скачать книгу бесплатно
Это позволяет легко объяснить те своеобразные процессы, которые до сих пор интерпретировались авторами в терминах существующего в нас второго «Я».
В качестве доказательства существования в нас второго «я» приводится, в частности, тот факт, что под гипнозом человек якобы способен принять другую личность, с другим именем, другим характером и даже с большими знаниями, чем обычный человек, причем впоследствии не остается даже воспоминаний об этой личности, в то время как она способна выражать себя через определенные действия в ответ на внушение, даже в состоянии бодрствования. Однако в действительности новая личность – не что иное, как продукт внушения. В гипнозе, как всем известно, можно внушить все, что только можно себе представить, включая новую индивидуальность с новым именем; иногда достаточно изменить имя, как это сделал Джанет, дав Луизе имя Бланш или Адриенна, чтобы с этим новым именем сразу же ассоциировался другой характер, другие манеры, другие поступки и даже враждебное поведение по отношению к собственной персоне. Как мы уже видели, любое существующее новое знание на самом деле связано с периодами истерического сомнамбулизма, из которого, как я обнаружил, воспоминания также легко стимулируются в состоянии гипноза. Луиза, например, во время своих приступов издавала дикий крик при воспоминании о некоторых людях, и после приступа она ничего о них не знала, но в гипнозе она связывала с именем Адриенны, которое на самом деле было совершенно лишним, прекрасное воспоминание о самих событиях и о воспоминаниях, которые ее беспокоили. Разумеется, гипнотика легко заставить вспомнить новую личность, используемую в гипнозе, путем внушения, даже в бодрствующем состоянии, что я неоднократно наблюдал на своих гипнотических сеансах. Короче говоря, то, что авторы называют второй личностью, вторым «я», имеет, на мой взгляд, простое объяснение с точки зрения внушения в гипнозе. Нет никаких оснований предполагать наличие в нас гипнотического второго «Я». Те патологические состояния с периодической сменой лиц у истериков (Mekschitsch, Azam, O. M. и др.), которые также якобы доказывают существование второго «я», представляют собой не что иное, как состояния истерической перевернутости лиц, близкие к истерическому сомнамбулизму; они, естественно, доказывают существование второго «я» так же мало, как эпилептические припадки с помутнением сознания, так называемые эпилептические состояния отсутствия или алкогольного транса и т. д. То, что мы имеем здесь дело не со вторым «Я», а с системой истерического сомнамбулизма, в которой возникает поведение, свойственное нормальному Я, видно из того, что в таких случаях может появиться не только второе, но, как мы видели, и третье лицо, как, например, в случае О. М.; иногда даже несколько лиц, как в наблюдениях Борру и Бохута. С точки зрения теории двух «я» логично было бы предположить существование третьего, четвертого, множественного «я». В действительности, однако, речь идет о патологическом состоянии, подобном сомнамбулизму, к которому, подобно аутосуггестии, присоединяется новая личность, иногда с новым именем и в любом случае с другими чертами характера, другими ощущениями, странным поведением и т. д., причем, как и следовало ожидать, после прекращения состояния не остается никакой памяти о новой личности, тогда как в ходе гипноза воспоминания о нормальных психических процессах полностью сохраняются. Кстати, это не всегда так, как видно, например, из наблюдений Ходисона. Многие люди находят особое доказательство существования второго «я» в феномене так называемого автоматического письма. Здесь действительно имеет место разделение сознания на личное сознание, которое также обладает самосознанием, и безличное или общее сознание. В данном случае последнее руководит автоматическим письмом. Случаи, когда письмо осуществляется без участия воли, простым сосредоточением внимания, объясняются непроизвольными импульсами и представляются как особая стадия этих непроизвольных движений. Последние, несомненно, относятся к области обычного сознания, так как происходят совершенно независимо от эго и остаются в стороне от личного сознания до тех пор, пока не становятся объектом внимания. Более яркие случаи автоматического письма, такие как у Сиднея Дина, описанные Джемсом, естественно, уже представляют собой ненормальную, чрезвычайно высокую степень и постоянное отделение личного сознания от общего, при котором последнее в определенной степени активно независимо от первого, а личное сознание выступает лишь в роли пассивного наблюдателя. Подобные состояния, как известно, существуют и во сне. Общее чувство имеет ощущение сновидения, но личное сознание еще не полностью погашено, человек знает, что он спит, он наблюдает фигуры сновидения. Такие явления наблюдаются в патологических случаях и называются психомоторными галлюцинациями. Сеглас[15 - ) Сеглас, Галлюцинация в ее связях с функцией языка; психомоторные галлюцинации, Прогресс медицины, 1884, стр. 33 и 34] впервые выделил в 1888 году из группы так называемых психических галлюцинаций Байлларжера в качестве «психомоторных словесных галлюцинаций» особые состояния, являющиеся объективизацией образов, которые, согласно их локализации и природе, представляют собой двигательные образы. В этом случае пациенты говорят сами с собой, шевелят языком и губами, но не добровольно, а так, как будто кто-то другой шевелит их губами. Аналогичные наблюдения были сделаны Балетом [16 - G. Ballet, Le langage interieur, Paris 1886, стр. 64 (см. «Lеcons ? l’h?pital St Antoine», Semaine mеd. 1891)]и Рубиновичем.[17 - Рубинович, О вербальных галлюцинациях, психоматрицах и т. д. Paris 1893] Я сам также наблюдал множество подобных случаев. Среди прочего, мне попадались случаи, когда совершенно аналогичные явления наблюдались не только в речи, но и в движениях конечностей[18 - В. Бехтерев, Обозрение психиатрии, №6, 1905 г.]. Одна пациентка рассказала, что получала ответы на вопросы, которые приходили ей в голову, двигая пальцами. Некоторые пальцы левой руки были связаны в ее воображении с определенными людьми в том смысле, что эти люди могли разговаривать с ней, используя палец, протянутый пациенткой в качестве инструмента. Пациентка мысленно или вслух задавала вопрос и ждала, что произойдет с ее пальцами, и если один из пальцев двигался без ее воли, она воспринимала это движение как подтверждение ее вопроса со стороны собеседника. В настоящее время у нас под наблюдением находится пациентка, у которой наблюдались не только психомоторные словесные галлюцинации в указанном выше смысле, но и автоматизм письма, в котором эго пациентки не участвует, но ее рука пишет определенные слова, руководствуясь как бы посторонней волей и не имея возможности заранее сказать, что она напишет. Пациентка может воспроизводить свое автоматическое письмо по своему желанию. Для этого, объясняет пациентка, ей нужно свободно положить правую руку на стол, как для обычного письма, а затем предоставить руку самой себе, чтобы началось автоматическое письмо, в котором она сама, то есть ее эго, не участвует, но которое она сама может наблюдать как третье лицо, не зная заранее, что появится на бумаге. Пациентка объясняет это автоматическое письмо, как и свои психометрические словесные галлюцинации, влиянием на ее личность чужой внушающей воли.
Упомянутые случаи, несомненно, являются особыми патологическими состояниями или психическими изменениями. Случай с Сиднеем Дином, упомянутый ранее Джеймсом, несомненно, относится к тому же порядку патологических явлений. «Письмо, – говорит Сидней Дин, – делается моей собственной рукой, но оно диктуется не моим разумом и волей, а кем-то другим, и действительно диктуются вещи, о которых я ничего не знаю; пока моя рука пишет, я сознательно оцениваю мысли, факты, фразы, слова, которые должны быть записаны; когда начинается предложение, я не знаю, о чем оно будет и чем закончится.»
«Я ничего не знаю об авторе любого отрывка, пока он не будет закончен и подписан. Меня интересуют не только известные авторы, но и философия, мысли, которые я не знал до появления этих глав». Это пишет интеллектуальное эго или интуиция обретает индивидуальность, что практически делает интуицию индивидуальностью. Но на каждом этапе этого процесса я знаю, что это «не-Я».[19 - Труды Общества психических исследований, май 1899 г., цитируется по B. Сайдис, «Психология и суггестия».] Ясно, что мы имеем дело с состоянием, когда человек пишет, не зная, что он пишет, и что он сам полностью осознает, что в этом случае – вдохновение (которое, как всегда, черпает свой материал из общего сознания) принимает индивидуальность.
Галлюцинации и сновидения – это тоже продукты общего сознания, которые проникают в личное сознание, когда оно находится в более или менее выраженной депрессии. Этим, на мой взгляд, неформально объясняются и галлюцинаторные явления, испытываемые некоторыми людьми при рассматривании кристалла и прослушивании раковины. Если внимательнее присмотреться к тому, что видишь через кристалл, то становится ясно, что эти образы в сущности не что иное, как олицетворение продуктов так называемой бессознательной памяти, т. е. тех образов памяти, которые воспринимаются пассивно, без участия активного внимания, откладываются в обыденном сознании с самого начала и остаются, так сказать, в виде незамеченных впечатлений. При рассматривании кристалла, в результате связанного с этим утомления внимания и подавления личного сознания, в момент, когда общее сознание готовится оказать большее влияние на личное сознание, эти образы памяти возникают с особой яркостью и таким образом входят в сферу общего сознания. Наблюдатель, который также способен к автоматическому письму, описывает образы, которые он видит в кристалле, следующим образом:
«Я вижу в кристалле кусок темной стены, заросшей жасмином, и спрашиваю себя: где я сегодня гулял? Я не помню такого образа; на улицах Лондона такое случается нечасто; но на следующий день я повторяю прогулку, которую совершил сегодня утром, внимательно рассматривая каждую стену, покрытую ползучими растениями. Загадка разгадана. Я нахожу это место, помня, что, когда я проходил здесь со своим спутником, я был полностью поглощен разговором и что мое случайное внимание было таким образом занято.
«9 марта я увидел в кристалле скалистый берег, катящееся море, а перед ним – песчаный простор. Когда я наблюдал за этим, изображение казалось почти полностью заслоненным появлением мыши. Два дня спустя я листал томик поэзии и теперь вспомнил, что открыл его в разговоре, читая, разумеется, бессознательно. Листая его, я обратил внимание на такие стихи:
«Просто бушующее море,
За фоном – маленькая мышь».
В другом случае тот же наблюдатель увидел в кристалле
«объявление в газете о смерти дамы, которая часто посещала наш круг и была очень близка со многими моими лучшими друзьями; если бы я видел это объявление осознанно, оно бы меня очень заинтересовало. За завтраком я рассказал о своем видении, назвав имя, время, место, упомянув о долгих страданиях покойной и заверив себя, что ничего не знал о ее болезни и даже не слышал упоминания этой дамы по имени в течение нескольких месяцев; ничто не могло натолкнуть меня на такое предположение. Но я знал, что накануне читал первую страницу «Таймс» и что меня прервали на чтении какого-то некролога. Миссис Х. Сиджвик немедленно отправилась в газету, и мы нашли объявление почти такого же содержания, как и то, что я видел».
В «Трудах Общества психических исследований 1889 года», том VIII, профессор Джемс приводит множество интересных примеров видений через кристалл; но все эти видения имеют совершенно одинаковую природу. Например, кто-то увидел в кристалле образ, который, как выяснилось позже, относился к событиям ее раннего детства, не оставившим следа в ее личном сознании. В другом случае одна дама долго не могла найти потерянный ценный серебряный сервиз, но, взглянув на кристалл, увидела изображение коробки с лежащими в ней по диагонали предметами; она тут же взяла стул, опустилась на него, протянула руку к шкафу и нашла коробку с лежащими в ней по диагонали предметами. И так далее.
Все эти примеры показывают, что кристалл – это воспроизведение впечатлений, которые были восприняты в рассеянности, без участия личного сознания, и таким образом остались в общем сознании. Таким образом, эти кристаллические видения являются порождением определенной активности общего сознания при определенном подавлении личного сознания.
Совершенно аналогичные явления можно наблюдать и при прослушивании раковины. Здесь также слышны обычные разговоры, которые были услышаны без участия внимания и вошли в общее сознание собеседника.
Когда образы, скрытые в обыденном сознании, в результате подавления личного сознания приобретают необычайную четкость, они проникают в сознание спонтанно, как бы насильственно, то есть не ассоциативно, и становятся теми патологическими состояниями, которые называются галлюцинациями.
Таким образом, галлюцинации – это не что иное, как продукты безличного общего сознания, которые спонтанно проникают в личное сознание и постепенно подчиняют его себе.
Из области галлюцинаций, которые иногда своим содержанием нарушают личное сознание, можно привести множество поучительных примеров, которые говорят в пользу вышеприведенного объяснения. Чтобы не искать долго примеров, я упомяну о тех галлюцинациях, при которых больные утверждают, что кто-то заранее сообщает им их мысли. Если больной хочет читать, то голос, который он слышит, читает ему из книги, которую он держит в руке».[20 - Один из моих пациентов обнаружил, что его голоса читают вперед только тогда, когда он надевает очки и берет в руки книгу, но что без очков голоса никогда не читают вперед; тогда он пришел к выводу, что его голосам, как и ему самому, также нужны очки, без которых они не могут подсказать ему, что нужно читать. 16) См. «Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens», Wiesbaden 1905.]
Это опережение галлюцинаторного восприятия перед нормальным активным восприятием следует понимать с точки зрения предыдущих объяснений таким образом, что активное внимание как акт воли всегда протекает медленнее, чем автоматический процесс, который мы имеем в пассивном восприятии.
Словом, все, что мы знаем о галлюцинациях, нисколько не доказывает существования в нас второго «я», а доказывает только разделение нашей душевной деятельности на личное сознание, в котором все душевные явления согласованы с нашим «я» и подчинены его воле, и на общее сознание, которое вбирает в себя и удерживает психические явления, не согласованные с нашим «я», причем только при особых обстоятельствах психические явления из общего сознания получают связь с нашим «я» и в то же время входят в наше личное сознание.
Когда психические образования переходят из общего сознания в область личного сознания обычным путем в результате какой-либо ассоциации, то мы имеем обычное оживление образов, достигших восприятия без участия нашего эго, без нашего внимания или в состоянии рассеянности. Мы наблюдаем этот случай в каждом процессе мышления, в нормальном течении наших идей, в котором участвуют мысленные образы, происходящие не только из скрытой сферы личного сознания и воспринятые обычным способом, но и из сферы общего сознания через ассоциацию с образами, находящимися в личном сознании.
Ярким примером непроизвольного воздействия обыденного сознания на личное сознание являются случаи решения задач во сне, когда решение в состоянии бодрствования казалось немыслимым. Известны примеры, когда определенная задача не находила решения в обычном состоянии, а во сне раскрывалась как по волшебству. И здесь, очевидно, речь идет о том, что деятельность общего сознания проникает в сферу личного сознания в результате тех или иных ассоциаций.
Короче говоря, наши предыдущие замечания указывают не на существование двойного «Я» в нормальной психике, а на наличие психических образов, которые тесно связаны с нашим «Я», с одной стороны, и образов, которые вкладываются в нас без всякого сотрудничества с нашим «Я», с другой. Взаимодействие между этими двумя типами образов происходит в любом мыслительном процессе, в любой деятельности души, без какого-либо изменения единства нашей личности.
LITERATUR – Wladimir von Bechterew ?ber pers?nliches und Gemeinbewu?tsein, Journal f?r Psychologie und Neurologie, Bd. IX, Leipzig 1907.
Карл Дункманн (1868 – 1932)
О понятии индивида
В гениальном изложении Виндельбанда история философии представляется доминирующей фундаментальной проблемой, которую тот же автор в подобной форме изложил и в другом месте: а именно, проблемой отношения между общим и конкретным или индивидуальным. В самом деле, не только выдающиеся системы, но и эпохи философии отличаются друг от друга в зависимости от предпочтения общих понятий или конкретных материальных фактов. Противоположности идеализма и материализма появляются вновь и вновь в новых терминологических вариациях, не менее значимы и попытки медиации, особенно в связи с основными этическими и религиозными воззрениями. Современный спор между научным и метафизическим методом, с одной стороны, и между трансцендентальным и психологическим методом – с другой, неоднократно возвращает нас к одной и той же основной проблеме. Достаточно вспомнить о значении личности в современной философии истории, чтобы понять, что современная проблема – это, по сути, старая проблема. Если, насколько мне известно, до сих пор не существует монографии, посвященной исключительно истории этой фундаментальной проблемы, и в частности концепции индивида, это доказывает, насколько мало она была сознательно признана и оценена как таковая. Поэтому позволительно высказать соображения в этом направлении, которые могут привести к более основательным, всесторонним исследованиям, чем это возможно в рамках данного очерка.
I. Начнем с краткого исторического обзора, чтобы сориентироваться в настоящем.
В начале греческой философии мы сталкиваемся с двойной наивной уверенностью, с одной стороны, в материальной реальности природных явлений, а с другой – в неких общих сущностях или элементах, которые являются основанием или причиной феноменального мира. Дальнейшие размышления приводят к расколу: одни подчеркивают реальность многообразного и конечного за счет общих понятий, а другие поступают наоборот. В связи с этим возникает противопоставление между «мышлением», которое стремится к общим понятиям, и «восприятием», содержанием которого всегда является только индивидуальное. Во всем этом первом периоде, однако, остается лишь брожение, такое, которое прорастающее осознание полноты и глубины проблем приносит с собой по собственной воле и почти естественным завершением которого является софистика.
Усиленная этическим влиянием сократовской философии, система Платона становится впоследствии первым вариантом целостного мировоззрения, характеризующегося тем, что на первый план в ней выдвигается реальность общих понятий в тесной связи с этическим и религиозным содержанием опыта или «ценностными суждениями». Но здесь нет резкого контраста между идеями, представляющими общее и индивидуальное, а есть лишь различие в уровнях реального. И то же самое различие уровней повторяется в сфере самих идей, поскольку высшая идея подчиняет себе «низшие». Шкала высшего и низшего тождественна шкале более или менее реального. Иначе обстоит дело у Аристотеля, чья фундаментальная логическая конструкция основана на понимании того, что индивидуальное никак не может быть менее истинным, чем общее, а скорее, наоборот, обладает той же самой реальностью. Решение дается в концепции энтелехии [форма, реализующая себя в материи – wp], которая достигается через взгляд на органическое. Организм содержит общее и особенное одновременно; особенное – в данном случае конечность – служит цели реализации общего. Сущность реализует себя в индивиде, а последний является реальным в той мере, в какой он одновременно участвует в формальном определении общего. Однако и здесь, как и у Платона, концепция реального остается принципиально дуалистической: с одной стороны, общие понятия – это то, что реально в вещах, а с другой стороны, индивидуальное – это то, что реально в общем. Аристотель не приходит к разъяснению этого противоречия.
Последующие два тысячелетия не вышли за рамки решений, предложенных Платоном и Аристотелем; ни последующее развитие на греческой культурной почве, ни последовавшее за ним обновление философии в рамках католическо-христианской культуры не привели к дальнейшему развитию. Спор между универсализмом и номинализмом, характерный для средневековой схоластики, происходил в рамках платоновско-аристотелевских концепций субстанции. Сначала протестантская философия, например, Ментцер, предприняла подход в рамках ортодоксии, хотя терминология осталась прежней. Тогда Лейбниц впервые четко осознал, что «общие истины» сопровождаются интуитивной уверенностью в той же мере, что и факты опыта, и таким образом представляют собой две primae veritas, которые, однако, затем были снова поэтапно дифференцированы им как «необходимые» и «случайные» истины. Новую эпоху предвещает, в частности, концепция субстанции Лейбница, которая заменяет жесткое бытие действием и вводит в метафизику динамические понятия вместо логических. Тот факт, что целое живет в каждом индивиде, что единство раскрывается во множественности, заставляет его сначала оказаться в связи с аристотелевской энтелехией, но он опять-таки существенно выходит за ее пределы, поскольку индивид, понятый и определенный как «монада», отождествляется с «реальным». Однако, вновь подчиняя монадическую сферу верховной творческой монаде божества, она снова обречена на «случайность» существования.
Так и здесь Лейбниц не выходит за рамки аристотелевских колебаний в отношении индивида и лишь демонстрирует свою зависимость от предшествующей истории философии. По-настоящему новое решение основной проблемы можно найти только в «Критике разума» Канта. Однако вопрос о соотношении общего и особенного вряд ли можно в такой форме назвать проблемой, которую Кант поставил перед собой. Критика чистого разума» направлена прежде всего на определение границ разума, а также на то, чтобы предложить реальное знание разума в этих границах. Конечно, вопрос о возможности синтетических суждений a priori тождественен вопросу о том, как эмпирические факты отдельных вещей могут подпадать под общезначимые суждения, то есть об отношении общего к частному. Однако о том, что Кант не имел в виду проблему в ее полном объеме, что он почти исключительно рассматривает общие понятия в соответствии с областью их действительности и уделяет слишком мало внимания определению фактического и принадлежащего ему понятия действительности, свидетельствует сразу же возникающий в этой философии спор о «вещи-в-себе». Общие понятия здесь – это факторы, которые делают реальное реальным; это формы восприятия и категории, которые возводят «субстанцию» разумной данности в сферу познания и тем самым делают ее «необходимой». Односторонне рассматривая вопрос о том, как возможно чистое естествознание и математика в качестве науки универсально достоверных необходимых суждений, Кант не рассматривает другую сторону этого вопроса, как возможны их противоположные суждения, т.е. ошибки и иллюзии; другими словами, как возможно проникновение иррационального в сферу рационального суждения. Однако, согласно Канту, иррациональное – это всего лишь «вещь в себе», пребывающая в пассивном покое, как данное чувственное содержание познания, которое лишь преобразуется в мир реальности посредством продуктивных сил и форм разума. Но ни одно познание так не характеризует трансцендентальный критицизм, как то, которое сводит сущность общего, необходимого к определенным «формам» представлений и категорий, а индивидуальное, выделенное из них, оттесняется как иррациональное содержание.
Однако у Канта есть и другая концепция индивида, а именно в «Критике практического разума», и эта вторая концепция аннулирует единство системы, противопоставляя себя первой. Здесь именно самозаконодательный разум непосредственно связывает общее в моральном суждении с его содержанием, то есть с индивидом. Разум, дающий себе закон, то есть свободный, имеет своим содержанием только себя и независим от всего объективного в пространстве и времени. Его категории – это категории свободы. Он есть изолированная, индивидуальная точка, называемая личностью, и не подчиняется никакому другому закону или общему понятию, кроме своего собственного. И все же эта моральная автономия личности действительна как общее суждение для всех, кто имеет ту же природу. Эта личность является, с одной стороны, общей пустой схемой, а с другой – самой индивидуальной вещью, которая только существует, самим «я».
Мы не можем здесь вдаваться в подробности. Ясно, что само это слияние не есть ясная мысль, что оно лишь выражает тайну личного в парадоксальной форме. Это логическое суждение о логически непостижимом факте. Поэтому и эта концепция личности сохраняет ту иррациональность, с которой она была практически отождествлена в «Критике чистого разума». Тезис о радикальном зле, трансформация первоначально чисто материального понятия свободы в схоластическое понятие liberum arbitrium [свобода выбора – wp] ясно показывают, что индивид как действующее лицо является иррациональной величиной – еще более резкого характера, чем индивид был в эмпирическом мире видимости. Однако огромная разница, или контраст, между этими двумя иррациональными величинами заключается в том, что индивид в «Критике практического разума» – это продуктивная, творческая величина, тогда как в «Чистом разуме» он совершенно пассивен.
Как известно, последующее развитие сначала связывается с индивидуальной концепцией практического разума, как творческой иррациональности данной изначальной данности в эго: так у Фихте. Начинающаяся здесь критически подготовленная спекуляция завершается в панлогизме гегелевской метафизики. Гегель относится к Канту, как Аристотель к Платону. Как и Аристотель, Гегель вводит в логику идею развития и превращает ее в deus ex machina [появление божества в театре с помощью сценической машины, благодаря которому ранее неразрешимая проблема вдруг становится разрешимой. – wp]. Связь с практическим разумом раскрывается идеей, согласно которой сущность духа – тождество общего и особенного; об отличии от него свидетельствует идея развития, согласно которой общее тождественно только в процессе становления. Если представить себе возникновение организма в его отдельных стадиях как рациональный процесс развития, то мы получим всемирно-историческую картину этого умозрения. Индивид теперь освобожден от всякой иррациональности, он реален, то есть рационален, поскольку в совокупности своего появления он означает определенную ступень в развитии разума. Она иррациональна лишь постольку, поскольку не является реализацией всего разума сразу. Для двух критиков Канта аналогии с организмом не имеют места, как и идеи развития вообще. Кант впервые вводит этот надлогический подход, который воспринимается с ясной определенностью, в «Критике способности суждения», где, как мы увидим, возникает третья концепция индивида; Гегель же берет этот подход за исходную точку, насилует его как чисто логический с помощью тройной схемы тезиса, антитезиса и синтеза и теперь соединяет с помощью этой схемы две расходящиеся линии в концепции индивида Канта. Это поистине самое поразительное доказательство спекулятивной глубины, которое открыла история. Общее, рациональное – это индивидуальное в его развитии. Фундаментальная ошибка, однако, логическая: логически понятно, что организм в его развитии – это рациональный феномен? Можно ли из общих суждений понять, что это развитие, которое так бесконечно различно протекает в растениях и животных, а теперь даже в человеческой истории, протекает в соответствии с логическими категориями? Но Гегель понимает временное и действительное развитие как диалектическое движение в понятии. Смелая попытка привнести смысл и цель во всю историю, чрезвычайно плодотворная для исторических исследований, но сама история и особенно естествознание признали эту попытку полетом Икара.
Лучше всего можно охарактеризовать эту спекулятивную философию, созданную критицизмом, указав на роль, которую понятие индивида приобретает в смысле иррационального, который оно имело у Канта. Понятие рационализируется. Индивидуальное – это общее, и наоборот, но не как реальность в покое, а как реальность в движении. Только теперь понятие субстанции, которое Лейбниц впервые попытался освободить от жесткого рабства, претерпело современную метаморфозу в смысле актуальности. Для бесконечно развивающейся субстанции уже нет ничего невозможного, нет ничего индивидуального, что не могло бы быть заявлено как рациональное.
В конце концов, гегелевская рационализация индивида – не единственное дальнейшее развитие критики на основе практического разума. Интересное побочное ответвление проистекает из акцента на иррациональном, так что творческий принцип духа метафизически становится причиной этического зла и, в конечном счете, существования мира в целом. То, что Фихте и Шеллинга еще объединяет здесь этический акцент, Шопенгауэр превращает в конечный объяснительный принцип мира как волю и воображение, помимо Гегеля, его посредничества с Шеллингом, или как алогическую эманацию бессознательного божества (Гартман). То, что у Гегеля было разумом, индивидуальностью, теперь в конечном счете становится неразумием. Диалектическое движение общего понятия порождает не рациональное, а иррациональное – потому что само оно не является ничем рациональным, а коренится в свободе, то есть в иррациональном.
Неокантианство затем приняло совершенно иной оборот, отказавшись от критики практического разума в пользу критики чистого разума, чтобы хотя бы построить надежную крепость для философии перед лицом естественных наук, даже если не возобновить возвышенную метафизику. Задача здесь двоякая: обеспечить общее суждение посредством трансцендентального метода в противовес позитивизму, а затем отграничить область гуманитарных наук как особую. Именно сама наука истории, вызванная к жизни метафизикой Гегеля, послужила основанием для того, чтобы сделать факт гуманитарных наук, в отличие от всех естественных наук, заданной отправной точкой. Так, для Дильтея в его «Введении в гуманитарную науку» история служит субстратом для гуманитарных наук, а в исследованиях Виндельбанда, Риккерта, Зиммеля и других она воспринимается как безусловная предпосылка. Основной трансцендентальной догмой, которая берется здесь за основу, является уравнение индивидуального с иррациональным. Все общие суждения носят чисто формальный характер; они направлены на установление «закона» явлений и, таким образом, являются сферой естественных наук. История, напротив, занимается данным, невозможно индивидуальным. Короче говоря, естественные науки сосредоточены на общем, а гуманитарные – на частном. Разумеется, в тот момент, когда индивидуальное понимается в оппозиции к рациональному, то есть общему, оно ускользает от всякого определения. Абсолютно индивидуальное не может быть объектом познания. Так не прав ли Кант, когда приговаривает индивидуальное к тому, чтобы оставаться неприступным фоном всякого знания в рамках критики разума? Возможна ли тогда вообще «духовная наука»? Здесь Риккерт, уделивший наибольшее внимание этой проблеме, помогает себе вспомогательным понятием ценностного суждения. По его мнению, существует нечто сугубо индивидуальное, что если и не признается однозначно, то, по крайней мере, воспринимается как таковое. Это и есть ценностное суждение. Ценность, которую человек, выносящий суждение, приписывает вещи, придает ей индивидуальный, то есть неделимый характер. Но откуда берется ценностное суждение? Ему нет места в чистом разуме; по сути, это небольшое заимствование из практического разума. Познающий субъект в силу своей особенности как специфически индивидуального субъекта выносит специфически индивидуальные суждения. Он выносит их не как рациональный субъект, а как иррациональный – индивидуальный – субъект. Поскольку такие ценностные суждения носят в определенной степени общий характер, в истории возникают «типы», и все остальное огромное разнообразие исторических данных, которые подвергаются оценке, организуется в соответствии с типами. Так возникает «историческая наука».
Естественно, возникает вопрос, могут ли такие общие «типические» характеры претендовать на универсальность в строгом смысле слова; могут ли существовать «нормы» в истории и для истории, подобно тому, как существуют законы в естествознании? Но поскольку исходный пункт, в отличие от общих форм правового знания, лежит в понятии индивида, поскольку это базовое понятие задумано строго иррационально, оно не может впоследствии обрести рациональность. Даже приблизив его к сфере познающего субъекта в первую очередь с помощью «ценностного суждения». Фактически или объективно индивидуальное тем самым связано только с субъективно индивидуальным – удвоенная иррациональность! Риккерт, а вслед за ним и теолог Троельцх, тщетно пытаются найти твердую почву для структуры гуманитарных наук в море «типов» и исторических релятивностей.
И вот решение Канта оказывается неплодотворным с обеих сторон, которым оно дало толчок. Разделение реального на общее по формальной стороне и единичное по содержательной стороне, разделение его на пустую, рациональную половину и наполненную содержанием, иррациональную половину ни к чему не приводит.
Но и современный позитивизм во всех его обличьях, от научного наивного эмпиризма до «прагматизма», «гуманизма», «психологизма» и т. д., тоже никуда не ведет. Сила этой позиции – всего лишь слабость противоположной. Она даже не может создать ничего позитивного, поскольку принципиально признает только личность, но не желает вступать в эпистемологическую дискуссию о понятии личности. Оно безвредно использует общие термины, особенно каузальность и другие абстракции, которые кажутся необходимыми для фактической характеристики индивида. Он задыхается в материале индивидуальных данных и фактов и демонстрирует тот абсолютный релятивизм, который не желает знать леса за всеми деревьями. Наиболее последовательным в то время был подход Фейербаха, для которого все реальное было только чувственным индивидуальным, а общее, духовное было для него иллюзией. Это был «номиналистический материализм», как справедливо охарактеризовал эту философию Виндельбанд. Действительно, не стоит доводить до абсурда современный психологизм, который не стремится быть столь радикальным, то есть последовательным.
II Краткий исторический обзор выявляет в сущности три типа личности: платоновский, аристотелевский и кантовский; последний опять-таки в трех формах у самого Канта, у Гегеля и в неокантианстве. У Платона индивид предстает как низшая форма всеобщего бытия, у Аристотеля – как его органическая реализация, у Канта – как иррациональная, субстанциальная сторона реальности. Прогресс, достигнутый Кантом, очевиден: индивидуальное само по себе не является ничем, по крайней мере, ничем познаваемым; оно становится чем-то только через априорные формы познания. Согласно Канту, общее также не является ничем самим по себе – это мысль без содержания. Это решительный шаг вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем, для которых общее было по сути субстанциальным. Аристотель показывает свою слабую сторону в определении общего. В конце концов, вся греческая философия основывалась на общем, которое она искала в качестве объяснительного принципа, так что она пришла к отличию от индивидуального, но не к уравнению; индивидуальное всегда рассматривалось как низшее, подчиненное существо. Кант, напротив, воспринимает и общее, и индивидуальное как две равные стороны одной и той же реальности; он применяет к ним категории формы и содержания. Из этой базовой позиции неизбежно вытекают три проявления кантовской концепции. Бытие индивида, данное в содержании, сначала возникает независимо, наряду с индивидом сознания; затем они соединяются, причем таким образом, что иррациональный момент свободы в последнем становится объяснительным принципом первого (Гегель-Шопенгауэр) или таким образом, что понятие строгого индивида создается фактом ценностного сознания (новое кантианство).
Шлейермахера в этом наброске можно было бы и не заметить. Одна только его особая позиция означает в этом отношении очевидный рецидив платонического образа мышления. Романтическое предпочтение Шлейермахером индивидуального, которое всегда особым образом содержит в себе целое, возникает благодаря «смешению» всеобщности разума и множественности материи. Существуют две различные сущности реального и идеального, из которых состоит все бытие.
Эта оппозиция, однако, не должна мыслиться как абсолютная, иначе не могло бы состояться единство; но она также и реальна, иначе такое единство опять-таки было бы концептуально немыслимо. Единство и множественность не могут быть выведены друг из друга, они просто есть, и всегда в связи. По мнению Шлейермахера, principium individuationis – это загадка всей философии, но тот вклад, который он внес в ее решение, не может претендовать на большую оригинальность.
Конечно, настоящее решение проблемы может быть задумано только таким образом, чтобы сама проблема была исправлена. В этом отношении мы должны следовать критическому пути, пройденному Кантом, не доводя его, однако, до конца. Согласно ему, мы имеем дело не с двумя независимыми сущностями, не с сущностью идеального или рационального, которая реализуется в индивиде, а с двумя фактически различными сторонами одной реальности. Идеальное и реальное, общее и индивидуальное – не каждое из них само по себе является реальным, и не одно из них является реальным, которому подчинено другое, но реальное является результатом обоих, через сближение обоих. Таким образом, речь уже не идет о чем-то реальном или существенном, существующем независимо от суждения или познания, которое лишь имеет свое зеркальное отражение в последнем. Напротив, реальное и его познание – это одно и то же. Мы имеем мир только в суждении и поэтому должны ожидать решения философских проблем не от метафизики и спекуляции, а от логики в обновлении аристотелевской логики. Логический элемент Канта наиболее ярко выражается в том, что он признает общее и особенное двумя – логическими – сторонами понятия вещи, не признает ни общее как субстанцию, ни особенное как самостоятельное, но допускает, что реальное, т. е. опыт, образуется из того и другого. Греческий образ мышления цеплялся за идею субстанции общих понятий и отсюда пытался прийти к пониманию индивидуального. Кант, напротив, превратил субстанцию этих понятий в простую форму априорного восприятия и связи. Это становится наиболее очевидным на примере последнего и высшего общего, понятия Бога, субстанциальное существование которого, следуя греческой мысли, выводилось из самого мышления, а для Канта онтологическое доказательство, как и космологическое, становится несостоятельным.
Определение отношения между общим и единичным – это не метафизический процесс, так что «вещь-в-себе» остается «за» суждением, как общее для себя или как частное для себя или как то и другое, но это процесс познания. Что такое реальное «само по себе» – это вопрос, вводящий в заблуждение. Мы имеем реальное только в познании, в суждении, а это значит, что никакая оппозиция реальному вне познания не может быть установлена. Оппозиция субъекта и объекта является лишь словесной. Объект» также является объектом познания, т. е. находится в „субъекте“! Или не является, и тогда «субъект» не может ничего о нем знать.
Поэтому идея о том, что познание «изображает» реальность, несостоятельна. Познаваемая реальность – это именно та реальность, которая не существует без познания. То, что мы не познаем, не существует для нас, а то, что мы познаем, мы имеем только как познанную реальность. По этой причине проблема, с которой мы здесь имеем дело, относится к познанию, к логике, а не к метафизике, как это неоднократно предлагалось до и после Канта.
Но если Кант различал две стороны понятия реального, общего суждения, рассматриваемого как реальное, в соответствии с категориями формы и содержания, он тем не менее вступал в метафизический подход, который лежит за пределами чистой логики. Ведь форма и содержание – это всегда лишь репрезентативные идеи, которые, будучи применены к самому реальному, делают его репрезентативным. Теперь Кант фактически приходит к тому, что он поместил «вещь-в-себе» «позади» познаваемой реальности. Личность не поглощается полностью в момент суждения, а остается как субстанция или содержание вне субъекта. Только форма познаваемого является чистой функцией ума, через которую субстанция впервые возвышается до реальности.
Поэтому ясно, в каком направлении следует корректировать Канта. Необходимо показать, что индивидуальное также полностью принадлежит суждению, как и общее. Здесь нам может пригодиться не категория формы и содержания, а две различные функции в самом суждении, которые конструируют реальное в суждении.
Теперь легко показать, что все суждения на самом деле состоят из двух противоположных функций. Суждение, которое уже содержится в каждом простом «понятии», состоит из двойного утверждения: сначала нечто отличают от чего-то другого, а затем соединяют с ним. Различение всегда предполагает только индивидуальное, от которого отличают, а соединение, напротив, предполагает только общее. Возьмем, к примеру, термин «синий». Если бы повсюду был только синий цвет и не было бы других цветов, от которых его можно было бы отличить, у нас не было бы понятия «синий». У нас было бы только понятие «цвет», но не понятие синего цвета. И с другой стороны, если бы синий был полностью изолирован и не находился в связи с другими цветами, как цвет, он также не мог бы быть концептуализирован. Каждое понятие реального принадлежит к роду и дифференцируется в том же роду. Всякое мышление, всякая рассудочная деятельность в конечном счете состоит из различения и сочетания. И то и другое, однако, требует друг друга; простое различение логически невозможно в абсолютном смысле, как и простое соединение. Мы можем различать только то, что имеет какой-то общий характер, например, как сенсорное качество в чувственном восприятии или как различные сенсорные качества в сознании. Я не могу отличить голубое от сладкого, разве что в смысле цвета и вкуса, но не непосредственно как определенный цвет и определенный вкус. Но я могу различать синее и красное, сладкое и горькое. Таким образом, различие предполагает отношение; но это утверждение не менее верно и в обратном случае. Ведь отношение предполагает, что нечто отличается от чего-то другого. Одинаковые вещи не могут быть соотнесены сами с собой.
Как только в мышлении или суждении устанавливается эта двойная функция, определить отношение между общим и частным уже не составляет труда. Общее означает не что иное, как связующую функцию в мышлении, а частное – различающую функцию. Тогда каждое суждение, каждое понятие содержит общий и частный компоненты. Тогда реальное всегда является, так сказать, точкой пересечения расходящихся логических функций.
Каждое понятие, т.е. каждое реальное в опыте, таким образом, участвует в этих двойных функциях. Его особенность и его общность, т. е. его дифференциация и его связь, принадлежат сущности понятия или опыта. Поэтому нет ничего изолированного, чисто индивидуального; это было бы иррационально само по себе. Но общее само по себе столь же иррационально. Оно столь же немыслимо. Также совершенно неверно представлять дело так, будто общие понятия – это пустые абстракции от данных индивидуальных реальностей, как считают номинализм и психологизм. Напротив, все индивидуальные реальности предполагают общее точно так же, как общее предполагает частное. Там, где мы можем одновременно различать и соотносить, возникает конкретный опыт. Конечно, это не должно означать, что существуют некие общие черты, а внутри них – только различия. Это было бы равносильно греческому реализму. Напротив, общее может быть индивидуализировано; как индивидуальное оно должно быть способно вписаться в более широкий круг. Одна и та же сторона понятия может быть общим понятием, обозначающим индивидуальное в другом понятии. Общее и особенное не существуют нигде сами по себе, следовательно, даже не как общее существо, а только как функция суждения. Возьмем снова понятие синего: в нем цвет изначально является общим, дифференцированный цвет – особенным. Но и конкретный цвет может рассматриваться как общее понятие, как сумма бесконечного числа оттенков «синего», а конкретный оттенок может быть обозначен им, но тогда с помощью более тесного различения. Точно так же и сенсорные качества сами по себе не являются действительными «сами по себе», а скорее определяют единое сенсорное восприятие, в то время как каждое сенсорное качество само по себе должно рассматриваться как общий термин для множества нюансов. Опять же, общее понятие чувственного восприятия является специфическим понятием с точки зрения опыта, а именно сознания в целом, тогда как в остальном оно является общим понятием.
В качестве высшего общего понятия мы берем понятие «опыт», то есть суждение как функцию в целом, но в этом же eo ipso [schlechthin – wp] заложена и двойная функция in abstracto. Таким образом, в тот момент, когда последнее общее понятие уже не допускает индивидуализации, оно переходит в абстрактное понятие судящего субъекта в целом и перестает быть как общим, так и индивидуальным понятием.
Судящий субъект – это безразличие самих этих функций. Это «единство» двуединой дифференциации в суждении. Вторая ошибка трансцендентального критицизма заключалась, однако, в том, что он применил понятие индивидуального прежде всего к субъекту как «индивидуальному» kat exochen [самому по себе] и отсюда вывел особый класс индивидуальных суждений, которые, как «ценностные суждения», должны были установить особый вид гуманитарных наук. Если сам Кант считал эти ценностные суждения, как и понятие субъекта, с явным ограничением этикой, особой областью самозаконодательного разума, то неокантианство истолковало и то, и другое как сентиментальную ценность, которая теряет саму идею законности.
Однако думать об «индивиде» в смысле судящего субъекта так же неверно, как и об индивиде в логическом смысле. Иррациональность этого последнего понятия не должна быть прикрытием для навешивания ярлыка на столь же иррациональное в судящем субъекте. Скорее, она иррациональна в особом смысле, именно как безразличие к общему и частному, тогда как иррациональность двух функциональных понятий, индивидуального и общего, в свою очередь, иная. Сознание рассматривается лишь как предпосылка суждения или реального вообще; оно является парадоксальной точкой взаимоотношений между двумя противоположными функциями. Но эти две функции сами по себе иррациональны в смысле нереальности вообще. На мой взгляд, нет ничего более насущного, чем прояснение понятий иррационального в двух указанных выше смыслах. Одно дело – иррациональное как данная актуальная предпосылка всякой реальности, а другое – как ее одна сторона, взятая сама по себе! И все же, следуя Канту, несомненно, что для обоих понятий иррационального следует использовать одно и то же слово! Поэтому мы не имеем никакого права думать об индивидуальной личности в логическом понятии как о личности, и иррациональность этого понятия менее всего должна побуждать нас использовать его для обозначения «тайны» личного. Индивидуальная личность – это точка отношения между двумя функциями в мышлении, которая сводится к дифференциации и соединению. Однако эти точки отношения ни в коем случае не изолированы друг от друга; они не стоят друг напротив друга как самодостаточные «мировые системы», именно потому, что они не являются «личностями» в логическом смысле. Скорее, будучи точками отношений, они также находятся в отношениях друг с другом, и эти отношения существенны для субъектов. Однако отношения отдельных предметов друг к другу отличаются от отношений функций суждения друг к другу. Последние являются именно функциями суждения, чья противоположная детерминация различения и соединения составляет реальное. Суждение, которое уже выражено в понятии, состоит из этих двух детерминаций реального. Но само суждение следует рассматривать не как индивидуальное, не как всеобщее бытие, а как предпосылку суждения, как точку безразличия между частным и общим.
По этой причине субъекты суждения не относятся к совокупности своей «истории» ни как индивиды к общему, ни как общее к частному. История не может быть разложена на общие суждения, не может рассматриваться как простой фактический материал частностей. Скорее, отношения между судящими субъектами являются совершенно уникальными. Именно в этих отношениях и выражается, по выражению Канта, «интеллигибельность» человеческой истории. Правда, этой умопостигаемой реальностью в эмпирическом мире является не индивидуальная личность как свобода, а сама история в ее своеобразии как реальная величина. «Стояние в отношениях» – это логическая особенность исторического; стояние в отношениях не независимых индивидов, а субъектов, которые в первую очередь являются субъектами этих отношений.
С чисто эмпирической точки зрения, это, несомненно, особенность исторической реальности, в отличие от реальности в суждении субъекта. История возникает вместе с судящими субъектами и, наоборот, они возникают только в ней и через нее. Ни героическая, ни социалистическая концепция истории не правы в этой односторонности, но сущность истории состоит в том, что она порождает субъектов, которые, в свою очередь, являются предпосылкой всякой истории. Таким образом, вся история имеет особую реальность только в понятии отношений судящих субъектов, и всякому размышляющему человеку сразу же ясно, что мы тем самым утверждаем метафизическое начало всей истории, т. е. начало, которое никогда не может быть концом или кульминацией научного ряда реальностей. Ибо должно быть постулировано некое начало этой реальности как особой реальности, поскольку она несравнима с реальностью самого суждения. Невозможно обойтись в истории теми функциями мышления, которые мы сами применяем в каждом суждении об объекте, поскольку здесь мы осуществляем только различающую и соединяющую деятельность. Неокантианство ясно осознало это, когда представило историю как особую фактическую область индивида; однако его определение индивида несовершенно как логически, так и особенно в отношении субъекта.
Конечно, историю можно оценивать и объективно, как реальность, происходящую в пространстве и времени. Но это не отражает отличительной черты истории. Она заключается в особой взаимосвязи тех субъектов, которые сами по себе являются предпосылкой всякого мышления в соответствии с понятиями, которые сами по себе должны пониматься не как индивиды (Кант) и не как всеобщие существа (Гегель), а иначе; и в этой иной взаимосвязи, которая в действительности сама по себе имеет фундаментальное превосходство, я вижу сущность этики, конституирующей всю историю.
Этика суперординатна, потому что именно в этике возникают субъекты, обладающие суждением в первую очередь, так же как, с другой стороны, эти же субъекты делают эту реальность возможной. Только здесь можно провести параллель с органическим, в котором одновременно возникают и индивид, и целое, и несомненно, что – как впервые ясно осознал Кант – органическое не сливается с логическим рассмотрением. Но поскольку оно также не обладает реальностью самозаконного разума, Кант отводит ему промежуточное положение, так что остается неясным, представляет ли оно собой новый способ реальности или только новый способ взгляда на вещи. Здесь легко показать, что Кант вводит в данном случае третье понятие человека, так что для трех своих критических замечаний он имеет три различных понятия человека. Эта третья концепция выражена в предложении, которое хочет стать определением организма, согласно которому целое больше, чем его части. Таким образом, индивид определяется в смысле Аристотеля и в смысле Гегеля; он больше не иррациональный, он рациональный, целеустремленный, поскольку в нем целое достигает самореализации. Понятие цели теперь конституирует индивидуальное, а цель – общее, которое – даже если не трансцендентное, то, по крайней мере, имманентно понятое – составляет сущность живого.
После всего сказанного я считаю это определение, хотя оно и стало популярным и повторяется почти во всех философиях, даже в современной, логически несостоятельным. Оно снова оперирует старым метафизическим представлением об особенном и общем и связывает логически противоположные сущности, которые сами по себе воображаются через идею цели. Но что это означает, кроме обращения к чисто психологической величине, т. е. к «ценностному суждению», которое является исключительной собственностью судящего субъекта? В самом суждении, в логике, цель не находит себе места; она является желанным убежищем для всего, что не может быть объяснено логически. Это нарушает чистый логический анализ наших сложных понятий и суждений, из которого в конечном счете вытекают все проблемы философии. Кантовская концепция органического – это смешанная концепция, состоящая из компонентов чистого и практического разума.
Тем не менее, это правильная концепция, если представить органическое как состоящее из компонентов, которые связаны друг с другом, но которые сами возникают только из этих связей. Конечно, это циркуль, но не более, чем вышеприведенная концепция. Мой взгляд лишь оставляет идею цели вне уравнения и рассматривает сущность всех живых существ как реальность иного порядка, не как пересечение индивидуального и общего, а как отношения между ними. Это исключает любую метафизическую концепцию субстанции индивидуального и общего, и в этом заключается огромная выгода. В этом отношении вся история также может рассматриваться как аналог органической, с той лишь разницей, что здесь не индивидуальное и общее связаны друг с другом, а именно субъекты-судьи, первичные данные всех концепций естественно реального и органически реального, связаны друг с другом. Дальнейшее преимущество состоит в том, что здесь единое понятие индивидуального применяется единообразно, а понятие иррационального, которое в противном случае является удобным местом отдыха для всех остающихся загадок, также четко разграничивается в своей двусмысленности.
Однако насколько на этой основе возникает новая теория истории, в которой находит свое решение и великая проблема современного историзма – проблема норм, – следует оставить для других исследований. Однако тот факт, что такая система не дает «умозрительного» «решения» всех «мировых загадок», не должен оставаться без внимания, каким бы самоочевидным он ни был. Достаточно, если философия поможет нам прояснить и распутать наши понятия и суждения, ибо никакая другая наука этого сделать не может.
LITERATUR: Karl Dunkmann, Zum Begriff des Individuellen, Zeitschrift f?r Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 138, Leipzig 1910
Иоганн Убингер (1854—1912)
Понятие «docta ignorantia»
[в историческом развитии]
На первый взгляд выражение «docta ignorantia», вероятно, покажется всем довольно странным. Понятие, лежащее в основе прилагательного «docta», очевидно, никак не может быть согласовано с тем, что означает «ignorantia» с точки зрения основы и формы. Однако при ближайшем рассмотрении приходится признать, что «doctus» употребляется не только, как и следовало ожидать, по отношению к людям, но и, что кажется совершенно поразительным, к неодушевленным вещам; например, Ph. labor [труд – wp] Phadrusdoctus [ученый – wp], carmina [песни – wp] Тибулла docta, libri [книги – wp] Квинтилиана doctissimi, des voces [высказывания – wp] самого Пифагора a Cicero doctissimae и sermones [слова – wp] наконец того же doctissimi. Но все эти связи можно легко объяснить содержательно; интеллектуальная работа Фадра, стихи Тибулла, сочинения Квинтилиана, высказывания пифагорейцев у Цицерона и, наконец, его речи: все они в большей или меньшей степени свидетельствуют об обучении, об эрудиции; и это, очевидно, то, что означает эпитет. Таким образом, во всех этих связях речь идет не более чем о весьма распространенной метафоре, переносе термина «doctus» с автора на то, что он действительно создал на основе своей эрудиции. Однако в той связи, которая нас здесь интересует, в сочетании «docta» с «ignorantia», это простое и естественное объяснение, как мне кажется, полностью исключено. Невежество как таковое никогда и ни при каких обстоятельствах не может свидетельствовать об образованности того, кому приходится с ним бороться: в этом, конечно, не приходится сомневаться. Поэтому, если после сказанного эта связь все еще будет иметь какое-то значение, она должна быть оксюмороном, иначе говоря, остроумной бессмыслицей. Так ли это на самом деле, станет ясно только после того, как мы проанализируем, что именно хотели сказать те авторы, которые использовали это выражение в своих трудах на протяжении тринадцати веков. Однако в ходе такого анализа я надеюсь одновременно открыть, как мне кажется, поучительный взгляд на некоторые особые движения мысли, которые, как это заметно в истории философии, следуют друг за другом довольно резко.
Это, как мне кажется, в достаточной степени характеризует ту точку зрения, с которой был написан этот небольшой трактат и с которой его следует оценивать. Он задуман как небольшой вклад в историю философских терминов искусства, для культивирования которых Рудольф Юкен так любезно и настоятельно призывал научные круги к периодическому сотрудничеству в этом архиве[21 - Diese Zeitschrift, Bd. 1, Seite 309f]. В связи с этим в философских исследованиях, которые я проводил до сих пор, я прежде всего обратил внимание на связь между «docta» и «ignorantia» в главе этого трактата и, побуждаемый профессором Юкеном, проследил это выражение от того места, где я впервые встретил его, назад и вперед, насколько мог, через тринадцать веков; Я хотел бы, однако, добавить, что не льщу себя надеждой, что теперь я действительно отследил все места, где «docta ignorantia» использовалось в научных работах; кто мог бы сделать такое заявление? Оставляя за собой право на инструктаж, я привожу то, что мне удалось найти на данный момент; согласно этим находкам, термин встречается
I. В христианской античности у Августина и Псевдо-Дионисия
Отрывок, о котором идет речь, чтобы поставить его здесь во главе более подробных объяснений, которые покажутся необходимыми, гласит: «В нас есть, если можно так выразиться, некая docta ignorantia, но наученная Духом Божьим, который поддерживает нашу слабость.
В письме, в котором находится этот отрывок, адресованный богатой вдове Прове, рассматривается вопрос о том, как молиться Богу по ее просьбе. Ответ на этот вопрос касается сначала отношения, а затем предмета, о котором следует молиться. Ответ на второй вопрос можно кратко сформулировать так: «Молись о счастливой жизни». Конечно, многие ученые провели множество исследований о том, что такое счастье. Согласно Священному Писанию, оно заключается в достижении того места, где мы можем видеть Бога и жить с ним без перерыва. Тот, кто молится, то есть верит, надеется, желает и исполняет то, о чем просит Господа в молитве, достигает этого места.
В-третьих, поразительно, почему апостол мира пишет: Мы не знаем, о чем молимся целесообразно, ибо вовсе не следует думать, что он сам или те, для кого он написал эти слова, не знали молитвы Господней. Почему же он написал это предложение? Его следует понимать следующим образом: «Страдания и скорби в мирской жизни в большинстве случаев полезны, чтобы излечить человека от гордыни, испытать его в терпении или наказать и изгладить совершенные грехи, но мы не знаем или, по крайней мере, не хотим знать, для чего эти страдания, и поэтому желаем избавиться от всех недугов». Даже всемирный апостол не был против такого невежества в своих мыслях; он не знал, о чем просит, например, когда, чтобы он не был высокомерным перед лицом высоких откровений, которые он получил, к нему было добавлено жало плоти, посланник сатаны, чтобы оно мучило его. Трижды он просил Господа забрать его от себя, не понимая, о чем просит. Наконец Господь объяснил ему, почему то, о чем просил такой великий человек, не произошло, и Господь дал ему знать: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила совершается в немощи» (II Кор. 12:7-9). Но кто подчиняет свою волю Божественной воле, как Спаситель на Елеонской горе (Мф. 26:39), тот получит все, что пожелает, и в своей любви к Богу не захочет ничего, что было бы для него нецелесообразно. В таком отношении и образе мыслей кроется источник жизни, мир, превосходящий всякое понимание. Мы молимся об этом, но не знаем, о чем просим, так точно, как следовало бы. Мысль, которую мы не в состоянии постичь в точности, как она есть на самом деле, мы вообще не знаем; представление, которое мы имеем о ней, не считается адекватным, оно не содержит того, что мы ищем: по крайней мере, мы знаем это, но мы не знаем точно, какова желанная цель на самом деле. Таким образом, заключает Августин, в нас есть, если можно так выразиться, некое наученное невежество, которому учит Дух Божий и которое поддерживает нашу слабость.
Смысл этого заключения ясен из документов, которые намеренно представлены достаточно подробно, и в частности из правильной интерпретации выражения и термина «docta ignorantia». Хотя это не одно и то же выражение, понятие, на котором оно основано, неоднократно встречается в раннехристианской литературе; прежде всего у самого вышеупомянутого епископа Гиппонского, например, в рассуждениях на первые три стиха Евангелия от Иоанна, где, в частности, говорится Когда мы говорим о Боге, совсем не удивительно не понимать сказанного. Если же мы понимаем, то это не Бог; ибо постичь Его невозможно, но постичь Его в какой-то мере умом – великое блаженство. В таких обстоятельствах совестливое признание в невежестве может быть более уместным, чем поспешное признание в знании. Как и в случае с Августином, это признание невежества играет гораздо более важную роль у отца западного мистицизма Псевдо-Дионисия. В своих трудах он не устает подчеркивать полную неадекватность нашего знания о Боге; введение к «Мистическому богословию» может проиллюстрировать, как он это делает. Божество здесь называется выше сущности, выше божественного, выше благого, и его умоляют привести автора Писания прямо на высоту мистического видения, которая выше непознаваемого, выше видимого, чрезвычайно высокого, где подлинные, непорочные, неизменные тайны учения о Боге скрыты во тьме, которая выше света; в самой густой тьме оно ярко освещает самое видимое запредельное, делает безглазый дух запредельным, полным в совершенно непостижимой и невидимой сущности запредельного прекрасного сияния. Поэтому Дионисий высказывает самое горячее пожелание: читатель его мистического богословия должен, увлекаясь мистическими воззрениями, оставить в стороне чувственные восприятия, духовную деятельность, чувственно или духовно воспринимаемые предметы, словом, все, что есть и чего нет; ибо, чтобы соединиться, насколько это достижимо, с тем Существом, которое выше бытия и сущности, нужно подняться без знания, agnostos anatatheti [подняться вне себя без знания – wp].
Такие доктрины, как только что упомянутые, предположительно от Ареопагита [Дионисия Ареопагита – wp], непосредственного ученика апостола мира, были очень популярны, что легко понять,
II. В Средние века с Бонавентурой и другими мистиками.
Последний подробно описал путь, ведущий человека к Богу, в своем «Iterinarium mentis in deum». Описанный путь ведет исследователя через следы Бога во вселенной, через следы Бога в этом чувственном мире, через его образ, отличающийся природными способностями, восстановленный дарованными милостями, ведет сначала через изначальное имя Бога, которое кратко называется «Бытие», затем через имя «Благо», и заканчивается в-седьмых, мистическим возвышением духа, в котором разум получает покой благодаря тому, что аффект полностью переходит в Бога именно через возвышение. Таким образом, наш дух созерцает Бога вне себя, в себе и над собой, причем во всех трех случаях двойным образом, то есть шестью различными способами; на седьмой же стадии он не только оставляет в стороне этот чувственный мир, но и сам, всей своей умственной деятельностью, погружается и полностью преображается в Божество в высшем аффекте. Но это – мистическая тайна, которую знает только тот, кто ее принимает; принимает только тот, кто ее желает; желает только тот, кто воспламенен огнем Святого Духа; поэтому апостол говорит, что эта мистическая мудрость открывается Святым Духом (I Кор. 2:10).
Согласно святому Бонавентуре, это семь стадий пути человеческого духа к Богу, которые я решил сначала кратко охарактеризовать, чтобы было легче понять то, что последует дальше. Высшая стадия, мистическая, – это то самое понятие, с которым мы здесь имеем дело, «docta ignorantia». Насколько мне известно, это выражение встречается у Бонавентуры в двух местах: во-первых, в большом комментарии к книгам Сентенций Петра Ломбарда (Petrus Lombardus). Там оно касается признания прародителей до грехопадения, точнее, вопроса о том, признавал ли Адам Бога в состоянии невинности так же, как он будет признан в состоянии будущего прославления. Шестое возражение хотело бы, чтобы на этот вопрос был дан утвердительный ответ, и обосновывает желаемое утверждение следующим образом: Ничто не может быть так близко к Богу, как человеческий дух, когда он свободен от всякого греха. Дух Адама до грехопадения был свободен от греха, его духовному зрению не мешало никакое темное облако. Он мог, как кажется, направить его прямо к Богу; и это то видение, которое мы ожидаем в вечной славе. Доктор Серафикус не придерживается этого мнения, поскольку в будущей жизни человек достигнет еще более высокого состояния, чем до грехопадения, и будет созерцать не только дела Божьи, но и Его лицо; но, несмотря на это неприятие, он все же склонен признать, что человек может направить свой взгляд прямо на Бога, однако в этом случае он не видит божественный свет в его ясности, а скорее погружается в темноту и неясность, и приходит к этому через отрицание всех идей. Автор добавляет, что именно об этом говорит Дионисий в своей книге о мистическом богословии и называет такое познание «docta ignorantia».
Насколько нам известно, последнее предложение содержит серьезную оплошность. Если латинский текст верен, Бонавентура утверждает, что выражение «docta ignorantia» или эквивалентное греческое выражение встречается в мистическом богословии Дионисия; но, насколько я могу судить, это не так. Может быть, латинский текст неверен? Как обычно, прекрасное последнее издание 1885 года не дает никакого варианта для этого отрывка. «Vocat» не может быть правильным; множественное число „vocant“ относилось бы к современникам Бонавентуры или к мыслителям до его времени, но то же самое, несомненно, означало бы слишком много; „voces“ означало бы неопределенное „человек“, „voco“ – сам Бонавентура, и последнее чтение следует предпочесть как самое простое и естественное из всех остальных. Как бы то ни было, здесь достаточно указать на то, что Бонавентура ссылается на вышеупомянутый отрывок из мистической теологии для доказательства «docta ignorantia», а затем дать более подробное толкование этого выражения. Согласно ему, под «docta ignorantia» следует понимать такое осознание, при котором любовь в то же время чудесно воспаряет. Это лучше всего известно тем, кто иногда склонен возвышаться до мистических воззрений. Автор считает, что каждый праведник должен стремиться к такому познанию. Если Бог делает что-то сверх этого, то это особая привилегия для каждого, а не как обычно.
Второй отрывок, содержащий выражение «docta ignorantia», находится в «Бревилокии», в пятой части, шестой главе, где речь идет о разветвлении благодати в отношениях «семи» блаженств, «двенадцати» плодов и «пяти» чувств духа, как уже указывалось в другом месте[22 - zum Beispiel von Eucken; Beitr?ge zur Geschichte der neueren Philosophie, Seite 17]. Эти духовные чувства, sensus spirituales, опосредуют познание и в конечном итоге возносят вопрошающего к мистическому видению Бога. Именно этого жаждут святые души, подобно оленям, стремящимся к источникам воды. Это пламенное желание, подобно огню, не только делает наш дух проворным для мистического возвышения, но даже выводит его за пределы самого себя во тьму и восторг через некое «ignorantia docta». Такое восхитительное просветление известно только тем, кто его одобряет; но одобряют его только те, кто получил на это благодать от Бога.
Хотя это не выражение «docta ignorantia», идею, лежащую в основе этого выражения, можно часто встретить как у самого Бонавентуры, так и у мистиков до и после него. Вышеупомянутое «незнание», как ясно видно из последнего процитированного отрывка, тесно связано с возвышением в мистическую тьму, обозначающую, как уже было метко подчеркнуто другими[23 - von Eucken, Neue Schriften ?ber Nikolaus von Kues, Philosophische Monatshefte, Bd. 17, 1881, Seite 109], то высшее и окончательное постижение Бога, которое превосходит, более того, исключает всякое рациональное знание. Была совершенно очевидная необходимость отличить «ignorantia», подразумеваемое здесь, от обычного «ignorantia», прямой противоположности ему, также внешне, с помощью подходящего дополнения, и было выбрано прилагательное «docta», дополнение, которое кажется мне очень уместным. С одной стороны, оно очень резко отличает мудрость, о которой идет речь, от обычного «невежества», далее указывает, что в ней высшая эрудиция тесно сочетается с осознанием невежества, и, наконец, указывает, что эта высшая мудрость – не дело рук человеческих, но дело божественной благодати, которая даруется лишь особо избранным душам, восприимчивым к ней, и что, следовательно, этой мудрости фактически учит сам Бог. Все мистики, особенно Бонавентура и Псевдо-Дионисий, подчеркивают это происхождение «docta ignorantia», и, как мы уже видели, Августин не меньше. Выражение можно проследить до него, но основная идея была прослежена гораздо дальше в Средние века, а именно до Ареопагита, прямого ученика апостола мира. У упомянутых до сих пор писателей «docta ignorantia» имеет специфически теологическое значение и, насколько можно судить, встречается относительно редко. В обоих отношениях происходит значительное изменение.
III. В Новое время с Николаем Кузанским
Этот мыслитель XV века сделал термин несколько знаменитым; в конце концов, самое известное из его сочинений носит именно это название.
Идея создания труда с таким странным названием пришла к нему в начале 1438 года, когда в открытом море, возвращаясь в Италию из Константинополя, он был просвещен свыше, как он сам считал, Отцом света, и ему пришла в голову далеко идущая идея обобщить непонятные для нас вещи в «Доктрине невежества». Этот проект был осуществлен в 1440 году, а соответствующий трактат был завершен 12 февраля 1440 года в Кюисе на Мозеле.
Когда он получил свыше идею для этого, он еще не видел Дионисия или кого-либо из древних богословов, как он категорически утверждал впоследствии; но затем, из любопытства, он поспешил обратиться к трудам этих ученых и, к своему немалому изумлению, не нашел там ничего, что отличалось бы от того, что ему было открыто. Дионисий, например, пишет Гаю, что самое совершенное незнание – это знание, и во многих местах говорит о знании незнания. Помимо многих других, Кузанус также приводит в качестве доказательства уже упомянутый выше отрывок из мистического богословия. Он также ссылается на святого Августина, который утверждает, что Бог может быть постигнут гораздо лучше через незнание, чем через знание. Незнание, добавляет он, объясняя этот отрывок, устраняет идеи, в то время как воля к знанию объединяет их, а «docta ignorantia» объединяет все пути, по которым можно приблизиться к истине. Однако святой Августин объясняет нам, как она существует в нас, когда он объясняет слова святого Павла в Послании к Римлянам 8:26. Там он, в частности, говорит следующее: Хотя мы знаем, что то, что мы ищем, существует, мы не знаем, что это такое; это, говоря иначе, «docta ignorantia» находится в нас через Духа, который помогает нашей слабости.
В заключение можно сказать, что Кузанус прекрасно знает, что рассматриваемое выражение встречается уже у Августина; остается лишь вопрос, когда он узнал об этом; возможно, еще до 1438 года. Однако, как уже говорилось выше, он категорически уверяет нас, что не видел никого из древних богов до указанного года; впрочем, если мы не хотим попасть в неразрешимые затруднения, не стоит придавать этому слишком большое значение; ведь в сочинении «de concordantia catholica», завершенном пятью годами ранее, в 1433 году, он неоднократно упоминает труды древних богов, в частности епископа Гиппонского и письма последнего, в которых, как известно, встречается это выражение. Поэтому вполне возможно, что он уже читал письмо к Пробу в 1433 году и отрывок из него, содержащий выражение «docta ignorantia», и именно по этой причине сохранил это странное выражение. Как бы то ни было, он позаимствовал его у Августина, которого почитал с сыновней набожностью.
Но не в том же смысле, что и последний. Мыслители прежних времен, в частности мистики, говорят о «доктрине невежества», насколько я могу судить, только там, где речь идет о высшем знании о Боге. Наш автор также говорит об этом в подобном контексте, но не ограничивается этим, а придает ему гораздо более широкое значение.
Три книги « Docta ignorantia» охватывают все объекты человеческого познания в трех группах, и «Docta ignorantia» подробно объясняет каждую из них. Во-первых, мы мыслим, а затем и Бога как то существо, которое мы не в состоянии постичь; он является предельным и абсолютно величайшим, не принадлежит к сфере вещей, имеющих градации, поэтому высоко вознесен над всем, что мы постигаем, одним словом, является бесконечной истиной. Очевидно, что между бесконечным и конечным нет пропорции, поэтому абсолютное величайшее слишком велико, чтобы мы могли его постичь.
От него во второй книге взгляд предвидящего обращается к вещам, которые обязаны ему тем, что они есть, то есть от абсолютной причины к ее следствию. Следствие, однако, абсолютно зависит от причины, ориентировано на нее, благодаря чему оно является тем, что оно есть, настолько и настолько точно, насколько это возможно. Поэтому трудно понять природу ограниченного бытия, поскольку, как было показано, абсолютный архетип остается непознанным. Поэтому нам целесообразно быть погруженными за пределы нашего понимания в своего рода «незнание»; не постигая истину в точности, как она есть, мы, по крайней мере, достигаем вершины видения ее существования. Хотя мы твердо и определенно знаем, что между Творцом и творением существует причинно-следственная связь, мы не в состоянии полностью постичь ее. Если представить эти отношения как идеал, содержащий и разворачивающийся, мы снова должны признать, что не до конца понимаем этот процесс.
Наконец, в третьей книге речь идет о величайшем, абсолютном и конечном одновременно, о Христе; тот факт, что здесь действует «docta ignorantia», можно считать решенным на этом этапе указанием на то, что автор намерен исследовать некоторые вещи в «невежестве» в знающей манере.
Согласно этому, всякое знание было бы, так сказать, невежеством. Знание возникает при сравнении чего-то более или менее неопределенного с чем-то другим, абсолютно определенным или предполагаемым. Однако совершенно адекватные сравнения физических объектов и точная адаптация известного к неизвестному выходят за пределы человеческого разума. Чтобы доказать это далеко идущее утверждение, автор обращается, как ни странно, не к Эорпагитам и мистикам Средневековья, как в случае с вопросом о познаваемости Бога, а, помимо мудрого царя Соломона, к двум классическим философам, в первую очередь к Сократу, который считал, что знает только то, что ничего не знает, Сократу, который верил, что он знает только то, что ничего не знает, а затем столь проницательному Аристотелю, который в своей первой философии утверждает, среди прочего, что даже предметы, которые можно схватить руками, представляют для нас такие трудности в их распознавании, какие испытывает сова, когда пытается увидеть солнце. Если это так, и если, с другой стороны, инстинкт познания не может быть присущ нам бесцельно, то мы действительно требуем знать, что мы не знаем. Если нам удастся достичь этого в полной мере, мы достигнем «docta ignorantia». Ибо высшее совершенство, которого достигнет мыслитель, даже самый честолюбивый, в каком-либо предмете, состоит исключительно в этом самом незнании, которое ему свойственно, в том, чтобы быть найденным самым ученым; и чем больше человек знает о себе, что он не знает, тем более ученым он будет.
Но точная истина не может быть постигнута в последней инстанции, потому что она состоит в неделимом единстве, которое есть только это, ничего больше и ничего меньше. Если нечто не есть сама истина, то оно не может охватить ее с полной точностью; например, круг, сущность которого состоит в неделимом единстве, а не фигура, которая не есть круг. Разум, который не есть истина, поэтому никогда не постигает истину с такой степенью точности, с какой он не мог бы постичь ее бесконечно точнее; он относится к истине так же, как многоугольник относится к кругу. Чем больше углов у вписанного многоугольника, тем больше он будет похож на круг. Но никогда, даже если углы будут умножены до бесконечности, он не станет равным ей, если только не перейдет в тождество с кругом. Таким образом, очевидно, что все, что мы знаем об истинном, – это то, что оно не может быть постигнуто именно так, как оно есть. Истина ведет себя как абсолютная необходимость, которая не может быть ни больше, ни меньше, чем она есть, а наш разум – как возможность. Чем лучше мы разбираемся в этом «незнании», тем ближе мы к истине».
Затем автор счел нужным изложить эту «доктрину незнания» одноименного трактата в несколько иной редакции, предположительно в том же 1440 году. Поскольку, как говорится в начале книги «De Coniecturis», абсолютно точная истина, как это показано в книгах «Docta ignorantia», не может быть постигнута, отсюда следует, что любое ближайшее утверждение относительно истинного является (простым) предположением со стороны человека. Возможность расширения реализации истинного не является неисчерпаемой. Соответственно, наше реальное знание не имеет никакого отношения к величайшему знанию, которое просто недостижимо для человека, и неопределенное падение нашего слабого постижения чистой истины, таким образом, превращает наши утверждения относительно истинного в (простые) предположения. Таким образом, немыслимое единство истины познается через предположительную инаковость (Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali).
Невозможно не заметить разницу между позицией, занятой здесь, и позицией, занятой ранее в «Доктрине незнания». Если раньше особенно сильно подчеркивалась негативная сторона нашего познания, то теперь особенно сильно подчеркивается позитивная сторона, «docta ignorantia» заменяется «coniectura», «знание о незнании», которое так сильно подчеркивалось раньше, теперь заменяется, так сказать, предположением, которое все еще более или менее близко к истине, которая, конечно, все еще недостижима.
Улучшенная, как можно было бы сказать, и, во-вторых, более четко ограниченная, как и прежде. Было бы, однако, ошибочно приписывать нашему автору намерение, что он изначально, то есть в 1438 году, хотел объявить все наше знание простым знанием нашего незнания; однако, насколько я могу судить, на противоположное намерение в «Доктрине незнания» намекается лишь в одном-единственном отрывке. В тот памятный момент, когда, желая прийти к универсально удовлетворительному объяснению мира, он решил обобщить непостижимые для нас вещи в «Docta ignorantia», он противопоставил эти непостижимые вещи нетленным истинам, которые человек может познать, и решил просто обойти их в задуманном сочинении.
Но под этими «нетленными истинами», несомненно, следует понимать теоремы математики, судя по другим ссылкам на «доктрину незнания». Если в других местах адекватное сравнение и точная адаптация известного к неизвестному находятся за пределами человеческого понимания, то в этой науке высшие принципы вполне знакомы, и более очевидные теоремы могут быть прослежены до них с большой легкостью.
«Вещи, воспринимаемые чувствами, – читаем мы в другом отрывке, – постоянно неустойчивы из-за возможных изменений материи, которая в них преобладает, и поэтому нам трудно их распознать; рядом с ними, или скорее над ними, мы видим вещи, которые вполне твердо определены и вполне надежно определены для нас, и это – объекты математики».
В «coniecturae» [догадках, предположениях – wp] яснее, чем в этих отдельных отрывках «docta ignorantia», говорится об истинах, которые не слишком высоки даже для человека. Согласно этому, круг, поскольку он есть вещь ума, постигается умом в его особом бытии именно таким, каков он есть. Если представить себе фигуру, в которой все линии, проведенные от центра к периферии, равны друг другу, то в этом мысленном представлении мы имеем круг как мысленную вещь. Но и это еще только эпизодическое утверждение, сделанное для того, чтобы проиллюстрировать очень важное положение о том, что, с одной стороны, каждая вещь именно такова, какова она есть, только в своем особенном бытии, а с другой – она сразу же другая. Впервые, если я не ошибаюсь, рассматриваемое мнение появилось в «De Beryllo» в 1458 году. Человек, как утверждает Гермес Трисмегист, на что следует обратить внимание, является вторым Богом. Как Бог является творцом реальных вещей и природных форм, так и человек является творцом интеллектуальных вещей и форм искусства. Это не что иное, как образы его разума, точно так же как творения являются образами божественного разума. Наконец, наиболее четко этот вопрос объясняется в «De Possest» 1460 года. Следующие предложения являются и остаются истинными, подчеркивает один из собеседников, частично поправляя другого: Дважды два – четыре, и каждый треугольник имеет три угла, которые равны двум прямым углам. Таким образом, наше человеческое знание постигает и совершенно точную истину. Конечно, замечает автор, в математике, которая зарождается в нашем понимании и обнаруживается в нас, как в своем принципе, в соответствии с нашим опытом. Пропозиции этой науки, поскольку они принадлежат нам как предметам интеллекта, мы знаем точно. С другой стороны, божественные дела, проистекающие из божественного разума, остаются для нас непознанными, как они есть сами по себе; если мы и узнаем о них что-либо, то только через (простое) предположение. Согласно этому краткому объяснению, нет никаких сомнений в том, что в понимании Кузануса предположения должны быть ограничены сферой реальных вещей и естественных форм. Кстати, здесь он не говорит ничего нового, а лишь подчеркивает то, что задолго до него категорически подчеркивал Августин.
Тем не менее, приведенные выше сведения должны в общих чертах описать процесс развития, которому подверглось понятие «docta ignorantia» в мышлении Кузануса. Остается вопрос о том, как лучше его перевести. Лучшим представляется наиболее близкий вариант: «ученое невежество». Как и латинский оригинал, этот перевод содержит оксюморон; заменять его более или менее перефразированными, более или менее удачно подобранными выражениями представляется менее целесообразным, чем объяснить его в меру своих возможностей; и тогда «ученое невежество» должно обозначать невежество, которое, уча о себе, отрицает эрудицию.
В самой тесной связи с Кузанусом следует вкратце упомянуть двух его современников и соотечественников: прежде всего Иоганна Венка, профессора теологии в Гейдельберге.
Этот «ученый невежда», как мы читаем в его «Апологии», не устает снова и снова подчеркивать, в согласии с величайшими мистиками прошлого, что исследовать Священное Писание – значит найти то, что снова скрыто, остается скрытым и недоступным на все времена. Венк обещает прямо противоположное в самом начале книги, которой он дает название «De ignota litteratura», что на первый взгляд кажется довольно странным, но затем оказывается очень значимым. Там, в самом начале, он обещает полное просвещение относительно вечной мудрости и, таким образом, в первую очередь атакует точку зрения, на которой основано «ученое невежество». Он не желает ничего знать о том, что для того, чтобы прийти к непостижимым для нас истинам, нужно выйти за пределы тех истин, которые человек может познать, а затем, как это сделал автор «ученого невежества», обобщить их, не желая понять. Апостол мира опровергает такую процедуру и мнение, на котором она основана, в Первом послании к Коринфянам, где он утверждает, что понимание можно найти в зеркале и в притче.
Кузанус решительно отвергает это возражение. Он указывает на то, как сразу же происходит подмена понятий, как только меняется точка зрения. Этот добрый человек смотрел на слова «зеркало» и «притча» так, будто через них можно понять Бога, каков он есть. Но тот, кто видит, что образ архетипа – это образ, выходит за пределы образа и таким образом обращается к непостижимой истине, не веря, что может ее постичь. Тот, кто рассматривает творение как образ единого Творца, понимает, что любое совершенство исходит от Того, чьим образом оно является. Таким образом, Бог проявляется в творениях, как истина в образе. Поэтому тот, кто осознает, что столь великое разнообразие есть образ единого Бога, отбросив все разнообразие образов, проникает в непостижимый архетип, не желая постичь его. Ибо он изумляется, дивясь этой бесконечной сущности, которая обнаруживается во всех постижимых вещах, как в зеркале и притче, и метко говорит себе, что форма, образом которой является каждая тварь, не может быть постигнута ни одной тварью. Ибо ни один образ не может быть адекватно точным мерилом истины; ведь именно в том, что он является образом, и заключается его недостаток. Поэтому абсолютная истина никогда не может быть постигнута. Бог, который есть сама истина, является самым узнаваемым объектом познания и подобен солнцу, которое невидимо и непознаваемо в силу своей выдающейся видимости. Поэтому только «познанное незнание» или возможность постижения непостижимого остается достаточно верным способом восхождения за пределы сотворенных вещей к Богу, творческой причине.
