Философское знание: модусы производства и признания

скачать книгу бесплатно

Одним из способов избежать этого является заимствование понятий, изначально нефилософских. Однако философ, использующий такие нефилософские понятия как значимые для осуществления своего дискурса, рискует выйти за рамки своих профессиональных тем. Он рискует просто перестать философствовать и начать заниматься какой-то иной, хоть и интеллектуальной, работой.

Можно дать следующее объяснение этой ситуации. Производить интеллектуальное высказывание – это значит, в современных категориях интерпретировать современный процесс. Не может сегодня отечественный философ позволить себе ограничиться терминологией Гегеля и Гуссерля, сделав вид, будто за окном ничего не происходит, да еще и заработать при этом социальный капитал – репутацию. Репутация сегодня у того, кто наилучшим образом может интерпретировать современные процессы в современных терминах. Это – общее требование ко всякой интеллектуальной деятельности как статусной деятельности. Как понять, кто важен сегодня? По степени сложности темы, вопроса, проблемы мы судим об их важности: чем сложнее, тем, стало быть, важнее, и тем выше статус того, кто об этом уверенно говорит. Такой критерий сложности прост и доступен, он ценностно нейтрален, технологичен, адекватен времени. Французский философ Бернар-Анри Леви писал, что «интеллектуалы наиболее ценны, когда усложняют мир»[36 - Цит. по Костикова А. А. «Новая философия» во Франции: Постмодернистская перспектива развития новейшей философии: Учебное пособие. М., 1996, С. 90.]. Интеллектуал – это не тот, у кого интеллект, а тот, кто решает сложные задачи, наделенные статусом престижности. Однако философствующий интеллектуал и тут оказывается в трудной ситуации. Современному философу все труднее выступать с позиций эксперта – знатока истины.

Эта ситуация рефлексируется современными философами. Очень показателен материал, представленный в энциклопедическом словаре «Постмодернизм». Как отмечает М. А. Можейко: «в современной культуре „функция говорить истинно“ (для философа. – В. С.) не должна принимать форму закона»[37 - См. ст. Можейко М. А. Забота об истине // Постмодернизм: Энциклопедия. Мн. 2001, С. 275.]. И далее: «В постмодернизме статус истины обозначается лишь в качестве ситуативного эффекта»[38 - Можейко М. А. Игры истины // Там же. С. 295.]. Не истина, а игра истины – такова цель нынешнего философа. Отметим, что от исследования в позитивных науках, в свою очередь, требуется именно критерий истинности. Спорить с экспертом имеет смысл только тогда, когда сам обладаешь компетентностью в данном вопросе, а это происходит далеко не всегда.

Современная философия не просвещает широкую публику, эту функцию у нее успешно изъяли иные, нефилософские дисциплины, современная философия эпатирует публику. Эта игра ума, деконструкция сложившихся представлений, дает публичному философу символический капитал – известность. Но эта известность является, очень часто, не результатом деконструкции обыденного сознания, а результатом профессионального артистизма, основанного на демонстрации навыка интертекстуальности. Этот навык профессионализируется философом, его демонстрация является непременным условием для признания данного интеллектуала именно в качестве профессионального философа со стороны других философов-профессионалов. Французский философ Андре Глюксман считает, что «быть „новым философом“ – значит избрать для себя роль мыслителя, подрывающего окружающую эйфорию»[39 - Цит. по Костикова А. А. «Новая философия» во Франции. С. 88.].

Проблема классики в производстве философского знания. Философствование – это всегда репрезентация данного философского сообщества, но при этом встает и проблема связи с традицией, и проблема усвоения (рецепции) авангарда. Этот механизм выстраивания линии традиции и усвоения авангарда обеспечивает поступательное движение философского сообщества. Хосе Ортега-и-Гассет так писал об этой ситуации: «Подлинный философ… не обращается к уже готовой философии, он постоянно создает свою собственную философию; это верно настолько, что наиболее точным признаком такого философа становится отрицание им всей уже существующей философии и погружение в безысходное одиночество собственного философствования»[40 - Ортега-и-Гассет X. Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии» // Путь в философию. С. 189.].

Все это можно рассматривать как аналог расширенного воспроизводства, но с тем отличием, что философское сообщество, как любое интеллектуальное сообщество, относительно независимо от воспроизводства, ибо это воспроизводство не предполагает творчества, а только расширения сферы традиционного знания. В случае с философией это оборачивается гегемонией комментаторов над позитивными философами и сведением философствования к голой интертекстуальности.

Философская мысль, как показали Ж. Делез и Ф. Гваттари, всегда авторская[41 - Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб. 1998. С. 14.]. Поэтому для философа всегда существует проблема с конвенцией. Это порождает дефицит истинных суждений, поскольку философская истина неконвенциональна. Во многом поэтому производство философского знания всегда опосредовано апелляцией к философской классике, ведь для философского суждения традиционно важно учитывать, что по тому или иному поводу сказал тот или иной классик.

Это имеет, точнее, может иметь, своим следствием профессиональный инфантилизм среди членов философского сообщества: многие из них уходят в технику, комментируя философию Декарта или Гегеля, а не философствуя. Это дает возможность латентно, но, тем не менее, легитимно отказаться от философских практик. Так появляются нефилософствующие философы, философы которые знают, КАК говорить, но не знают, ЧТО говорить. Это позиция дает свободу от ответственности суждения, что и определятся нами как инфантилизм. Интеллектуальный инфантилизм – это дистанция между интеллектуалом и центральными предметными практиками, когда происходит отторжение профессиональной идентичности. Такие люди никогда не скажут о себе: «я – философ», они будут определять себя как преподавателей философии[42 - Габриель Марсель писал о проблематичности профессии философа: «возможна ли она без внутреннего противоречия?» – вопрошал он, ибо «…в самом понятии преподавателя философии есть нечто амбивалентное по сути». См.: Марсель Г. в защиту трагической мудрости // Путь в философию. С.257.].

О задачах философского сообщества. Философское сообщество подобно двуликому Янусу: с одной стороны, оно должно осуществлять критику своей традиции, разделяя первичный смысл того или иного философского высказывания и смысл этого высказывания, актуальный сейчас, с другой стороны, сообщество должно порождать такое новое знание, которое прерывает эту традицию как тупиковую и задает новую. Это философское знание выступает для самого философского сообщества как авангард. Проблема продуктивного сочетания этих двух интенций – актуальная проблема общей интеграции сообщества. Ибо философское сообщество являет собой общность коммуникации, общность логического канона, в котором разделяются норматив легитимного дискурса в философии, но вместе с тем сообщество должно осуществлять рефлексию и ревизию сложившегося канона философствования.

Каждое профессиональное творческое сообщество имеет свой творческий канон – норматив легитимности. В этом каноне можно выделить две составляющие: идеологический параметр (что говорить) и технический параметр (как говорить). Идеологический параметр определяет содержательность высказывания, а технический – формальную безупречность исполнения. Представляется возможным сказать, что все творческие сообщества различаются степенью жесткости канона: наименее жесткий канон у сообщества музыкантов, там очень легко уйти в технику, потому что идеологический параметр неочевиден вообще. Наиболее жесткий канон творчества у профессионального сообщества поэтов. Быть поэтом – значит всегда доносить какое-то внятно сформулированное сообщение. Философское сообщество не намного уступает в степени жесткости поэтам, но, все же, там уход в технику возможен в большей степени. Критика советских философов высшими партийными инстанциями за то, что они «доказывают доказанное» была вызвана именно этим уходом в технику. Высказывания подавляющего большинства советских философов при всей идеологической выдержанности за редким исключением были бессодержательны. Но в советский период отечественной философии было и философствующее меньшинство, продуцировавшее значимое философское знание. Почему они не были услышаны? Дело было не во внешнем политическом факторе, а в состоянии самого философского сообщества в нашей стране. Поясним этот тезис.

Выше было сказано, что знание, продуцированное интеллектуалом, не имеющим философского образования, может рассматриваться как философское при условии, что само философское сообщество признает это знание философией. Это предполагает определенные требования к данному сообществу, ибо далеко не всегда оно способно на интеграцию такого знания в систему образования.

В качестве примеров укажем на ситуацию в двух периферийных философских сообществах первой половины XX века: Англии и России (СССР). В Англии профессор Бертран Рассел признал в умозаключениях известного лишь в узких кругах европейских логиков Витгенштейна новое философское знание. Сформулированное последним аналитическое понятие истины как проблемы вывода, а не как проблемы знания, было нетрадиционным для философии. Но самое главное в том, что это знание сразу было вписано в систему философского образования Великобритании, Витгенштейн был принят этим сообществом, получив приглашение в Кембридж. Причем от Витгенштейна никто и не требовал ликвидации лакун своего образования – изучения философской классики. Показательно, что само философское сообщество Великобритании получило при этом сильный импульс к развитию. Именно английскими философами по преимуществу и была представлена в дальнейшем аналитическая философия. Очевидно, что признанию Витгенштейна способствовала ситуация внутри сообщества философов Великобритании. Представляется, что инвестиции в актуальные философские исследования для них была значимее, чем инвестиции в традицию образования.

Обратный случай – советская философия. Застой с советской философией связан с тем, что люди, которые создавали, сотворяли новое знание не включались в систему философского образования. Иначе говоря, в советской философии был разрыв между производством нового знания и профессиональным образованием, основанным на марксисткой традиции. Проблема была не в отсутствии талантливых марксистов, а в том, что они не были восприняты самим философским сообществом. К примеру, Михаил Бахтин и его неклассическое понимание сознания как сознания, не претендующего на универсальное знание. Он придал литературному анализу метатеоретический статус, введя концепцию диалога: несводимости сознаний автора и героя. Сказанное Бахтиным вполне укладывалось в традицию марксизма и он сам считал себя марксистом[43 - Поэтому неправа Е. С. Летова, указывая на немарксизм М. Бахтина как на первостепенную причину его неинтегрированности в сообщество советских философов. См.: Легова Е. С. Тоталитаризм не нуждается в «философии диалога»: Круглый стол «Философия в СССР: версии и реалии» // Вопросы философии. 1997. № И. С. 26.], но, тем не менее, его идеи не включались в систему образования советских философов.

Так сложилось с российскими философами, что ныне они являются довольно слабым в коммуникационном плане сообществом, и позитивное философствование в их рядах стало рискованным делом. Кроме того, у отечественных философов есть институциональная возможность избежать этого риска, сохранив за собой право на профессиональную идентичность, уйдя в бесконечное комментирование классических философских текстов.

Поэтому у нас философствование фальсифицировано отнюдь не марксизмом, т. к. марксизм наших философов неочевиден и неинтересен. Справедливым видится упрек российским философам со стороны российских социологов: «Мы ждем от философов собственно философствования, а получаем закрытые спекуляции, некую игру в термины, голую интертекстуальность. Мы видим, что каждый новый текст наших философов есть комбинация из предыдущих текстов. И чем более он интертекстуален, тем больше он гарантирован на признание в своем сообществе»[44 - См.: Выступление социолога С. В. Дамберга на круглом столе по социологии философии // Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. № 1. С. 193.]. Причем, эта интертекстуальность порождается за счет выбора «своего» классика и тех, кто ему следует, и дальнейшего разговора в этом кругу[45 - Г. С. Батыгин, говоря о ситуации советского периода, отмечает: «Профессиональное сообщество ‹обществоведов: философов и социологов› формировалось за рамками научных институтов и являло собой скорее определенный „круг“, чем коллектив специалистов». См.: Батыгин Г. С. «О специфике текста и подтекста в советском обществоведении». Круглый стол «Философия в СССР: версии и реалии» // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 20.]. Так получается ситуация отсутствия содержательной коммуникации внутри национального/регионального философского сообщества. В такой ситуации философская практика не предполагает чтение работ коллег по кафедре, не говоря уже о коллегах-философах из других институтов. Можно, конечно, говорить о наличии «единого смыслового поля», «сущностного единства» у советских философов[46 - См. об этом: Алешин А. И. Разногласия нельзя устранить посредством чисто интеллектуальных усилий. Круглый стол «Философия в СССР: версии и реалии» // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 27.], но гораздо существеннее иное: основное усилие отечественной философии как советского, так и постсоветского периода направлено на демонстрацию своего образовательного уровня, а не на решение актуальных философских проблем[47 - По поводу инвестиций в философское образование интересно замечание Рози Брайдотти, со ссылкой на сходные суждения у М. Фуко: «Философия в большей степени нацелена на обучение молодых мужчин с помощью восхищения, превозношения, любви, желания (как бы оно ни было скрыто) к пожилым мужчинам». (См.: Телесный материализм, половое различие и киберфеминизм: Интервью Ирины Аристарховой с Рози Брайдотти / / Женщина не существует: Современные исследования полового различия: Сборник статей / Под ред. И. Аристарховой. Сыктывкар. 1999. С. 39.]. Последнее же предполагает коммуникацию как необходимый контекст творчества, т. к. выводит на проблему признания работ своего коллеги. Американский социолог Рэндалл Коллинз, отмечая важность личных контактов для философского творчества, указывал, что именно через них передается культурный капитал, эмоциональная энергия и «некое структурное чувство интеллектуальных возможностей, особенно в плане соперничества»[48 - Коллинз Р. Сети сквозь поколения: Почему личные связи философов важны для их творчества // Социологический журнал. 2001. № 4. С. 103.]. Отсутствие реальной коммуникации ставит под вопрос факт существования философского сообщества как единого профессионального сообщества или, во всяком случае, под вопрос ставится единство поля философских исследований в современной России. Под реальной коммуникацией, если понимать это словосочетание как термин, понимается ситуация, где существует возможность конститутивного для сообщества критического высказывания. Речь идет о таком критическом высказывании, которое не просто производит оценку суждения, но и позволяет участвовать в формировании сообщества. Для того, чтобы критическая рефлексия была помещена внутрь сообщества, надо чтобы само сообщество испытывало потребность во взаимной ответственности. Философ пишет не для истории, не для Канта и не для начальства, а для Другого (философа)[49 - Мартин Хайдеггер заметил: «Когда мы философствуем? Лишь тогда, очевидно, когда вступаем в разговор с философами». (См.: Хайдеггер М. Что такое – философия? / / Путь в философию. 2001. С. 153). Можно предположить, что он имел в виду именно ту ситуацию, когда философ пишет на суд Другого (философа).]. Если же для него важнее всего успех перед широкой публикой, «общественностью», то, в таком случае, он учит быть гражданином, но не философом, так как в этом случае нет непосредственной инвестиции в философское сообщество. Возможно, у советских философов и было «единое смысловое поле» (была дискуссия Ильенкова с Дубровским, охватившая все философское сообщество), но сейчас о таком единстве затруднительно говорить. Это единство поля обеспечивается фокусом общезначимых проблем для любой субдисциплины в философии независимо от специализации. Этот фокус задает единство поля и делает возможной взаимную ответственность. Новосибирский философ В. В. Целищев уже указывал на эту проблему: «Во главу угла мы ставим научную компетенцию, а она возможна только, когда исследователи хотя бы в принципе предполагают возможность говорить друг с другом на одном научном языке. А для этого требуется, чтобы они могли читать одни и те же книги и чтобы результаты их собственных теоретических исследований могли быть доступны кругу заинтересованных коллег… Но как раз это и отсутствует в современной России в настоящее время. Одних и тех же книг, которые следует читать, весьма мало, а те, что есть, просто не читают»[50 - Целищев В. В. О понятии успеха в гуманитарных науках / / Гуманитарные науки в Сибири. 2001. № 1. С. 6.]. Тут возникает императив компетентности в современной философской проблематике. Снова процитируем Р. Коллинза: «Тот факт, что соперничавшие неоконфуцианцы… встречались и спорили, наверное, ничего не добавлял к идейному репертуару каждого. Но сама ситуация, которая свела их вместе, должно быть, предполагала устойчивое осознание расщепленности интеллектуальной сферы, а это само по себе вдохновляло… отстаивать свои позиции, развертывая их в соперничающие сверхсистемы»[51 - Коллинз Р. Сети сквозь поколения: Почему личные связи философов важны для их творчества С. 104.].

Резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что жизнеспособность философского сообщества определяется не только и не столько верностью традиции, сколько порядком, способом усвоения интеллектуального авангарда, а для этого в систему философского образования должна быть включена функция коммуникации внутри самого сообщества.

1.3. Философия как идеология: о двух модусах социальной востребованности философского знания[52 - Первоначальный вариант был опубликован в: Credo new. Теоретический журнал. 2006. № 3.]

В разговоре на тему «социальная востребованность философского знания» мы исходим из того, что в философии не ставится под вопрос очевидность социальной востребованности этого вида знания, но различается интерпретация того, какая именно философия востребована в обществе.

Говоря о социальной востребованности философского знания, надо различать востребованность этого знания в пределах философского профессионального сообщества и востребованность философии в пределах широкой прагматически ориентированной интеллектуальной аудитории. Есть знание, значимое, ожидаемое, востребованное только в пределах профессионального сообщества, это – проблемы философской теории. Но социальный успех философии не является прямым следствием успешности философской теории, то есть, признание философской теории в широких кругах не является прямым следствием признания этой теории у профессионалов. Успешность философского знания связана не только с содержательными характеристиками, но и с формой осуществления и предъявления той или иной философии прагматически ориентированной широкой интеллектуальной аудитории.

В связи с этим уместно сравнить социальный успех и социальную востребованность философии Вольтера и Руссо. Оба философа формировали аудиторию, вырабатывая публичную идеологию, но делали это совершенно по-разному. Именно этих двух философов уместно сравнить между собой, т. к. только их останки были помещены в Пантеон, все же прочие кандидаты (Декарт, Фенелон, Бюффон, Мабли) были отвергнуты революционными собраниями. Интересны надписи на саркофаге с их останками. С одной стороны – «Он боролся с атеистами и фанатиками. Он призывал к веротерпимости. Он боролся за права человека против феодального рабства», с другой стороны надпись гласит: «Поэт. Историк. Философ. Он расширил горизонты человеческого ума и внушил ему, что он должен быть свободным»[53 - См. Шартъе Р. Культурные истоки Французской революции. М., 2001. С. 100–101.].

Успех философии Вольтера выражался именно в успешной форме преподнесения философского высказывания относительно широкой аудитории. И это высказывание было оценено публикой, т. к. язык, точнее дискурс Вольтера удовлетворял потребности в новом языке того общества, которое стремилось к определенной стабильности, ценило эту стабильность. По мнению Фридриха Ницше, Вольтер был последним свободным человеком и нереволюционером[54 - Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х томах. М., 1990, Т. 1. С. 354.]. Успех философии Руссо выражался в восприятии публикой содержания принципиально новых, революционных идей. Уместно процитировать оценку вклада Руссо французским историком Франсуа Фюре: «Руссо обладал самым выдающимся гением предвидения – он придумал или предугадал проблемы, мучившие XIX и XX столетия. С большим опережением его политическая мысль создает концептуальный план того, чем станет… революционная фразеология по своим философским предпосылкам… Руссо совершенно не ответственен за Французскую Революцию, но несомненно, что он создал… культурный материал революционного менталитета…»[55 - Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб, 1998, С. 40.]

Есть времена, когда общество может и хочет стать другим, и тогда нужны философы типа Руссо, а есть времена, когда общество должно по-иному на себя посмотреть, не идя при этом к самоликвидации, и тогда нужны философы типа Вольтера. Философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера нужны, когда необходима развитость языка, удовлетворяющего потребности воображения. Вольтер и Руссо – это классические представители философии в своей идеологической проекции.

Какова социальная функция современного философского знания? Можно ли сказать, что современная философия и сейчас выполняет идеологическую функцию? Автору данной работы представляется, что социальная функция философии изменилась, но, вероятно, эти изменения еще полностью не осознанны. Причиной этому выступает, с одной стороны, консерватизм философского сообщества, ибо философы не всегда различают свои профессиональные интересы в философии и интересы в философской тематике широкой интеллектуальной аудитории. С другой стороны, нельзя не указать на квази-традиционализм (российского) общества как такового, которое все еще ищет идеи как предметы веры, а время идей как предметов веры прошло. Идеология сейчас выступает по преимуществу как сфера применения языка, и развитый язык сам по себе заменяет собой идеологию.

Это хорошо видно на примере «русской идеи». Современный интеллектуал – тот, кто умеет говорить на тему русской идеи как об объекте для спекулятивных, идеологических рассуждений, а не рассматривать ее как предмет веры, не исповедовать ее.

С тем, что у философии есть идеологическая функция, согласны и традиция и авангард. Но есть расхождения в вопросе об интерпретации содержания этого понятия: что понимать под идеологией? Под идеологией можно понимать систему мировоззрений, и поэтому идеологическую функцию часто изображают как мировоззренческую – традиция, идущая от Вильгельма Дильтея. Если идти от традиции, представленной именем Жестюта де Трасси, то под идеологией следует понимать систему политических убеждений, артикулированную в публичном пространстве. Но и в «широком», и в «узком» понимании идеологии предполагается наличие некоей мировоззренческой потребности, которую философ может удовлетворить[56 - Имеет смысл учитывать следующее замечание: если современное обществознание исключает мировоззренческие построения и предполагает лишь систематическое комментирование повседневности, то насколько оправдано относить этот род занятий к епархии философии, а не к социологии? См. об этом: Рябова Л. В. Философ как учитель: (Диалог античности и современности) // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.). В 3 т. Т. 2. Ростов-на-Дону, 2002, С. 264.]. Уместно напомнить, что Маркс понимал идеологию как ложное сознание. Луи Альтюссер, развивая концепцию Маркса, рассматривал идеологию как устойчивую структуру, воспроизводящую «ложное сознание» как необходимое условие исторического процесса, Славой Жижек, уже в наши дни, трактует идеологию как способ усвоения травматической реальности[57 - Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 52.]. Налицо – очевидная преемственность в «потребностном» понимании идеологии.

Обычно мы полагаем, что идеологическая потребность – это потребность в некоем социальном идеале. Так как общество формирует представление о том, каким ему самому (обществу) быть. И таким образом, за счет ориентации на этот социальный идеал, общество развивается. В таком дискурсе концепт развития был весьма актуален. Поэтому идеологическая потребность традиционно мыслилась как потребность быть прогрессивным.

Быть прогрессивным – значит вписать себя в исторический процесс. Ввиду этого исторический процесс предстает, точнее представал, как мерило, критерий истины и в философских рассуждениях. В таком философском дискурсе основным содержанием философских рассуждений становилась формулировка тех или иных историософских рассуждений. Эти историософские рассуждения, сформулированные в рамках парадигмы историчности, были как в марксистском, т. е. анти-капиталистическом варианте идеологии, так и в либеральном ее варианте.

Парадигма историчности ориентирована не на интересы приватного индивида, а прежде всего на исторические силы – классы и нации, которые двигают историю в том или ином направлении. Именно потому, что весь XIX век и первую половину XX века в философском дискурсе доминировала парадигма историчности, сложилось клише, что идеология, как прагматическая проекция философского знания, потребляется только в публичной сфере и предназначена только для общества в целом, формируя коллективную идентичность.

Конечно, и в современном мире есть исторические задачи, предполагающие коллективные усилия, например, сформировать гражданское общество, но эти задачи – рутинны, т. к. являются задачами завершения старого, а не порождения нового.

Оговариваемся, что на социальные проблемы, связанные с парадигмой историчности не должно быть взгляда сверху вниз. Дискурс об одном и том же предмете – о гражданском обществе – может осуществляться с разных позиций: исторической и современной. Коллизия состоит не в том, что тема гражданского общества утратила актуальность, а в том, что эта тема должна рассматриваться в историческом плане. Иначе возникает ложный философский дискурс. Да, гражданское общество в ряде случаев является актуальной потребностью, но в то же время это не потребность современного индивидуума. С этой точки зрения гражданское общество утратило качество истины в философском смысле. Но оно – гражданское общество, – тем не менее, должно быть осуществлено, и к этой теме у философов не может быть снисходительного отношения.

Так возникает проблема двойного переживания современного человека: переживания, вызванные Историей, и переживания, вызванные Современностью.

Сейчас задача состоит не столько в том, чтобы обрести некую историческую перспективу, сколько в том, чтобы осмыслить некие исторические итоги. Поэтому в нынешней философии имеет место утрата исторического пафоса. Появляется, в свою очередь, пафос, связанный с современностью. Показательна позиция Жан-Люка Нанси, заявленная в его работе «Corpus»: «Отныне речь идет только о том, чтобы быть безусловно современным, это уже не программа, а необходимость, насущная потребность»[58 - Нанси Ж.-Л. Corpus. М… 1999, С. 31.].

И это, вроде бы, тривиально, т. к. мы всегда находимся в современности, как в наличном продолжении исторического процесса. Однако на современность можно взглянуть и иначе: как на нечто автономное от истории. И в таком случае перед нами уже иная ситуация. И иные требования. Раньше важно было быть прогрессивным, т. е. выражать прогрессивную тенденцию истории, выражать историческую силу. Это, согласно парадигме историчности, и означало быть современным. Конечно, современность можно рассматривать как момент истории в контексте истории, традиции. Когда мы размышляем в рамках исторической парадигмы, мы можем мыслить нашу зависимость от начальных условий двояким образом.

Во-первых, как зависимость от некоторого конечного базиса первоочевидностей, связь с которым может быть затемнена или утрачена, что, в свою очередь, делает необходимым постоянное проясняющее усилие критики. Именно так мыслил Эдмунд Гуссерль, рассматривая проблему придания знанию статуса производного от традиции как определенной исторической силы. Он прослеживал зависимость порождения знания от начальных (исторических) условий.

Во-вторых, указанная зависимость может быть понята как неустранимый момент неопределенности, ставящий под вопрос устойчивость данного процесса в каждой его точке. Именно эту зависимость от начальных условий имел в виду Мишель Фуко, когда декларировал смерть автора.

Но современность можно рассматривать и иначе: как длящийся текущий процесс, не связанный с логикой исторического развития, и это меняет систему ценностей, акцентов, меняет наши представления об обществе и его агентах.

Парадигма историчности апеллировала к социальным субстанциям: нациям, классам, политическим движениям. Эти субстанции являлись историческими образованиями, задавали движение общества и придавали смысл этому движению. Исходя из этого, вся политика мыслилась как выражение исторической правды в том или ином вопросе. Такая политика сейчас пуста и инертна. Историческая политика доживает свой век, ибо сейчас уже все чаще мы видим ситуации, когда не важна историческая правда в тех или иных текущих политических конфликтах. Мы все чаще сталкиваемся с ситуацией, когда нет смысла в поисках тех или иных закономерностей. Историческая рациональность исчерпала себя как способ смыслообразования.

Американский философ Френсис Фукуяма еще в конце 1980-х годов обнародовал тезис: «История кончилась». Представляется возможным сказать, что сам он говорил о конце истории, исходя из того, что в историческом плане игра закончилась в пользу Америки. Но этот тезис можно проинтерпретировать и иначе: история кончилась, ибо нет смысла видеть в современных реалиях исторические противостояния. В виду этого современность сейчас выступает, точнее, может выступать, если учесть опыт постмодернизма, как альтернатива парадигме историчности. Референтом этой парадигмы является новый социальный типаж: общество с новой культурой приватности. Это, в свою очередь, предполагает новую востребованность философского знания, и ставит новые социальные ориентиры для профессионального философского сообщества. Философы все больше начинают делиться на тех, кто адресует свои сообщения обществу/ общественности и тех, кто адресует свои сообщения приватному индивиду[59 - Ричард Рорти заметил: «Философия бывает двух видов… Есть философы приватные и философы публичные.» См.: Рыклин М. Деконструкция и деструкция: Беседы с философами. М., 2002. С. 139.].

Любая парадигма, в том числе и идеология современности, потребляется как в публичной, так и в приватной сфере. В приватной сфере, при потреблении парадигмы современности, акцент делается на некоем характере частной автономии. Стоит напомнить, что идеологии, сформированные в рамках парадигмы историчности, всегда взывают к тому классу собственников, который имеет публичную значимость и выражение. Даже либеральная идея формировалась в рамках исторической парадигмы, ибо за либеральной идеей стоял интерес определенного типа собственности. В этом смысле идеология приватной сферы выступает как антиидеология для исторической парадигмы, потому что к классу приватных индивидуумов нельзя воззвать как к некой исторической силе.

Выше было сказано, что идеология как прагматическая проекция философского знания, традиционно потребляется в публичной сфере и, ввиду этого, сложилось представление об идеологии как о сугубо публичном дискурсе, предназначенном для публичного/ коллективного восприятия. Но задача философии как раз и состоит в том, чтобы показать неполноту любого публичного дискурса, в том числе и идеологического.

Публичный идеологический дискурс представляет собой систему идей. Принимая такую систему идей, человек приобретает определенную индивидуальность через приобщение к некоей коллективности (христианской, коммунистической, еврейской), которая дает индивидууму новую самость. Это – ориентация на универсальность. В этом нет ничего плохого, но это не адекватно современной ситуации.

И философия здесь выступает как некая оппозиция, она указывает на то, что такая дискурсивность не дает возможности понять Современность как истину, ибо дискурсивность, ориентированная на формирование коллективной идентичности, уже принадлежит Истории как другой системе оценивания.

Длящаяся Современность предстает сейчас как некий способ осуществления истины, альтернативный парадигме историчности, поскольку содержит в себе принципиально иной смысл универсальности, свободный от лицемерия исторического закона. Суть исторического закона – придание статуса всеобщего тому, что в своем наличном бытии является только частным и особенным, будь то пролетариат, Прусское государство или европейская цивилизация.

Имеет смысл напомнить, что философия как учение об истине имеет прагматический аспект, связанный с проблемой свободы. Философия в своей прагматической проекции учит различным способам осуществления свободы. У свободы можно выделить два измерения: свобода, достигаемая через осуществление социального проекта и свобода, достигаемая через формирование воли как таковой, т. е. воли, которая обладает своей истиной как объектом, иначе говоря «признанием Другого» (в смысле гегелевского определения человека как признания).

Где формируется потребность в свободе через формирование индивидуальной воли, не связанной с ориентацией на социальные идеалы? В приватной сфере. Именно там образуется самодостаточная воля, не связанная с ориентацией на идеалы. Эта воля связана с приватными способами жизни.

Идеологическая парадигма, ориентированная на историю, удовлетворяется, потребляется, в первую очередь, именно в публичной сфере. А как показал Ричард Рорти, интересы приватного поведения нельзя перевести на язык исторической идеологии[60 - Буквально такого утверждения в данной работе нет. Но Ричард Рорти, разделяя словарь самосозидания как словарь приватной сферы и словарь справедливости как словарь публичной сферы, подчеркивает их принципиальную несводимость на уровне теории и, тем самым, он разводит идеологию предназначенную для формирования коллективной идентичности и идеологию, предназначенную для формирования приватной сферы. См. об этом: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 18–19.].

В таком случае, мы имеем в виду такую потребность, которая может быть удовлетворена только в приватной сфере, на индивидуальном уровне, на уровне индивидуального, автономного существования. Приватная востребованность этой потребности не лишает ее социальной значимости. Это – общественная потребность, но общество не может ее удовлетворить путем традиционной идеологической модификации, то есть дать идею, меняющую само общество. Здесь речь идет уже о формировании новой субъективности, сопряженной с категориями свободы, приватности, телесности. Представляется возможным определить эти вышеназванные категории как базовые категории современной философии.

Традиционно принято считать, что идеология связывает индивидуума, присоединяет индивида к определенному сообществу, формируя коллективную идентичность. Но мы можем говорить и о такой потребности, где формируется субъективность, индивидуальная идентичность. Такая потребность возникает, когда сообщество мыслит себя через индивидуума, а не наоборот, индивидуум – через сообщество.

Тогда возникает другой тип артикуляции идентичности, когда сообщество воспринимает себя не как сообщество рабочих или немцев, а, по выражению Ницше, как сообщество «свободных умов». Согласно Ницше, надо быть не французом или пролетарием, а свободным человеком, «другом одиночества», ориентированным на самоценность приватной сферы жизни, только в рамках которой мы имеем дело с объектным измерением свободы. Объектность свободы, заново открытая Фрейдом, ускользает от универсальных определений закона или самоопределений разума, ибо сколько людей – столько объектов. Поясним ниже этот тезис.

При осмыслении сообщества через анализ действий и интересов приватного индивидуума имеет место обратный процесс отчуждения. Первоначально в философии обращали внимание только на тот вид отчуждения, где отчуждалась родовая, универсальная сущность человека. Сейчас актуально делать акцент на отчуждении способа бытия, присущего человеческой индивидуальности как таковой. Отчуждение индивидуального уровня бытия человека – это не просто нивелирование и приведение его субъективности к общему знаменателю: с точки зрения современной философии, это, прежде всего, означает забвение и сокрытие того, что можно назвать объективным измерением человеческой свободы. Того измерения, которое было открыто усилиями Ницше и Фрейда. Именно они показали, что понимание человеческой свободы не сводится к той или иной истине о субъекте, но принципиально обусловлено отношением к Другому, которое в свою очередь неотделимо от реальности объектов особого рода. Т. е. объектов, содержащих в себе истину воли по Ницше и истину желания согласно Фрейду. С нашей точки зрения оба типа объектов можно объединить под гегелевским именем «объектов признания» и зафиксировать за ними отмеченный статус объектного измерения свободы. Исходя из сказанного, мы полагаем, что всякое общественно значимое понятие о человеческой свободе должно подлежать специальной экспертизе как значимое также для приватного поведения индивидуума. Для философов становится важным то, способны ли мы связать указанное понятие с какими-либо конкретными практиками поведения, сложившимися независимым образом в отношении объектов признания. Значимость индивидуальной сферы, таким образом, состоит в том, что именно на этом уровне формируются образцы поведения, адекватные объективной природе человека и человеческих отношений.

Идеология, говоря абстрактно, есть артикуляция некоего учредительного действия. И тогда то, что формирует приватного индивида, можно считать идеологией. Но эта систематизация не предполагает наличия универсального кода. Так как здесь цель – сформировать индивидуума и привести к гармонии с собой. Современность – это некая новая возможность быть субъективным в нашем мире, где существуют достаточно жесткие требования, которые нужно выполнять.

Выше было уже отмечено, что философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера востребованы, когда нужна развитость языка, удовлетворяющего потребности воображения. Руссо – изобретал убеждения, Вольтер формировал дискурс.

Есть разница между формированием сферы убеждений и формированием сферы дискурса. Философия, связанная со сферой убеждений, в существенной степени ориентирована на публичность, а убеждения требуют занятия однозначной позиции по тому или иному вопросу. Дискурс же предполагает формирование высказываний, связанных с конституированием индивидуальности, а это уже, как правило, сфера приватного. В одном случае важна система логических аргументов, в другом – аргумент построен на риторике. В первом случае есть идея, и человек должен ее доказать. Во втором случае, главное – артикуляция и придание формы. В первом случае главное – логика, а во втором – выразительность. В первом случае – мы формируем убеждения по поводу идеала, уже так или иначе признанного в обществе. Во втором – наделяем человека способностью артикулировать свои индивидуальные воззрения. В первом случае мы учим пользоваться уже готовыми идеями, а во втором – пользоваться языком. В первом случае философ отвечает за процедуру легитимации коллективно исповедываемых идей, во втором случае философ отвечает за процедуру легитимации индивидуальных воззрений.

Парадигма историчности формировала убеждения и коллективную идентичность для осуществления единого переживания общих убеждений, предметов веры, но, повторяем, время идей как предметов веры прошло. Парадигма современности, в свою очередь, формирует дискурс, способ артикуляции. В рамках такой парадигмы мы дистанцируемся от общности переживания, т. к. в приватной сфере мы не должны быть носителями убеждений, мы должны быть в согласии с самими собой, адекватны окружающему миру. Никакое убеждение этой адекватности с самим собой не даст, а даст только истерию и паранойю. Убеждения это не то, что составляет интимную характеристику индивидуума.