скачать книгу бесплатно
«В рамках Х-Y-теории path dependence трактуется как закономерность развития институциональных структур, обусловленная «неуязвимостью» главенствующей институциональной матрицы. В непрерывном процессе создания и апробации различных институциональных форм «долгосрочную прописку» в обществах получают те, которые либо соответствуют природе доминирующей институциональной матрицы, либо комплементарны, но смогли «подстроиться» под основные «правила институциональной игры» и занять присущее им в данных условиях подчинительное положение. Именно такую логику институционального развития мы наблюдали в прошлом и видим в настоящем.
Лежащая в основании path dependence целостность институциональных матриц, обеспечивая непрерывность «интегративных состояний» общественных систем, является не только, вернее, не столько теоретически выделенным их свойством, сколько отражает реалии общественной жизни»[24 - Там же. С. 220.].
Проанализируем сказанное.
Пожалуй, что именно в понимании стратегической динамики обществ Автор демонстрирует максимально недиалектическую позицию. Автор утверждает тот вариант зависимости от предыдущего состояния, который не позволяет осуществляться стратегическим изменениям. Изменения могут быть только тактическими. Государства приговорены к своим ИМ, которые они получили при генезисе как результат приспособления к природному генетическому контексту.
Причём Автор вполне осознает, что его позиция идет в противоположном направлении к традиционному пониманию революции. Но, тем не менее, Авто не просто не принимает эту позицию, Автор не анализирует ее логику. Хотя для неангажированного взгляда должно быть вполне очевидно, что здесь мы имеем два антонимичных взгляда на динамику общественной жизни. С одной стороны, есть представление о тех изменения, которые касаются общественных систем и направлены на существенное изменение структур и принципов организации. Такие изменения называются революциями. При этом предполагается, что общества могут менять свою базовую структуру. Пусть не сразу, постепенно, но могут. Пусть такие изменения происходят в результате не одной революции, а их серии, но происходят. В качестве антиномической можно выдвигать позицию, по которой общества сохраняют свою базовую структуру. Тогда революции окажутся попытками изменить то, что является неизменным по своей сути. Автор занимает именно такую позицию.
Но для методологической рефлексии надо указать на то, что и та и другая позиция являются противоположными способами мышления об обществе. С логической точки зрения, они образуют антиномию. Выбор между ними осуществляется как ценностный выбор. Делая соответствующий выбор, теоретик направляет себя на соответствующую интерпретацию эмпирической реальности.
Еще раз можно акцентировать, что Автор не просто делает выбор, он делает выбор в недиалектическую сторону. Он утверждает неизменность ИМ и бесперспективность революций, пытающихся изменить ИМ. Хотя здесь вполне возможна диалектическая позиция. Можно утверждать и зависимость общественной динамики от начальных условий (и вообще от спектра условий), и возможность существенно меняться.
Надо обратить внимание, что позиция Автора здесь основывается на следующих положениях: 1) сама ИМ воспринимается как нечто чисто позитивное; 2) это выражается в представлении о «возрастающей отдаче»; 3) попытка изменить ИМ воспринимается как нечто негативное; 4) зависимость общества от предыдущего пути воспринимается как чисто позитивное; 5) революции показывают не движение к новой ИМ, а возврат к старой.
Относительно первого пункта можно сказать следующее. Поразительно, насколько Автор «забывает» обо всех негативных аспектах, связанных с социальной инерционностью. Причем именно в отношении материально-технологического аспекта человеческого существования. Если брать традиционные развитые неевропейские общества, то их история пропитана множеством негативных зависимостей от природной среды. Природные катаклизмы, эпидемии болезней сопровождали эти общества на протяжении всей истории. Этому сопутствовали внутренние катаклизмы: голод, междоусобные войны и т. п. Если сравнивать развитое состояние этих обществ с развитым состоянием модернового мира, то окажется, что неевропейские общества были невероятно неэффективными относительно существования в природном контексте. Переход к современному состоянию неевропейских обществ, которые существенно продвинулись в этом отношении, можно связывать только с модернизацией, то есть с принятием внутри себя и конкретных достижений Запада и логики соответствующей организации и самосознания. Разумеется, что при этом такие общества сохранили какую-то преемственность со своим прошлым состоянием. Но почему такую преемственность следует считать чисто позитивной? Ведь от того, что общество приговорено к какой-то матрице, следует то, что оно действительно поставлено в условия неизменности. Если при этом понимать, что условия (не только природные, но и все остальные) меняются, а общество приговорено к неизменности, то это прямой путь к исторической неадекватности. Но даже если условия не меняются, это не означает, что получившееся общество максимально эффективно приспособлено к окружающей природной и социальной среде. Как я старался показать, традиционные развитые неевропейские общества, хотя и можно считать заданными начальными природно-деятельностными условиями, нельзя считать достаточно эффективными. Хотя на уровне идеологии-самосознания такие общества как раз обосновывали свою полную адекватность миру, в котором они существуют (соответствующим образом его интерпретируя). Именно это – реальная неэффективность общества при одновременном утверждении его эффективности на уровне идеологии – является вызовом, ответ на который ведет к изменению идеологии и общественной организации. Пусть при этом общество несет в себе инерционную составляющую. Ее оценка требует конкретного анализа. Преобразования общества должны с ней сообразовываться. Но это не означает, что преобразования должны с неизбежностью восстанавливать эту инерционность в правах.
Относительно второго пункта, о «возрастающей отдаче» от институциональной системы. Позитивное понимание институциональной системы ведет к представлению о «возрастающей отдаче» от нее. Но обратной стороной этого является приговоренность к этой системе. Сама по себе «возрастающая отдача» определяется идеальностью встроенности системы в окружающий мир. Возрастающая отдача будет такой только в том случа6е, если система идеально встроена в универсум. Но если этого нет, то институциональная инерция будет действовать в противоположном направлении. Она будет все время уменьшать адекватность системы по отношению к контексту. Логика развития традиционных неевропейских обществ показывает именно это. Придя к своему развитому состоянию, такие общества останавливались на воспроизводстве прежнего. Причем такое воспроизводство консервировало прежнее состояние в негативном смысле. Самым непосредственным выражением этого можно считать неспособность этих обществ сопротивляться западной экспансии. То, что европейские модернизированные общества оказались более приспособленными к природному и социальному контексту должно говорить о том, что Y-матрица в стратегическом плане более адекватна, чем Х-матрица. Пусть у обществ, где сохраняется доминирование Х-матрицы, действует социальная инерция. Эта инерция не должна восприниматься как нечто стратегически позитивное.
Относительно третьего пункта, о том, что попытка изменить ИМ воспринимается как нечто негативное. В этом тоже можно видеть идеологическую заданность Автора. Если европейские модернизированные общества показывают свое превосходство в эффективности по отношению к немодернизированным, то это должно направлять к пониманию, что Y-матрица является более эффективной, чем Х-матрица. Отсюда логично движение реформаторов и революционеров к переносу Y-матрицы. Пусть при этом обнаруживается, что у общества в его состоянии «здесь и сейчас» есть институциональная инерция. Это не отменяет смысл движения к Y-матрице. Это должно только направлять к осторожности переноса. Если это условие не будет соблюдено, то негативные последствия характера переноса («как) будут проецироваться на содержание («что»). Логика отрицания «как» превратится в логику зашиты своего «что». Таким образом, это «что» будет абсолютизироваться. Автор демонстрирует вариант такой абсолютизации.
Из сказанного должно быть понятно отношение к последним двум пунктам.
12. Интерпретация российской истории. Необходимость многофакторного анализа. Логика идеологического заказа
Теперь посмотрим на то, как Автор интерпретирует историю России.
«Определяющее влияние на развитие экономических, политических и идеологических институтов в стране (в том числе и в России) оказывает характер материально-технологической среды, что проявляется с момента возникновения государства. Ранее в ходе специально предпринятого исследования были проанализированы особенности материально-технологической среды, в которой складывалось и развивалось российское государство. Было показано, что преимущественно материально-технологическая среда нашей страны характеризуется свойством коммунальности. Такие особенности требуют объединения усилий всех социальных групп в государстве и централизованного управления для того, чтобы данная среда эффективно функционировала как среда производственная. По мере исторического развития коммунальность материально-технологической среды в России углублялась и возрастала, свойство коммунальности распространялось и становилось характерным не только и не столько для ресурсной, природной среды, но и для важнейших технологических систем и отраслей общественной инфраструктуры»[25 - Там же. С. 269.].
«Коммунальный характер основных средств производства – в широком смысле этого слова, включая используемые в хозяйстве природные ресурсы – просматривается уже с IХ века – начала истории русского государства. Прежде всего, он проявлялся в аграрной сфере, где использование земли, в силу ряда перечисленных ниже факторов, требовало общей, совместной ее защиты и обработки. <…> Поэтому возделывали землю, как правило, несколькими семьями или всем селением. <…> …Население того времени было заинтересовано в охране созданной коммунальной системы речных путей, по которым проходил основной путь „из варяг в греки“. Защита и купеческое использование этого пути были, по мнению ряда историков, одной из основных экономических задач призванных славянами варяжских князей и их дружин»[26 - Там же. С. 270.].
Автор подробно описывает характер материально-производственной среды древней Руси.
«Итак, с самого начала российской государственности можно видеть, что основные условия производства, обеспечивающие выживание русского общества, были по своей сути коммунальными. Это значит, что они требовали коллективных усилий и общих правил для своего использования, что и обусловило становление и развитие институциональной системы, основанной на специфической условно-верховной собственности и централизованном политическом управлении. Соответственно формировалась идеология, подразумевающая приоритет общего блага, необходимого для выживания всех, над частными интересами»[27 - Там же. С. 273.].
Проанализируем сказанное.
Надо обратить внимание на то, что в этом объяснении утверждается однофакторная схема, хотя нет достаточных оснований для нее. Например, Автор утверждает, что природные факторы требовали совместной обработки земли. Допустим, что это заставляло образовывать большие общины. Примем это как первый уровень организации в государственной системе. Но нет никаких оснований для того, чтобы утверждать необходимость более высоким уровням организации в государстве воспроизводить логику первого уровня. В принципе, возможно мыслить, что на более высоких уровнях способ организации был другой, например, демократический. Автор, незаметно для себя, перенес логику построения первого уровня на все другие уровни. Так получилась иерархия, построенная только на основе одного фактора и принципа. Хотя здесь можно мыслить присутствие других факторов и принципов.
Автор утверждает, что призвание варягов осуществлялось в той же логике. Хотя и здесь можно мыслить совсем другие факторы. Если следовать букве летописи («земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет»), то призвание осуществлялось совсем в другой логике.
Потрясающим выглядит вывод, который Автор делает: «формировалась идеология, подразумевающая приоритет общего блага, необходимого для выживания всех, над частными интересами».
И это все притом, что сравнение западноевропейского феодализма с восточно- и южно-европейским показывает больше сходства, чем отличия. Та же феодальная раздробленность, та же междоусобная борьба, то же желание перетянуть одеяло на себя, те же процессы построения абсолютистских государств в финале. В качестве отдельных факторов можно говорить о православии, которое, перенесенное из Византии, несло в себе византийскую идеологическую направленность на абсолютизацию власти монарха. В качестве отдельного фактора можно считать татаро-монгольское нашествие. Даже эскиз факторного поля показывает, что Автор отодвинул все это в сторону ради того, что бы получилась имеющаяся у него логика движения к «идеологии, подразумевающей приоритет общего блага».
То, что делает Автор, можно задать следующим образом: 1) у Автора есть идеология, подразумевающая «приоритет общего блага»; 2) Автору нужно выстроить историческую эволюцию российской государственности так, чтобы она привела к «объективному» утверждению этой идеологии; 3) для этого Автор выбирает фактор природных условий в качестве единственного, игнорируя все другие возможные для этого проблемного поля факторы.
При этом получается то, что можно назвать «реализацией идеологического заказа». Представим себе, что правящая элита создала авторитарное государство. Эта авторитарность обосновывается как реализация «идеологии общего блага». Элита дает теоретику заказ обосновать «объективность» и самой «идеологии общего блага» и исторического пути к ней. В этом случае логика Автора была бы конкретным выражением этого заказа. Я не утверждаю, что Автор действительно выполняет чей-то заказ. Очевидно, что он выполняет свой собственный заказ. Но логика этого заказа выглядит именно такой, какой я ее представил. Автор игнорирует все возможные факторы и все возможные идеологические направленности ради утверждения идеологии, имеющейся у него в качестве цели.
13. Развертывание русской государственности и организационно-идеологический комплекс
Посмотрим на то, как Автор интерпретирует развертывание русской государственности и идеологи дальше.
«В ходе исторического развития коммунальность материально-технологической среды в России не уменьшалась, а постоянно возрастала. При этом центр тяжести все больше перемещался с природной среды (земельных ресурсов, лесов, недр и др.) на материально-техническую инфраструктуру.
Прежде всего, коммунальность осталась характерной чертой для ресурсной среды аграрного производства, так как за прошедшие столетия природно-климатические условия страны практически не изменились. Развиваемые в сельском хозяйстве технологии лишь приспосабливались к этим условиям, стараясь более эффективно использовать факторы производства, но не могли кардинально их изменить»[28 - Там же. С. 273.].
«Особенности коммунальной материальной среды наложили свой отпечаток на специфику процессов индустриализации в России. Они проявились в том, что развитие российской промышленности осуществлялось преимущественно на основе общественных (казенных, государственных) форм собственности и единого централизованного управления. Свидетельством этого является строительство первых казенных заводов при Петре I на государевых землях с последующей их передачей в управление промышленникам»[29 - Там же. С. 274.].
«Развитие российских железных дорог на территории страны в данных нам природно-климатических и геополитических условиях также, в конечном счете, стало возможным в результате деятельности общественного субъекта – государства (Караваева). Первая железная дорога, открытая в 1838 г., была введена в действие частным предпринимателем. Но уже следующая дорога (1848 г.) достраивалась за счет казны, поскольку созданное для этих целей общество было не в состоянии завершить ее постройку. До конца 1850-х годов строительством и эксплуатацией железных дорог продолжала заниматься казна…»[30 - Там же. С. 274.].
Автор описывает «коммунальность» всех основных инфраструктурных составляющих российского государства от средневековья до наших дней.
«Итак, можно видеть, что коммунальность производственной среды России, обусловленная данными нам природно-географическими и геополитическими условиями, сохраняется и вызывает к жизни определенные технологии, как инженерные, так и институциональные, а также задает способы организации государственной жизни. И сто лет назад, и сейчас, российские и зарубежные исследователи отмечали и продолжают отмечать это в своих работах»[31 - Там же. С. 279.].
Проанализируем сказанное.
Прежде всего, хочу обратить внимание на то, что Автор в своих объяснениях пропускает фактор идеологической и организационной инерции. Ведь если государственная структура и идеология сформировалась в XVI веке и потом воспроизводилась, то разговор о дальнейшей её эволюции невозможен вне разговора о той инерции, которую несёт себе такой организационно-идеологический комплекс. Общества невозможно представить в логике чистого приспособления к окружающей среде. Но у Автора получается примерно это: «коммунальность осталась характерной чертой для ресурсной среды аграрного производства, так как за прошедшие столетия природно-климатические условия страны практически не изменились». Автор упоминает в методологической части своей работы А. Ахиезера. Но пафос Ахиезера состоит именно в том, чтобы вскрыть инерционную составляющую российского общества, которая сформировалась еще в средневековье и определяла собой всю дальнейшую эволюцию. Можно не принимать те конкретные объяснения, которые дает Ахиезер. Но логично принять его тематизацию организационно-идеологической инерции России. Даже если бы природные условия изменились, указанная инерционность заставила бы вести хозяйство стратегически по-прежнему. Это задавалось бы инерционной составляющей.
Если мы принимаем разговор об инерции, то вся логика, по которой «коммунальность материально-технологической среды в России не уменьшалась, а постоянно возрастала» рассыпается. Точнее рассыпается то объяснение, которое дает Автор. Имея представление об организации и идеологии как том, что, сформировавшись, воспроизводится и определяет дальнейшее движение, мы можем говорить, что коммунальность развёртывалась не по причине неизменности «материально-технологической среды», а по причине неизменности организационно-идеологического комплекса. Он воспроизводил себя в меняющихся условиях. Он побеждал в ситуациях попыток его изменить. Но тот тип рефлексии, который воспринимает инерционность как позитивно понимаемую институциональную базу, старается его теоретически оправдать, сделать его заданным «объективно». Автор утверждает именно такое понимание инерционности.
Вот как Автор описывает влияние на институциональную систему Руси татаро-монгольского ига.
«Х-Y-теория позволяет также по-новому оценить значение институциональных переносов, активно осуществлявшихся в русском государстве в ХIII – XV вв., в период так называемого татаро-монгольского завоевания. Историки не раз отмечали заимствование уставов из Золотой Орды. Так, Ф. И. Леонтович отмечает целый ряд норм и структур, перенятых политической, общественной и административной практикой московской Руси из монгольского права. По его мнению, речь идет о воззрении на государя как верховного собственника, прикреплении крестьян и закрепощении посадских людей, идее об обязательной службе и местничестве служилого „сословия“, о копировании монгольских палат при учреждении московских приказов и проч. Хотя ему не удалось найти каких-либо указаний на то, что в руках московского правительства действительно находились изученные им монгольские уставы, но сходство действующих порядков»[32 - Там же. С. 280.].
«Тождественность доминирующих институциональных матриц нашего государства и Золотой Орды (заимствовавших отмеченные административные правила у Китая…) послужила основой того, что ряд почерпнутых Русью у монголов форм оказались жизнеспособными в наших условиях и содействовали в дальнейшем развитию страны. Например, такой готовой институциональной формой стало установленное татарами „число“, определявшее размер дани в обязательном для князей окладе. Кроме того, князья, получавшие ярлык на великое княжение, добились от татарских ханов права самостоятельно собирать дань с русских земель и лично или через своих послов доставлять ее в Орду. Тем самым развилась и получила свое закрепление система центральных организаций в виде Приказов, обеспечивающая сбор и распределение средств с территорий в „общий котел“. Данная система поддерживалась складывающейся на территории страны поселенческой структурой, в которой города служили опорой. <…> От татар были также переняты принципы организации единой централизованной системы дорог в виде ямов, в свою очередь, позаимствованных Чингисханом из Китая. Они стали органическим элементом институциональной среды в коммунальных условиях русского государства»[33 - Там же. С. 281.].
Поразительным в этом объяснении является то, что Автор в условиях логической возможности интерпретировать заимствование институтов и принципов от Золотой Орды в разных направлениях, никак не анализируя, принимает ту направленность интерпретации, которая утверждает, что перенимаемые компоненты уже заведомо были органичными для Руси, так как такая же система уже была русской ИМ, созданной «материально-технологической средой». То есть вместо того, чтобы проблематизировать фактор Золотой Орды как возможный существенный поворот Руси к соответствующему типу организации-идеологии, Автор находит в этом феномен принятия того, что было заведомо органично. В результате, вместо той линии интерпретации, по которой российский организационно-идеологический комплекс формируется под действием разных факторов (в число которых входит фактор Золотой Орды), Автор некритично утверждает уже заданность Руси этим комплексом.
В общем смысле, Автор действует сходным образом во всех конкретных объяснительных ситуациях в отношении Руси-России. Вместо того, что бы анализировать множество факторов, которые действовали в направлении утверждения «коммунального» организационно-идеологического комплекса, Автор утверждает исходное наличие такого комплекса. А все анализируемые факторы интерпретируются как «органичное принятие» внутрь российской государственности того, что соответствует ее ИМ.
Автор не замечает «одномерности» получающейся схемы интерпретации.
Глава 2. «Социальная и культурная динамика» П.А.Сорокина как объект методологического анализа
Эта глава является анализом концепции П.А.Сорокина, изложенной в его фундаментальном труде «Социальная и культурная динамика»[34 - Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика / пер. с англ., вст: статья и комментарии В. В. Сапова. – М.: Астрель, 2006.]. Я квалифицирую концепцию Сорокина как неконструктивную контр-модернистскую. Основанием для такой квалификации является то стратегическое содержание, которым Сорокин наполняет новоевропейскую культуру (модерн). Модерн в этом представлении становится выражением «чувственной» культуры. Само противопоставление «идеациональное – чувственное» задается как определяющее суперритм мировой истории. Я стараюсь показать, что концепция Сорокина является откровенным упрощением и самой социальной реальности и социального способа существования культурных форм (в особенности – религиозно-этических программ). Вместо «социологии культуры» у Сорокина получается «теологическая антропология социальности и культуры». Все социально-культурные формы становятся эпифеноменами суперритма «идеациональное – чувственное». Причем «идеациональные» фазы трактуются преимущественно позитивно, а «чувственные» – преимущественно негативно. В качестве стратегической альтернативы я предлагаю то рассмотрение социальной и культурной динамики, которое связывает создание и утверждение социальных и культурных форм с ответами на жизненные вызовы, с решением важных проблем. Модерн в этой логике может рассматриваться как ответ на вызов негатива, созданного средневековьем, как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Движение секуляризации может рассматриваться как неизбежный ответ на вызов средневекового религиозного обоснования негативно понимаемых социальных и культурных феноменов. В противоположность этому контр-модерн утверждает новые варианты «закрытого» универсума, а неконструктивный контр-модерн утверждает еще и отсутствие у модерна стратегического позитива. К последнему варианту можно отнести концепцию Сорокина.
1. Кризис «чувственной» культуры. Контр-позитивизм и контр-модернизм позиции Сорокина
Итак, я буду анализировать стратегическое содержание концепции П.А.Сорокина, выраженной в его книге «Социальная и культурная динамика».
Начнем с самой последней главы книги: «Сумерки нашей чувственной культуры и ближайшие перспективы. Кризис… Катарсис… Харизма… И воскресение».
«Состояние, в котором находится сейчас западное общество и его культура, представляет собой трагическое зрелище начавшегося распада их чувственной суперсистемы. Поэтому ближайшее будущее, измеряемое годами или, может быть, несколькими десятилетиями, будет проходить под знаком… перехода к новой идеациональной или идеалистической фазе со всеми явлениями, сопровождающими подобный процесс. Вот, в самом кратком изложении, те тенденции, которые окажутся в это время преобладающими»[35 - Там же. С. 880.].
Далее идет содержание параграфа «Кризис».
– «Чувственные ценности будут становиться все более относительными и атомарными. <…>
– Нарастающая атомизация чувственных ценностей, включая самого человека, обесценит их, сделает более чувственными и материальными, далекими от всего божественного, священного, абсолютного. Они будут все глубже погружаться в мерзость социокультурной клоаки, обретут не конструктивный, а прогрессирующе деструктивный характер и предстанут скорее экспонатами музея социокультурной патологии, чем вечными ценностями Царства Божьего. <…>
– Когда все ценности атомизируются, исчезнут авторитетное «общественное мнение» и «мировое сознание». Их место займут многочисленные, противоречащие друг другу «мнения» беспринципных фракций и «псевдосознания» различных групп давления.
– Договоры и соглашения утратят остатки своей обязывающей власти. Построенный западным человеком за предыдущие столетия величественный договорный социокультурный дом рухнет. <…>
– Грубая сила и циничный обман окажутся единственными атрибутами всех межличностных и межгрупповых отношений. Сила станет правом. В результате разразятся войны, революции, мятежи, общество захлестнут волнения и зверства. <…>
– Свобода для большинства превратится в миф, зато господствующее меньшинство будет пользоваться ею с необузданной распущенностью. <…>
– Дряхлые, бесчеловечные и тиранические правительства вместо хлеба будут давать народам бомбы, вместо свободы – нести смерть, вместо закона – насилие, вместо созидания – разрушение. <…>
– Распад семьи как священного союза мужа и жены, родителей и детей продолжится. <…>
– Чувственная суперсистема нашей культуры будет все больше напоминать «место культурного демпинга»… <…>
– Продолжится увядание творческого потенциала культуры. Место Галилея и Ньютона, Лейбница и Дарвина, Канта и Гегеля, Баха и Бетховена, Шекспира и Данте, Рафаэля и Рембрандта займут посредственные псевдомыслители, ремесленники от науки, от музыки, от художественной литературы, шоумейкеры… <…>
– В условиях растущей моральной, умственной и социальной анархии и деградации творческие способности чувственной ментальности, а также производство материальных ценностей будут убывать; участятся депрессии; материальный уровень жизни снизится.
– По этим же причинам уменьшится безопасность жизни и имущества, а, значит, покой в душе и счастье станут редкостью. Самоубийства, психические расстройства и преступления начнут расти. Скука поразит все более широкие слои населения.
– Население все явственнее станет раскалываться на два типа: чувственных гедонистов с их девизом «Будем есть, пить и любить, ибо завтра умрем!» и аскетов и стоиков, относящихся к чувственным ценностям с безразличием и враждебностью»[36 - Там же. С. 880—882.].
Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.
Что можно видеть в так заданной логике «кризиса нашего времени»? Можно говорить о двух типах критики современности: контр-позитивистском и контр-модернистском.
Прежде всего, здесь можно увидеть контр-позитивистскую критику. Сорокин (1889 – 1968) принадлежит к тому поколению и культурному движению, которое может быть назвать контр-позитивистским. Оно приняло вызов позитивизма середины-второй половины XIX века. Если позитивизм был движением к позитивно-материалистическому пониманию действительности, то контр-позитивизм был направлен в противоположную сторону и может рассматриваться как ответ на вызов позитивизма. Позитивизм был общекультурным явлением. Можно говорить о позитивистских тенденциях во всех сферах европейской культуры. Точно такой же общекультурной волной стал контр-позитивизм. В самом простом и нерефлексивном смысле позитивизм можно задать так, как задает его Сорокин. Позитивизм окажется общекультурным движением в направлении к «чувственной» культуре. Контр-позитивизм декларирует возможность и необходимость движения в противоположном направлении, к «сверхчувственной» культуре (у Сорокина это превращается в движение к «идеациональной» и «идеалистической» культурам). При этом задается несимметричное ценностное отношение: позитивизм задается как движение к неподлинному, а контр-позитивизм – как движение к подлинному. Подлинный мир для контр-позитивизма располагается за пределами чувственного мира.
Если именно так задать логику, в которой Сорокин ведет критику современности, то она вполне может быть квалифицирована как контр-позитивистская.
На более обобщенном уровне эта критика может быть квалифицирована как контр-модернистская. «Чувственная» культура для Сорокина имеет не локальный (расположенный в ближнем социокультурном пространстве), а глобальный характер. Формирование движения к современной чувственной культуре начинается, по Сорокину, уже в зрелом средневековье, проходит этап интегральной, «идеалистической» культуры и превращается в «чувственную» в начале нового времени. Следовательно, кризис «чувственной» культуры имеет масштаб кризиса модерна. Весь модерн оказывается наполненным движением к «чувственному» в разных его проявлениях. Это означает, что критика «чувственной» культуры является критикой модерна.
В этом отношении позиция Сорокина является контр-модернистской позицией. В целом, можно считать, что контр-модернистская критика в достаточной мере соответствует той критике, которую проводит Сорокин. Ее «диагноз нашего времени» таков: атомизация человеческого общества, релятивизация ценностей, разрушение социокультурных систем, активизация борьбы индивидов, групп и систем «всех против всех», отход человека от сверхземного смысла его жизни и т. п. Таким описывается кризис «чувственной» культуры как глобальной культуры новоевропейского мира (модерна).
При этом соотношение между «чувственной» культурой и «сверхчувственной» строго несимметрично. Первая является движением человека в неподлинном направлении, а вторая – в подлинном направлении. Кризис модерна должен заставить человека обратиться к подлинному, то есть к сверхчувственному. В терминах Сорокина это переход к «идеалистической» и «идеациональной» культуре.
2. Кризис «чувственной» культуры и «новое средневековье». Фашизм и коммунизм как «идеациональные» идеологии
Далее идет параграф «Катарсис»
«На этом пути неминуемы банкротство и саморазрушение чувственной культуры и чувственного человека. С исчезновением материального комфорта, ликвидацией свобод, с увеличением страданий спокойствие, безопасность, счастье превратятся в миф; достоинство и ценность человеческой личности будут безжалостно растоптаны, творческая способность чувственной культуры ослабнет; некогда построенный великолепный чувственный дом развалится; повсюду воцарится разруха; города и царства исчезнут с лица земли; человеческая кровь насытит добрую землю; все чувственные ценности будут развеяны в прах и все чувственные грезы улетучатся. В этих условиях ничто уже не сможет помешать тому, чтобы у людей Запада открылись глаза на пустоту уходящей чувственной культуры. Они перестанут строить иллюзии на сей счет, будут все больше отворачиваться от этой культуры и дарить свою преданность идеациональным или идеалистическим ценностям. Очистившись трагедией, страданием и распятием, люди снова обратятся к разуму, к вечным, непреходящим, универсальным и абсолютным ценностям. На смену атомизации придут универсализация и абсолютизация Ценностей. Чувственные ценности окажутся в подчинении идеациональных и идеалистических. Главную предпосылку чувственной культуры и чувственную суперсистему вытеснят интегралистская или идеациональная предпосылка и суперсистема.
Эту перемену произведут лучшие умы западного общества, которые превратятся в новых апостолов Павлов, святых Августинов, великих религиозных и нравственных лидеров. За ними пойдут массы. С достижением состояния катарсиса кризис закончится»[37 - Там же. С. 883.].
Что можно видеть в этой характеристике?
Во-первых.
В этой характеристике можно увидеть прочерчивание перспективы перехода к «новому средневековью». Идея такого перехода является центральной для контр-позитивизма и контр-модерна.
Во-вторых.
В этой характеристике можно увидеть движение в контр-капиталистическом направлении. Сорокин задает свою критику так, что самым очевидным ее объектом является развитое капиталистическое общество. Именно оно становится максимальным выразителем тех характеристик, которые задаются для кризиса «чувственной» культуры.
Но сразу же можно обратить внимание на два аспекта.
Во-первых, Сорокин осуществляет свою критику в период 20-х – 30-х гг. ХХ века. Это период перед Второй мировой войной. С одной стороны, это период расцвета европейского и мирового фашизма. С другой стороны, это период развёртывания советского коммунистического проекта.
Во-вторых, и фашизм, и коммунизм как идеологии во многом содержат внутри себя ту же самую критику либерализма-капитализма, которую осуществляет контр-модернистская критика на религиозном основании. Это настолько верно, что практически все сказанное Сорокиным относительно кризиса и катарсиса «чувственной» культуры можно сказать, находясь на позициях фашизма-коммунизма. Если говорить в терминах Сорокина, то эти идеологии можно считать вариантами «идеациональной» культуры. Только в своих авангардных формах они несут в себе идеи близкие к анархизму. В социализированных формах они гораздо больше напоминают средневековые общества, чем современные. Они, как и религиозный контр-модерн, направлены на критику либерально-капиталистической атомизации общества, поглощения человека чувственным миром, распада веры в идеалы. Они задают новую версию социоцентрической идеологии, новую версию веры в идеалы. И это несмотря на то, что фашизм не является строго религиозной идеологией, а коммунизм как идеология основан на атеизме-материализме. Если посмотреть на СССР 30-х, то можно говорить о том, что он утверждает новую веру в идеалы до такой степени, что это общество вполне заслуживает название «идеациональной» атеистической культуры.
Как получилось, что у Сорокина все смешалось в одну «чувственную» культуру? Ведь если фашизм и коммунизм являются вариантами «идеациональной» культуры, то война между ними является войной между «идеациональными» культурами, а война между каждым из них и либерально-капиталистическим миром является войной между «идеациональными» культурами и «чувственной». При таком понимании современности все становится значительно сложнее. А главное то, что становится невозможным просто так приписать всему, что есть в ХХ веке, квалификацию «чувственная» культура.
При таком взгляде на современность становится достаточно очевидно, что понятие «чувственная культура» у Сорокина является слишком расплывчатым и не схватывающим важные дифференциации. Точнее, следует сказать, что Сорокин намеренно делает это понятие предельно широким, чтобы можно было критиковать не часть современного мира, а весь этот мир. Такая предельная широта является специфическим контр-модернистским ходом. Контр-модерн такого типа можно называть неконструктивным, так как он относится к модерну предельно недифференцированно и негативно. Конструктивным контр-модерном можно считать тот, который, несмотря на утверждение до-модернового идеологического контура, принимает фундаментальную правоту модерна. То, что Сорокин говорит о современности, задает его как контр-модерниста неконструктивного типа.
3. Кризис «чувственной» культуры и неконструктивный контр-модерн
Далее переходим к параграфу «Харизма и воскресение».
«Западному обществу, очищенному огнем пережитой катастрофы будет ниспослана новая благодать (харизма), а вместе с ней – воскрешение и высвобождение новых творческих сил. Народы Запада войдут в конструктивный период новой – более интегралистской – суперсистемы, и новое благородное общество взрастет не на иссохших корнях чувственной культуры, а на более крепких и здоровых корнях интегрализма. Таким образом, начнется новая эра западной культуры.
Кризис-катарсис-харизма-воскресение – это способ, посредством которого была преодолена большая часть предыдущих великих кризисов. В Древнем Египте – в конце Древнего, Среднего и Нового Царств и позднее еще два кризиса в саисский и эллинистический периоды; в Вавилоне – кризис около 1200 г. до н. э. Несколько великих кризисов индийской культуры завершались или возрождением индуизма, или возникновением буддизма. В Китае кризис VI в. н. э. увенчался появлением даосизма и конфуцианства, по той же схеме были преодолены и несколько более поздних катастроф. В иудейской культуре кризисы, происходившие с IX по III в. до н. э., заканчивались с появлением пророческих религиозных учений Илии и Елисея, Амоса, Осии и Исайи, Иезекииля и Иеремии – вплоть до Ездры и его преемников. Завершает этот далеко не полный перечень великий кризис чувственной греко-римской культуры, конец которого ознаменовался зарождением и распространением христианства и великой христианской культуры Средневековья.
Впереди у нас – тернистый путь dies irae. Но в конце его смутно вырисовываются величественные вершины новой идеациональной или идеалистической культуры, по-своему столь же великой, как и чувственная культура в пору расцвета ее творческого гения. Таким образом, творческая миссия западного общества и его культуры будет продолжена, и великая социокультурная мистерия увенчается новой победой. Et incarnatus est de Spiritu sancto… et homo factus est… Crucifixus… Et Resurrexit… Amen»[38 - Там же. С. 884.].
Проанализируем сказанное.
Что здесь можно видеть? Прежде всего, можно говорить о симметрии того, что делает Сорокин, с тем, что делали неконструктивные критики модерна до него и делают после него. Они рассматривают модерн как отпадение от подлинного бытия (в разном понимании этого). Так рассматривается модерн с точки зрения религиозного фундаментализма. Так рассматривается модерн с точки культурного фундаментализма.
К последнему можно отнести понимание современности у О. Шпенглера. В его «Конце Европы» утверждается теория, по которой культуры проходят свой жизненный путь, завершающийся фазой «цивилизации». В этой фазе культура превращается в то, что можно описать примерно так же, как это делает Сорокин. Можно сказать, что «цивилизационная» фаза культуры у Шпенглера соответствует «чувственной» культуре у Сорокина. Поэтому описание Сорокиным «чувственных» эпизодов в культурах прошлого по своей логике соответствует описанию движения от «культуры к цивилизации» у Шпенглера.
Трудно не увидеть в теоретическом движении Сорокина идею «вечного возвращения» Ницше. Современность является тем миром, в котором утверждена «смерть бога». Человек опирается только на себя самого и на природно-материальный мир. Человек попадает в ситуацию дискредитации всех идеалов. Следовательно, человек попадает в ситуацию полного саморазрушения. Для того, кто относится ко всему этому негативно, остается только веровать в «вечное возвращение». Все это пройдет. Снова придет эпоха веры в идеалы и ценности.
4. Кризис «чувственной» культуры. Между религиозными и безрелигиозными «идеациональными» культурами
Переходим к параграфу «Конец дороги».
«Согласно моему диагнозу и прогнозу, изложенному в первом четырехтомном издании настоящей работы, вышедшем в свет в 1937—1941 гг., главная тенденция нескольких последних десятилетий включает в себя а) нарастающий упадок чувственной культуры, общества и человека и б) появление и постепенный рост первых компонентов нового (идеационального или идеалистического) социокультурного строя.
В науке этот двойственный процесс нашел отражение, во-первых, в усилении разрушительной мощи морально безответственных научных достижений чувственного типа, в изобретении ядерного, бактериологического оружия и других сатанинских средств уничтожения человека и всех основных ценностей; и, во-вторых, в преобразовании фундаментальных научных теорий в морально ответственном (идеациональном или идеалистическом) направлении. <…>
В противоположность устаревшим, хотя все еще употребляемым штампам механистической, материалистической и детерминистской биологии, психологии и социологии, новейшие значительные теории в названных дисциплинах ясно показывают, что явления жизни, организм, личность, разум, социокультурные процессы не могут быть поняты как чисто материалистические, механистические и чувственно воспринимаемые реальности и не сводимы к ним. Согласно данным теориям, эти явления имеют, помимо своего эмпирического аспекта, еще и гораздо более важные – разумно-рациональные и даже сверхчувственные и сверхрациональные аспекты. <…>
В области философии этот двойственный процесс проявляется в увеличивающемся бесплодии и упадке материалистической, механистической, «позитивистской» и прочих чувственных философий, в возникновении и усилении таких философских течений, созвучных основным принципам идеационализма или идеализма, как экзистенциализм, интуитивизм, неотомизм, интегрализм, неомистицизм, неоведантизм и др.
Подобный двойственный процесс продолжается и во всех сферах изящного искусства.
В области религии он обнаруживается в одновременном росте воинствующего атеизма и религиозного возрождения.
