речь идет о замещении профессорских должностей в области философии, философские качества исследователя зачастую уже не имеют первостепенного значения, а решающим фактором является то, является ли он экспериментальным психологом или педагогом. Область философии должна быть ему по плечу. Насколько он способен это делать и есть ли у него вообще личная симпатия к философским исследованиям, не считается существенным.]
Артур Кронфельд
Природа психического познания [Продолжение]
Эпистемология или критика разума?
I.
Следующие замечания основаны на работе моего друга и философского наставника Леонарда Нельсона: "?ber das sogenannte Erkenntnisproblem", G?ttingen 1908.
В этом обширном труде Нельсон дает систематическое расширение того, что он изложил – так сказать, программно – в своей работе "Критический метод" [3 - Критический метод и отношение психологии к философии. Глава из книги "Methodenlehre. Abhandlungen der Fries'schen Schule, vol. 1, 1904 (также опубликовано в виде репринта).]. Его новая работа не выходит за рамки основ первой работы, но содержит подробное выведение источников ошибок, которые привели к ошибочному мнению о правильности этого метода в новейшей философской мысли и к тому расхождению взглядов, точек зрения и методов, которое в результате этого преобладает в современной философии.
Корень спора, который постоянно возобновлялся в ходе истории со времен Канта и до сих пор остается неразрешенным между трансцендентализмом и психологизмом, Нельсон видит в перегибании рационально-критической проблемы в "эпистемологическую". Вместо того чтобы спрашивать: какими критериями мы располагаем для определения того, является ли суждение правильным познанием или нет, – оба лагеря тех, кто занимается философией, задаются вопросом: существует ли вообще объективно правильное познание или нет. Эта проблематизация объективности нашего знания не может быть решена научными средствами. В чем должен заключаться критерий объективности знания? В познании? Формальная логика не позволяет этого сделать, поскольку объективная достоверность этого знания также является проблемой. В некотором данном факте, который не является знанием? Но ведь для того, чтобы использовать этот факт в качестве критерия, его тоже надо знать. Хотя ex definitione он не может быть содержанием, но для того, чтобы служить критерием, он должен стать объектом познания. Познание – это опять-таки вводит в применение критерия проблему его обоснованности. Ведь для того, чтобы принять решение об истинности нашего познания критерия, мы должны были бы снова применить сам критерий и т.д.
Но тот, кто захотел бы из неразрешимости эпистемологической проблемы сделать вывод об отсутствии объективной достоверности в нашем знании вообще, преждевременно навязал бы отрицательное решение проблеме, которую он признал неразрешимой. И, с другой стороны, тот, кто постулировал объективную достоверность хотя бы этого знания из утверждения этого отрицательного решения: я знаю, что я ничего не знаю, – в соответствии с законом противоречия, – или кто представил это утверждение как ложное и тем самым вывел знание, – в обоих случаях также поспешил бы с выводами. Здесь, несомненно, есть противоречие, а именно в утверждении знания о незнании. Из этого следует только определенная ложность этого утверждения, но не факт незнания. Ибо это было бы синтетическим суждением, а логика допускает лишь выведение аналитических суждений из предложения противоречия. Тем самым доказывается принципиальная невозможность эпистемологии.
Это фундаментальное опровержение возможности эпистемологии может быть применено и доказано на примере всех разновидностей эпистемологии, отстаиваемых сегодня.
Все возможные эпистемологические теоремы должны устанавливать критерий объективной истинности знания, по которому они проверяют знание. Этот критерий может быть либо познаваемым, либо нет.
Если это познание, то, с одной стороны, оно может появиться в сознании в результате рефлексии – такой точки зрения придерживаются Наторп и Маркус. С другой стороны, оно может быть дано в непосредственном осознании, очевидно – по мнению Мейнонга.
Если критерий лежит вне познания, это практический, нормативный критерий – то опять же, с одной стороны, этот критерий ценности может лежать опосредованно в полезности содержания познания – этого придерживаются Мах и представители "биологического преимущества"; с другой стороны, однако, он может характеризоваться непосредственной ценностью, опираться на категорическое требование – в принятии этой точки зрения объединяются такие противники, как Риккерт и Липпс.
Проследим эти различные возможности более подробно.
Наторп,[4 - PAUL NATORP, ?ber objektive und subjektive Begr?ndung der Erkenntnis, Philosophische Monatshefte, vol. 23, Heidelberg 1887.] как и все эпистемологи, видит проблему в соотношении между познанием и предметом познания. Действительно, объект познания дан нам только в познании, но познание, тем не менее, представляет объект независимо от всех отношений к познающему субъекту. Эта независимость достигается путем абстрагирования от субъективности, от факта познания. Какие причины делают это абстрагирование необходимым и гарантируют достоверность его результата? Отвечает Наторп: субъективность познания означает непосредственное отношение предмета познания к самому себе. Эта субъективность может быть позитивно определена как явление.[5 - NATORP, a. a. O., Seite 273] Однако в отличие от субъективности» явления» его закономерное возникновение рассматривается как объективно истинное.[6 - NATORP, a. a. O., Seite 259] Таким образом, закономерное возникновение общего из индивидуального явления есть в принципе объективация, овеществление наших субъективных познавательных содержаний, а «отношение явления к закону должно объяснять исходное отношение к предмету во всяком познании».[7 - NATORP, a. a. O., Seite 259] Таким образом, закон становится эпистемологическим критерием.
Безусловно, при всем этом познающий подчиняет данные своего внешнего и внутреннего опыта общему, закону. Он не выстраивает свои перцептивные содержания в случайном порядке, а стремится уловить в них закон. Поэтому он предполагает закономерность в объектах своей эмпирии, которая становится критерием лишения объективной реальности не соответствующих ей явлений. Но только для этого! Только в качестве такого негативного, элиминативного критерия можно применить к явлениям предполагаемую закономерность: она не позволяет позитивно вывести индивидуальное из предполагаемого общего. Только восприятие является позитивным критерием реальности. Оно придает соответствующим содержаниям субъективно непосредственную утверждаемость [Behauptung – wp], и эта утверждаемость справедливо существует до тех пор, пока в перцептивном содержании не проявляется противоречие независимо полученным законам, ставящее под сомнение его реальность.
Как известно, Эрнст Маркус [8 - ERNST MARCUS, Kants Revolutionsprinzip etc., Herford 1902.]попытался в точности выполнить неудачное трансцендентальное доказательство принципов Канта, о котором речь пойдет ниже: прекрасный, но, как известно, безнадежный замысел с самого начала. Маркус косвенно доказывает положение о том, что действительность подчиняется всем без исключения правилам (а именно аналогиям опыта Канта), и обобщает эти правила в виде «закона сохранения динамического характера».[9 - MARCUS, a. a. O., Seite 16] Если предположить, что этот закон не действует в природе, то никакой опыт (в понимании Канта) невозможен; это можно осознать априори. В самом деле, если заменить определения Маркуса его же словами, то получится следующая посылка: «Если бы реальности не подчинялись правилам без исключений» – то никаких общих правил о реальностях установить было бы невозможно.[10 - NELSON, a. a. O., Seite 409] Однако это положение (как аналитическое) может быть признано априорным! Теперь Маркус продолжает: «Следовательно, можно видеть, что нет такой природы, которая опровергала бы наши априорные предположения. Следовательно, они всегда подтверждаются, либо вообще ничего не признается. Это понимание лежит в основе нашего представления об их необходимости».[11 - MARCUS, a. a. O., Seite 26] Конечно, в той мере, в какой что-то признается! Эта посылка неявно присутствует в силлогизме в качестве невысказанного подчиненного положения. Познаваемо ли нечто? То есть: можно ли делать утверждения общей достоверности? Да: при условии справедливости «закона сохранения динамического характера». Но какой закон должен быть обоснован! Здесь кроется petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано – wp] аргументации Маркуса.
Мейнонг,[12 - MEINONG, ?ber die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens, 1906] отрицающий возможность познания, «которое не является… не было бы сначала суждением»,[13 - MEINONG, a. a. O., Seite 18] занимается критерием истинности или ложности суждений. Истинность некоторых суждений гарантируется ему психологическим фактом очевидности их содержания. Эти очевидные суждения не могут быть ложными, им свойственно быть истинными, а их истинность определяется как фактичность того, что в них предицируется, «объективное». Здесь также отчетливо проявляется petitio principii, вызванная эпистемологической проблемой. Как я хочу узнать, является ли объективное фактом, т.е. истинным ли суждением, если объективное доступно мне только в суждении? «Нужно было бы знать, – говорит Нельсон,[14 - NELSON, a. a. O., Seite 481] – что суждение истинно, чтобы иметь возможность сравнивать его с объектом». У Мейнонга действительно есть очевидные суждения: по его мнению, очевидные суждения не могут быть ложными. Ведь суждение: очевидные суждения не могут быть ложными – это очевидное суждение. Но если предположить, что это странное последнее предложение истинно, то из него отнюдь не следует, что очевидное суждение не может быть ложным. Для этого необходима вторая посылка, а она должна быть такой: очевидное суждение не может быть ложным. А это как раз то, что необходимо доказать. – Кроме того, есть и менее важный факт: произвольное клеймение доказательств как критерия истины должно иметь своеобразные психологические последствия – и в случае с Мейнонгом это так: например, отсутствие доказательств снов и галлюцинаций; мнение, не соответствующее фактам внутреннего опыта.
Далее Нельсон обсуждает принцип всех эпистемологов-биологистов, которые, увлекаясь не до конца разработанными гипотезами развития, видят в разуме не что иное, как форму адаптации к биологической среде, в законах – не что иное, как условность; которые, таким образом, видят критерий истинности знания в чем-то (биологическом или ином), способствующем ему. То, чему прагматики Авенариус, Мах, Пойнкаре, Джемс, Шиллер учат здесь, более или менее скрыто и развернуто, Зиммель [15 - GEORG SIMMEL, ?ber eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie, Archiv f?r systematische Philosophie, Bd. 1, Berlin 1895]свел к ясной формуле; и хотя этот биологический абсурд вряд ли характерен для других работ этого богатого ума, тем не менее, Нельсон совершенно прав, указывая на фундаментальную ошибку в очень отчетливой и очевидной аргументации Зиммеля.
Формулировка этой эпистемологической теоремы имеет два варианта. Один из них таков: Истинное как таковое есть полезное. Затем второй: Критерий истинного есть полезное. Если принять первое утверждение, то это означает, что полезно предположить, что истинное есть полезное; а это, в свою очередь, означает, что полезно предположить, что полезно предположить, что истинное есть полезное. И так далее. Регресс идет бесконечно, и перед биологом или прагматиком стоит непосильная задача завершить его, чтобы получить понятие истины.
То же самое верно и для второго предположения: если критерием истины является полезность, то это предположение может быть утверждено только в той мере, в какой мы знаем, что его предположение полезно; а предположение о том, что полезно предполагать, как критерий истины – полезность, также верно только при условии, что полезно предполагать, как критерий истины – полезность. Но и здесь обращение к этому критерию оказывается бесконечным, его разрешение невозможно, следовательно, невозможна и полезность как критерий истины.[16 - Gegen ERNST MACHs Lehre vom Gesetz der Denk?konomie vergleiche die vorhergehende Arbeit.]
Все остальные возражения, выдвигаемые против биологов, можно вывести из этого возражения против точного логического теста. Это опровергает биологизм и прагматизм как теорию познания.
Но особенно важным мне представляется то, что Нельсон говорит против самого яркого представителя эпистемологической проблематики, против Риккерта. Согласно Риккерту,[17 - HEINRICH RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, zweite Auflage, 1904] принцип, который приписывает утверждение [Versicherung – wp], претензию на истинность, соединению идей в суждении, – это, как известно, категорическое принуждение к осуществлению этого (и только этого) соединения идей. В требовании вынести суждение, в этом суждении дается критерий обоснованности, истинности, ценности знания. «Экзистенция или действительность – это лишь обобщающие названия для того, о чем судят как о таком-то или таком-то».;[18 - RICKERT, a. a. O., Seite 120] и «Истина есть не что иное, как признание должного». [19 - RICKERT, a. a. O., Seite 118]– таковы основополагающие тезисы Риккерта. Если же спросить, к какому предмету, мыслимому как действующему, обращено это требование суждения, поскольку, согласно Риккерту, бытие также является лишь предикатом суждения, то он отвечает: «К сознанию вообще», ибо это «то, что ни с какой точки зрения не может стать предметом». [20 - RICKERT, a. a. O., Seite 45]А на дальнейший вопрос, как же он может сделать это определенное таким образом «сознание вообще» объектом эпистемологического исследования, он указывает, что, во-первых, объектом познания здесь становится не сознание вообще, а только его понятие, и, во-вторых, само «сознание вообще» не имеет сущности, а является понятийной абстракцией. Тогда мы говорили бы о понятии понятия, могли бы делать утверждения о его сфере, характеристиках и т. д. Но когда Риккерт говорит, что это сознание есть судящее, а не просто воображающее сознание, он говорит что-то о самом «сознании вообще», а не о понятии «сознание вообще», но это противоречит объяснению самого Риккерта, что «сознание вообще» никогда не может стать объектом.
Но что же тогда означает фраза "истина есть не что иное, как признание долженствования?"? Если это предложение истинно, то по определению оно должно означать: стало быть, истина есть не что иное, как признание долженствования. И если это "следует судить" имеет претензию на истинность, то, согласно Риккерту, она основана на том, что следует судить, истина есть не что иное, как признание долженствования. И так далее в бесконечном регрессе. Ибо, согласно учению самого Риккерта, истинность всякого суждения состоит в том, что его требуют; и в этом определении объясняемое понятие вновь предстает в скрытом виде.
Теперь можно было бы – и это сделал Липпс [21 - THEODOR LIPPS, Psychologische Untersuchungen, Bd. 1, Heft 1, 1905]– предположить, что истинность суждения обнаруживает себя не в требовании его высказать, а только в его характеристике. Но даже этот более умеренный вариант эпистемологической теоремы не позволяет избежать кардинальной ошибки. Откуда Липпс знает, что критерий истинности суждения заключается в требовании его вынесения? Поскольку требование судить существует, то критерий истинности суждения состоит в требовании его высказать. А суждение о том, что это требование существует, является познанием лишь постольку, поскольку существует требование судить о том, что существует требование судить о том, что критерий истинности суждения состоит в требовании его высказать. И здесь – неполный ряд!
Конечно, познание в суждении возможно только при желании устранить произвол нашей образной связи, при желании знать. Понятно, что знание об этой зависимости суждения от воли есть психологически-эмпирическое знание. Но вместе с тем психологический эмпиризм показывает нам, что существуют и такие познания, которые не являются суждениями, например, чувственные восприятия, которые, следовательно, не произвольны и не являются косвенной ассерторической [утверждаемой как действительная – wp] связью ранее сформированных представлений. Скорее, это непосредственные восприятия со столь же непосредственным утверждением, которое ни в коем случае не отделено от восприятий, а лишь добавляется к ним. Поэтому, когда моя воля к истине заставляет меня высказать суждение и придать ему утверждение, она делает это потому, что в этом суждении присутствует именно та связь идей, которая была для меня непосредственно утверждающей. Таким образом, мое непосредственное познание косвенно отражается в познании суждения. Я могу быть побужден к суждению волей к истине, долженствованием; то, каким оно окажется, насколько оно истинно, определяется исключительно содержанием моего непосредственного познания, которое, в свою очередь, не зависит от моей воли.
II.
Но не означает ли, как спрашивает Нельсон во второй части своей работы, отказ от эпистемологического вопроса «провозглашение очевидного догматизма?».[22 - NELSON, a. a. O., Seite 521] Именно так и кажется. Эпистемология требует обоснования всех знаний в соответствии с теоремой разума. И мы видели, что это обоснование ведет к неизбывному обращению, должно вести снова и снова в любой форме, – на чем эпистемология и проваливается. Так неужели не остается ничего другого, как продолжать пытаться достичь знания путем догматических спекуляций?
Обе стороны альтернативы между эпистемологией и догмой разделяют ложную предпосылку о том, что знание и суждение тождественны. Вследствие этой ложной предпосылки эпистемология теперь применяет теорему об основании вне суждений к знанию вообще, и в итоге остается лишь смутная попытка обосновать знание через его объект.
От этой альтернативы нас освобождает одно обстоятельство: различие между рассудком и рефлексией. Всякое размышление, всякое суждение лишь повторяет непосредственное познание, и в нем кроется критерий правильности и неправильности наших суждений. Поэтому все суждения должны к нему возвращаться; но само оно не может быть оправдано (например, по отношению к своему объекту) или заподозрено в своей обоснованности: ведь и оправдание, и сомнение возможны только на его основе, при условии его обоснованности.
После того как мы это ясно осознали, возникает задача обосновать метафизику именно таким образом: проследить синтетические суждения a priori до принципов с помощью простых понятий и обеспечить доказательство их истинности, продемонстрировав их происхождение из непосредственного знания чистого разума. Эта проблема, эта критика чистого разума, привела Канта к решению.
Какова же модальность этого критического обоснования знания? Изначальная неясность и неосознанность нашего непосредственного знания является причиной того, что нам не дано проверить метафизические суждения на их законную силу путем непосредственного сравнения с ним, как это может сделать математик, демонстрируя свои пропозиции в чистом наблюдении. Напротив, непосредственное знание разума должно быть сначала сделано объектом исследования, а это делается именно путем демонстрации его существования, его данности как факта внутреннего опыта.
Внутренний опыт. Именно здесь критика Якоба Фридриха Фриза и его школы всегда обнаруживала самый тяжелый камень преткновения. «То, что является априорным, не может быть признано апостериорным», – такова была анафема [пророчество – wp] уже у Куно Фишера.[23 - KUNO FISCHER, Die beiden kantischen Schulen in Jena, Seite] В этом есть столько правды, что основание априорного знания может лежать только в априорном знании. Это, однако, столь же несомненно является чистой догмой, что и метод отсылки к этому априорному основанию – которого оно, следовательно, вообще не содержит, но существование которого доказывает – сам должен быть априорным. Нельзя не подчеркнуть произвольность этого предположения.
В эпистемологии, конечно, все обстоит иначе. Она не должна показывать основание всякого знания, а должна его содержать; она не объект, а содержание. Поэтому она имеет ту же модальность, что и знание, основание которого она содержит. Таким образом, если вместо критики использовать эпистемологию, то эта проблема должна привести к трансцендентализму. И наоборот, психологизм из того факта, что эпистемологическое обоснование возможно только через внутренний опыт, делает вывод, что основание всякого знания лежит во внутреннем опыте. Оба вывода – и трансцендентализма, и психологизма – ошибочны, и ошибка заключается в формулировке понятия эпистемологии.
Конечно, эпистемологи ставят вопрос и о модальности метода установления знания. Но здесь почти никогда не проводится резкого разграничения между основанием и обоснованием, а используются расплывчатые термины, заимствованные из ярких аналогий, к которым можно отнести оба термина («корень» – Наторп, «первооснова» – Фреге, «родное место» – Гуссерль). Возражение, которое выдвигают Фреге и особенно Гуссерль, безусловно, обосновано: основание логики лежит не в психологии, невозможно, чтобы «из предложений, относящихся к простой форме, выводились предложения совершенно разнородного содержания».[24 - EDMUND HUSSERL, Logische Untersuchungen, Bd. 1, 1900, Seite 166] Оправданно: ведь в «умозаключении» заключается гипостазирование [подчинение объективной реальности мысли – wp] этой психологической процедуры как способа доказательства, а в доказательстве должно требоваться модальное равенство посылок и заключения. Но в критике речь идет не о доказательстве принципов, а об их дедукции, которая, как мы уже видели, не содержит основания принципов.
Кстати, антипсихологическая тенденция, которую Гуссерль вносит в «Критику», не лишена своей специфики, поскольку требует описательной феноменологии опыта познания и мышления как предварительной работы и основания самих логических статутов. Несомненно, что содержание такой феноменологической предварительной работы должно быть взято из внутреннего опыта, т.е. является составной частью психологии. Необходимость психологического обоснования рационального познания, по-видимому, непреодолимо навязывается тем, кто следит за ходом мысли Гуссерля и его мастерскими индивидуальными исследованиями, ставшими основополагающими для науки. Однако здесь Гуссерль, похоже, делает скачок и, чтобы лишить область феноменологического описания ее эмпирического характера, применяет «категориальный взгляд».[25 - HUSSERL, a. a. O., Bd. 2, Seite 616. Vgl. hier?ber die sp?teren Abhandlungen dieses Buches.] Очевидно, при догматической предпосылке, что всякое непосредственное познание является представлением. Но зачем тогда вообще нужна рефлексия? Более того, в другом месте он прямо заявляет, что внутреннее восприятие – это чувственное восприятие, и его модальность не имеет никакого отношения к модальности его возможных объектов.
Таким образом, антипсихолог Гуссерль находится на том же пути психологической критики, что и мы. И все же он отвергает психологическое теоретизирование, из которого должны быть сделаны выводы принципов. Как нам кажется, ошибочно.
Наконец, Нельсон подробно разбирает эпистемологическую критику Липпса. Липпс [26 - THEODOR LIPPS, Inhalt und Gegenstand, Psychologie und Logik. Vgl. zu LIPPS Lehre die sp?teren Arbeiten des Buches.]довольно близко подходит к решению проблемы критического метода, однако на извилистом пути, внезапно приводящем его к ложному психологизму. Он призывает к созданию «фундаментальной науки», которая «извлечет априорное из всего познания».[27 - LIPPS, Psychologische Untersuchungen, Seite 557] Эта наука, таким образом, имела бы своим объектом априори, «то, что изначально превращает все познание в познание», основание всякого познания. При этом Липпс называет эту науку «чистой», или «первой», или «фундаментальной», исходя из того, что она содержит основание всякого знания, что она имеет его в качестве своего содержания. Это неверно. И поскольку ЛИППС приходит к «метафизическим выводам» в этой основной науке, начиная «от индивидуального сознания» (т.е. от психологических фактов) «к чистому сознанию», то он впадает в психологическую ошибку.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
