скачать книгу бесплатно
(3) Истина может быть постигнута несколькими методами, каждый из которых, однако, является не более чем формой. Опыт – первый из этих методов. Но метод – это только форма: он не имеет собственной ценности. Ведь в опыте все зависит от ума, который мы привносим в реальность. Великий ум велик в своем опыте; и в пестрой игре явлений он сразу улавливает момент, имеющий реальное значение. Идея присутствует, имеет реальную форму, а не находится в мире, недоступном нашему зрению и далеком. Великий ум Гете, например, вглядываясь в природу или историю, имеет большой опыт и дает выражение рациональному закону, открытому его взгляду. Второй способ постижения истины – размышление, которое определяет ее терминами или отношениями мысли. Но в этих двух способах абсолютная истина еще не нашла своей адекватной формы. Самый совершенный метод познания протекает в чистой форме мысли: и здесь отношение человека – это полная свобода.
То, что форма мысли есть совершенная форма и что она представляет истину в ее абсолютном и необусловленном бытии, является общим догматом всей философии. Доказательство этой догмы, достаточное для данного момента, будет получено, если мы сможем показать, что другие формы знания являются конечными формами. Основательный скептицизм древности выполнил эту задачу, когда показал противоречия, которыми полны эти формы. Скептицизм действительно пошел дальше: но когда он осмелился напасть на формы разума, то начал с того, что скрыл под ними нечто конечное, на что можно опереться. Все формы конечного мышления будут появляться в ходе логики по мере того, как она будет разворачиваться, причем порядок их появления определяется необходимыми законами. Здесь В интроспективном действии они могли быть лишь ненаучно предположены без доказательства. В самой теории логики эти формы будут показаны не только с отрицательной, но и с положительной стороны.
Когда мы сравниваем различные формы знания друг с другом, первая из них, непосредственное или интуитивное знание, может показаться самой прекрасной, самой благородной и самой подходящей. Оно включает в себя все то, что моралисты называют невинностью, а также религиозное чувство, простое доверие, любовь, верность и естественную веру. Две другие формы, во-первых, рефлексивное и, во-вторых, философское знание, должны оставить после себя эту невостребованную природную гармонию. И в той мере, в какой они имеют это общее, методы, претендующие на постижение истины с помощью мысли, естественно рассматривать как неотъемлемую часть гордыни, которая заставляет человека уповать на собственные силы для познания истины. Такая позиция влечет за собой глубокое разрушение и, если рассматривать ее в этом свете, может рассматриваться как источник всех зол и несчастий – первородного проступка. Поэтому единственным способом примирения и восстановления мира является отказ от всех претензий на то, чтобы мыслить или знать. Этот отказ от естественного единства не ускользнул от внимания, и народы с древнейших времен задавались вопросом о смысле этого удивительного разделения духа против самого себя. В природе нет такого внутреннего разделения: естественные вещи не делают зла.
Моисеево предание о грехопадении народа Мун сохранило древнюю картину, отражающую происхождение и последствия этого разделения. Факты этой легенды лежат в основе важнейшей статьи вероучения – доктрины первородного греха в человеке и вытекающей из него необходимости в помощи. В начале логии было бы неплохо рассмотреть историю, в которой говорится о происхождении и значении того самого знания, которое должна обсуждать логика. Ибо, хотя философия не должна позволять себе быть потрясенной религией или соглашаться с униженным положением страдальческого существования, она не может позволить себе пренебречь этими народными представлениями. Религиозные сказки и аллегории на протяжении тысячелетий пользовались благоговением народов, да и сейчас не лишены определенной ценности.
При более глубоком рассмотрении истории грехопадения мы обнаруживаем, как уже было сказано, что она служит примером универсального влияния знаний на духовную жизнь. В своей инстинктивной и естественной форме духовная жизнь облачена в одежды невинности и доверительной простоты: но сама суть духа подразумевает поглощение этого непосредственного состояния чем-то более высоким. Духовное отличается от природного и особенно от животного тем, что оно не остается слепым фактом, а поднимается к сознанию. фактом, а поднимается до сознания самого себя и собственного бытия. Это разделение должно в свою очередь исчезнуть и быть поглощено, и тогда дух сможет снова завоевать путь к миру. Согласие тогда будет духовным; то есть принцип восстановления находится в мысли, и только в мысли. Рука, нанесшая рану, является и рукой, которая ее исцеляет.
В нашей истории рассказывается, что Адам и Ева, первые люди, прообразы человечества, были помещены в сад, где росли дерево жизни и дерево познания добра и зла. Бог, как сказано, запретил им есть плоды этого последнего дерева: о дереве жизни пока ничего не говорится. Эти слова явно говорят о том, что человек не предназначен для поиска знаний и должен оставаться в состоянии невинности. Можно отметить, что и другие разумные расы придерживались того же мнения, что первобытное состояние человечества было состоянием невинности и гармонии. Все это в определенной степени верно. Разлад, который наблюдается во всем человечестве, – это не то состояние, в котором можно успокоиться. Но ошибочно считать естественную и непосредственную гармонию правильным состоянием. Разум – это не просто инстинкт: напротив, в нем заложена склонность к рассуждениям и размышлениям. Детская невинность, несомненно, имеет в себе много милого и привлекательного: но только потому, что она напоминает нам о том, что дух должен завоевать для себя. Гармоничное существование детства – это дар природы: вторая гармония должна возникнуть в результате труда и культуры духа. И поэтому слова Христа: «Только если вы будете как малые дети» и т. д., далеки от того, чтобы сказать нам, что мы должны всегда оставаться детьми.
В повествовании о Моисее мы также видим, что причиной, побудившей человека покинуть свое природное единство, стало побуждение извне. Змей был искусителем. Но правда в том, что акт дифференциации, пробуждение сознания, вытекает из самой природы человека: та же история повторяется в каждом сыне Адама. Змей представляет подобие Богу как состоящее в познании добра и зла: и именно в этом познании, а не в каком-либо другом, участвует человек, когда он разрывает единство своего инстинктивного существа и вкушает запретный плод. Первый отблеск пробудившегося сознания в людях сказал им, что они наги. Это наивная и глубокая черта. Ведь чувство стыда свидетельствует о том, что человек отделился от своей естественной и чувственной жизни. Звери никогда не доходят до такого отделения и не чувствуют стыда. И именно в человеческом чувстве стыда мы должны искать духовное и нравственное происхождение одежды, по сравнению с которым чисто физическая потребность – дело второстепенное.
Далее следует Проклятие, как его называют, которое Бог произнес над человеком. Главным моментом в этом проклятии является контраст между человеком и природой. Мужчина должен трудиться в поте лица своего, а женщина рожать в печали. Говоря о труде, мы отмечаем, что, хотя он и является результатом разделения, он также является и победой над ним. Зверям не остается ничего другого, как подбирать материалы, необходимые для удовлетворения их потребностей: человек, напротив, может удовлетворять свои потребности, лишь преобразуя и как бы создавая необходимые средства. Таким образом, даже в этих внешних вещах человек имеет дело с самим собой.
История не заканчивается изгнанием из Рая. Далее нам говорят, что Бог сказал: «Вот Адам стал как один из нас, чтобы знать добро и зло». Знание теперь называется божественным, а не, как раньше, чем-то неправильным и неестественным. Возможно, эти слова опровергнут тех болтунов, которые изгоняют философию в ничтожество духа. Философия – это знание, и именно через знание человек впервые осознает свое изначальное призвание – быть образом Божьим. Когда в летописи говорится, что Бог изгнал людей из Эдемского сада, чтобы они не ели древа жизни, это означает лишь то, что по своей природе человек конечен и смертен, но в познании бесконечен.
Все мы знаем теологическую догму о том, что природа человека зла, запятнана тем, что называется первородным грехом. Принимая этот догмат, мы должны отказаться от инцидента, который представляет первородный грех как следствие случайного поступка первого человека. Ибо самого понятия духа достаточно, чтобы показать, что человек зол по своей природе и что ошибочно представлять, будто он может быть иным. В той мере, в какой человек является и действует как творение природы, в той мере вся его позиция и поведение ошибочны. Для духа долг – быть свободным и завоевать то бытие, которое ему причитается. Природа для человека – лишь отправная точка, которую он должен преобразовать в нечто лучшее. Теологическая доктрина первородного греха – глубокая истина; но современное просвещение предпочитает верить, что человек от природы добр и действует правильно, пока остается верен природе.
Час, когда человек покидает путь простого природного бытия, знаменует собой различие между ним, самосознающим агентом, и миром природы. Но жизнь, состоящая из внутреннего разделения, хотя она и является необходимой частью самого понятия духа, не является конечной целью человека. Место разделенного «я» занимает конечное действие мысли и воли. В этой конечной сфере человек преследует цели, которые он сам себе придумал, и черпает из себя только материал для своего поведения. Пока он преследует эти цели до конца, пока его знание и воля ищут свое узкое «я» в отрыве от всеобщего, он – зло; и его зло в том, что оно субъективно. На первый взгляд кажется, что мы имеем здесь двойное зло: но на самом деле оба зла одинаковы. Человек в той мере, в какой он есть дух, не является творением природы: и когда он делает себя таковым и следует влечениям своих аппетитов, это происходит потому, что он желает быть таковым. Поэтому природная порочность человека не похожа на природную жизнь животных. Просто естественная жизнь может быть более точно определена через вал ing, что естественный человек как таковой является индивидуумом: ибо природа во всех своих частях находится под узами индивидуализма. Таким образом, когда человек желает быть творением природы, он в той же степени желает быть просто индивидуумом. Для противодействия таким действиям из побуждений страсти и аппетита, когда человек подчиняется эгоистическому обособлению природы, существует закон, или всеобщее повеление. Этот закон может быть либо внешней силой, либо иметь форму божественного авторитета. Пока человек пребывает в своем естественном состоянии, он находится в рабстве у закона. Правда, среди инстинктов и чувств человека есть социальные или благожелательные наклонности, любовь, симпатия и другие, выходящие за пределы эгоистической замкнутости. Но в какой бы степени эти склонности ни были инстинктивными, их содержание, хотя и является практически универсальным, сохраняет личный или субъективный характер и дает возможность для эгоизма и капризов.
25. Термин «объективные мысли» указывает на истину, которая должна быть абсолютным и завершенным объектом философии, а не просто целью нереализованной науки. Но само это выражение не может не предполагать оппозиции, охарактеризовать и оценить которую – главный мотив философской установки настоящего времени и которая образует реальную проблему вопроса об истине и наших средствах ее познания. Если формы мысли встречаются и всегда будут встречаться с чем-то, что не является ими самими, т. е. если они имеют лишь конечный характер, то они не подходят для эгоцентрического универсума истины, и истину следует искать в какой-то другой области, нежели мысль. Некоторое мышление может лишь порождать эти ограниченные и частичные категории и действовать с их помощью. Ибис – это то, что в более строгом смысле слова называется познанием. Конечный характер некоторых режимов, которые принимает мысль, виден в двух моментах. Во-первых, они только субъективны, и антитеза объективного мира постоянно накладывает на них отпечаток. Во-вторых, они не включают в себя всю истину, а потому всегда взаимно противоположны, и еще более противоположны Абсолюту. Для того чтобы более полно объяснить положение и значение логики, далее в качестве введения будет рассмотрено отношение, в котором мысль должна находиться к объективному миру.
В моей «Феноменологии духа», которая в связи с этим при публикации была названа первой частью «Системы философии», принятый метод состоял в том, чтобы начать с первого и простейшего феномена разума, непосредственного сознания, и показать, как эта стадия постепенно по необходимости развивалась к взгляду, принятому философией, причем необходимость этого взгляда доказывалась в процессе. Но в этих обстоятельствах невозможно было ограничить поиск только формой или способом сознания. Ведь ступень философского знания одновременно наиболее адекватна и конкретна, а потому, поскольку она предстала перед нами в виде результата, она предполагала конкретные образования сознания, такие как общественная и индивидуальная мораль, искусство и религия. В развитии сознания, которое, на первый взгляд, ограничивается точкой зрения, есть, таким образом, одновременно и развитие материи, о которой идет речь в специальных отраслях философии. Но последний процесс должен, так сказать, протекать за сознанием, поскольку факты имеют собственное бытие, которое сознание как бы прослеживает. Изложение, соответственно, становится более запутанным, так как многое, относящееся к конкретным отраслям, преждевременно втягивается во введение. Исследование, которое следует в данной работе, имеет еще большее неудобство, поскольку является только историческим и инференциальным по своему методу. Но оно поможет показать, как вопросы, предложенные людьми о природе знания, веры и т. п., – вопросы, которые, по их мнению, не имеют отношения к абстрактным мыслям, – естественным образом сводятся к простым терминам или категориям, которые впервые находят свое истинное решение и урегулирование в логике.
ГЛАВА III. ПЕРВОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОМУ МИРУ
26. Первая из этих установок мысли проявляется в методе, который не испытывает никаких сомнений и не чувствует противоречия в мысли или враждебности мысли по отношению к самой себе. Он безоговорочно верит в то, что размышление является средством установления истины и представления объектов перед разумом такими, какие они есть на самом деле. И в этом убеждении она движется прямо к своим объектам, берет материалы, предоставленные чувством и восприятием, и воспроизводит их от себя как факты мысли; а затем, считая результат размышления истиной, довольствуется методом. Философия на ее первых этапах, все науки и даже повседневное действие и движение сознания живут в этой вере.
27. Этот метод мышления никогда не осознавал антитезы субъективного и объективного: и в этом смысле ничто не мешает его утверждениям иметь подлинно философский и спекулятивный характер, хотя столь же возможно, что они никогда не выйдут за пределы конечных категорий или той стадии, когда антитеза еще не решена. В настоящем введении основной вопрос для нас состоит в том, чтобы проследить эту установку мысли в ее крайней форме; соответственно, мы прежде всего рассмотрим второй, более низкий аспект метода. Один из самых ярких примеров этого метода, особенно интересный для нас, можно найти в «Метафизике прошлого» в том виде, в каком она существовала у нас до философии Канта. Однако только в связи с историей Однако только применительно к истории философии можно сказать, что эта метафизика принадлежит прошлому: она всегда и во всех местах обнаруживается как взгляд, который абстрактное познание принимает на объекты разума. И именно в этом заключается настоящая и непосредственная польза от более пристального изучения ее основных фактов, а также способа ее работы.
28. Метафизические системы принимали законы и формы мышления за фундаментальные законы и формы вещей. Они предполагали, что мыслить вещь – значит находить ее сущность и природу: и в этом смысле они занимали более высокое положение, чем критическая философия более поздних времен. Но в первую очередь (1) these terms of thought were cut off from their connexion,
эти термины мысли были оторваны от их связи, их солидарности; каждый из них считался действительным сам по себе и способным служить предикатом истины. В этих метафизических системах было аксиомой, что знание Абсолюта достигается путем простого приписывания ему предикатов. Они не задавались вопросом о том, что конкретно означают термины познания и какова их ценность, и не подвергали критическому анализу метод, характеризующий Абсолют посредством приписывания предикатов.
В качестве примера таких предикатов можно привести, во-первых, бытие, как в предложении «у Бога есть бытие» (Бог есть): во-вторых, конечность или бесконечность, как в вопросе «Конечен или бесконечен мир?»: в-третьих, простое и сложное, как в предложении «Душа проста»; и, опять же, такие выражения, как «Вещь есть единство, целое» и т. д. Никому еще не приходило в голову спросить, имеют ли такие предикаты абсолютную истину сами по себе или может ли пропозициональная форма вообще быть формой истины.
Метафизика прошлого приняла ту же аксиому, что и бесхитростная вера: мысль постигает саму сущность вещей, а чтобы вещи стали такими, какие они есть на самом деле, их нужно помыслить.
Ведь природа и человеческое сердце постоянно демонстрируют серию протейских превращений, никогда не оставаясь прежними; и одно мгновение размышлений показывает нам, что вещи, когда они сразу же предстают перед нами, не являются самими собой. И на этом размышлении основывались старые системы метафизики. действовали. Их точка зрения была прямо противоположна результату, к которому пришла критическая философия; результат, о котором можно сказать, что он заставил человека идти и питаться лишь шелухой и мякиной.
Мы должны немного подробнее рассмотреть пути этой старой метафизики. Прежде всего, она никогда не выходила за пределы аналитики рассудка. Без предварительного исследования она принимала абстрактные характеристики или термины мысли и присваивала им ранг предикатов истины. Но, используя термин «мысль», мы не должны забывать о различии между конечным или дискурсивным мышлением и мышлением бесконечным и рациональным. Категории, как они встречаются нам prime facie[3 - Буквально переводится как «на первый взгляд» с латинского языка.] и в изоляции, являются конечными формами. Но истина всегда бесконечна и не может быть выражена или представлена сознанию в конечных терминах. Фраза «бесконечная мысль», возможно, вызовет удивление, если мы придерживаемся современной концепции, согласно которой мысль всегда ограничена. Но, говоря правильно, сама суть мысли заключается в том, чтобы быть бесконечной. Номинальное объяснение того, что вещь называется конечной, состоит в том, что она имеет конец, что она существует только до определенного момента, где она вступает в контакт со своей противоположностью и ограничивается ею. Конечность, таким образом, состоит в том, что она привязана к своему антитезису, который является ее отрицанием и представляет собой ее предел. Теперь мысль всегда находится в своей собственной сфере; ее отношения – это отношения с самой собой, и она сама является своим объектом. Имея мысль как объект, я нахожусь дома с самим собой. Мыслящая сила, «я», поэтому бесконечна, поскольку, когда она мыслит, она находится в отношении к объекту, который не является ничем иным, как ею самой. В других случаях объект означает нечто иное, негативное, противостоящее мне. Но в случае, когда мысль мыслит себя, у нее есть объект, который в то же время не является объектом, другими словами, когда она полностью мыслит, объект как бы поглощается и удерживается в покое. Мысль как мысль, следовательно, в своей несмешанной природе не имеет границ; она конечна только тогда, когда придерживается ограниченных категорий, которые она считает конечными. Бесконечная или умозрительная мысль, напротив, хотя она не в меньшей степени определяет, в самом акте ограничения и определения заставляет этот недостаток тонуть и исчезать. И поэтому бесконечность не следует, как это чаще всего случается, представлять себе как абстрактную бесконечность на веки вечные, а простым способом, о котором говорилось ранее.
Мышление старой метафизической системы было конечным, весь ее образ действий регулировался категориями, границы которых, по ее мнению, были навсегда закреплены и не подлежали дальнейшему отрицанию. Таким образом, одним из ее вопросов был: Существует ли Бог? Вопрос предполагает, что существование – это альтнгатарный позитивный термин, своего рода ne рЛил ultra, имеющий высокую ценность. Однако со временем мы увидим, что существование – это отнюдь не просто позитивный термин, а термин, который слишком низок для Абсолютной идеи и недостоин Бога. Вторым вопросом в этих метафизических системах был следующий: Является ли мир линейным или бесконечным? Сами условия вопроса предполагают, что конечное постоянно противоречит бесконечному: и можно легко убедиться, что при таком противопоставлении бесконечное, которое, конечно, должно быть целым, предстает лишь как отдельная его сторона и страдает от ограниченности. Но ограниченная бесконечность сама является лишь конечностью. Точно так же спрашивали, является ли душа простой или сложной. Иными словами, простота принималась за конечную характеристику, дающую выражение целостной истине. Далеко не так, простота – это выражение полуправды, односторонней и абстрактной, как само бытие: понятие мысли, которое, как мы увидим далее, само по себе неправдиво и, следовательно, не способно ухватиться за истину. Если рассматривать душу лишь как абстрактно простую, то она характеризуется неадекватно и ограниченно.
Поэтому главным вопросом до- кантовской метатеории было выяснить, следует ли приписывать предикаты такого рода ее объектам. Ведь предикаты – это всего лишь ограниченные формулы познания, которые не выражают истину, а лишь накладывают на нее ограничение. Более того, следует отметить, что главная особенность метода заключалась в том, что называлось приписыванием предикатов познаваемому объекту, например, Богу. Но атрибуция – это не более чем внешнее размышление об объекте: предикаты, с помощью которых объект должен быть определен, поставляются из ресурсов картинного мышления и применяются механически. В то время как, если мы хотим иметь подлинное познание, объект должен характеризовать свое собственное «я» и не должен черпать свои предикаты из посторонних источников. Даже если предположить, что мы следуем методу предикации, разум не может не чувствовать, что предикаты такого рода не исчерпывают объект. С этой же точки зрения восточные люди совершенно правы, называя Бога многоименным или мириадами имен. Одна за другой эти конечные категории оставляют сердце неудовлетворенным, и восточный мудрец вынужден непрерывно искать все новые и новые предикаты. Конечные вещи, несомненно, должны характеризоваться конечными предикатами, и в них познание находит надлежащее поле для своего особого действия. Будучи само конечным, оно знает только природу конечного. Так, когда я называю какое-то действие кражей, я характеризую это действие в его существенных фактах: и такого знания достаточно для судьи. Точно так же конечные вещи стоят друг перед другом как причина и следствие, сила и действие, и когда они постигаются в этих категориях, они познаются с их новой стороны. Но объекты разума не могут быть определены этими конечными предикатами: и попытка сделать это была ошибкой метафизики оби.
29. Предикаты такого рода, когда они рассматриваются по достоинству, страдают от ограниченности своей сферы применения, и никто не может не заметить, насколько они неадекватны и насколько они не соответствуют той степени детализации, которую дает наше образное мышление, например, в случае Бога, Разума или Природы. Кроме того, хотя тот факт, что все они являются предикатами одного субъекта, придает им определенную связь, их различные значения удерживают их друг от друга: и, следовательно, каждое из них, насколько это касается других, предполагается извне.
Первый из этих недостатков восточные люди пытались исправить, когда, например, определяли Бога, приписывая Ему множество имен; но все же они чувствовали, что число имен должно было быть бесконечным.
30. (2) Во-вторых, метафизические системы придерживались неверного критерия. Их объектами, несомненно, были тотальности, которые сами по себе принадлежат разуму, то есть организованному и систематически развитому универсуму мысли. Но эти тотальности – Бог, Душа, Мир – были даны метафизику как предметы, сделанные и готовые, чтобы сформировать основу для применения категорий познания. Они были выведены или предположены из народных представлений. Соответственно, народные представления были единственным каноном для решения вопроса о том, являются ли предикаты подходящими и достаточными.
31. Можно предположить, что общепринятые представления о Боге, душе, мире дают прочную основу для мышления. На самом деле они этого не делают. Помимо того, что они носят конкретный и субъективный характер, оставляя место для большого разнообразия смыслов, они сами нуждаются в том, чтобы быть тщательно и удовлетворительно зафиксированными мыслью. Это можно увидеть в любом предложении. Нам нужен предикат, или в философии определение мысли, чтобы указать, что такое субъект, или понятие, с которого мы начинаем.
В таком предложении, как «Бог вечен», мы начинаем с представления о Боге, еще не зная, что он есть: сказать нам об этом – дело предиката. В теории логики, соответственно, когда термины, формулирующие предмет, относятся только к нашим понятиям, к мысли, не просто излишне относить эти получувственные категории предикатами к высказываниям, в которых Бог или еще более туманный Абсолют является субъектом; это даже неправильно, поскольку предполагает другой канон, нежели природа мысли. Кроме того, пропозициональная форма (а пропозицию правильнее было бы заменить суждением) не приспособлена для выражения конкретного – а истинное всегда конкретно – или умозрительного. Каждое суждение по своей форме односторонне и, следовательно, ложно.
Эта метафизика не была свободным или объективным мышлением. Вместо того чтобы позволить объекту свободно и спонтанно проявлять свои собственные характеристики, метафизика взяла его как решенное дело. Если кто-то хочет узнать, что такое свободное мышление, он должен обратиться к греческой философии: ведь схоластика, как и эти метафизические системы, приняла свои факты и приняла их как догму от авторитета церкви. Под влиянием современной культуры нас посвятили в концепции, от которых очень трудно отказаться из-за глубины их содержания. Но древние философы находились в другом положении. Это были люди, которые жили исключительно восприятием чувств, и которые, отбросив мифологию и ее причуды, не предполагали ничего, кроме неба над головой и земли вокруг. И вот, хотя мысль окружена реальными фактами, она свободна и наслаждается своим собственным уединением: очищена от всего материального и чувствует себя как дома. Это чувство, что мы все сами по себе, характерно для свободной мысли, для того путешествия в открытое море, где нет ничего ни ниже, ни выше нас, и мы стоим в уединении с самим собой.
32. (3) В-третьих, эта система метафизики превратилась в догматизм. Когда наша мысль никогда не выходит за пределы узких и жестких рамок, мы вынуждены считать, что из двух противоположных утверждений, каковыми были вышеприведенные предложения, одно должно быть истинным, а другое – ложным.
Догматизм проще всего описать как противоположность скептицизму. По крайней мере, древние скептики давали название «догматизм» каждой философии, придерживающейся системы определенных понятий. В этом широком смысле скептицизм может применяться даже к философии, которая в должной мере является спекулятивной. Но в более узком смысле догматизм заключается в упорстве, с которым проводится жесткая и быстрая граница между определенными понятиями, считающимися абсолютными, и другими, противоречащими им. Мы можем ясно видеть это в строгом «или-или»: например, мир либо конечен, либо бесконечен; но одно из этих двух должно быть. Противоположность этой жесткости – характерная черта всех спекулятивных истин. Там не допускается никаких неадекватных формул, и они не могут ее исчерпать. Эти формулы; Спекулятивная истина держится в единстве как тотальность, в то время как догматизм наделяет их в их изолированности правом на истинность и непогрешимость.
В философии часто случается так, что полуправда занимает место рядом с полной истиной и сама по себе принимает положение чего-то постоянного. Но дело в том, что полуправда, вместо того чтобы быть фиксированным или самоподдерживающимся принципом, является всего лишь элементом, исчезающим в более адекватной мысли. Метафизика познания догматична, поскольку сохраняет полуправду в ее изолированности: тогда как идеализм спекулятивной философии проводит закон или принцип тотальности и показывает, что он может выйти за пределы неадекватности формул абстрактного мышления. Так, идеализм говорит: «Душа не является ни только конечной, ни только бесконечной; на самом деле она в равной степени является как одним, так и другим, и, таким образом, ни тем, ни другим». Иными словами, такие формулировки сами по себе неприменимы, а только как формирующие элементы в более широком понятии. Такой идеализм мы наблюдаем даже в обычных фазах разума. Так, мы говорим о разумных вещах, что они изменчивы: то есть они изменчивы, но столь же верно и то, что они не изменчивы. Еще большее упрямство мы проявляем, когда имеем дело с категориями познания. Это термины, которые мы считаем несколько более фиксированными или даже абсолютно жесткими. Мы смотрим на них как на отделенные друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные категории никогда не смогут добраться друг до друга. Битва разума – это борьба за разрушение жесткости, к которой все сводит познание.
33. Первой частью этой метафизики в ее систематической форме является онтология, или учение об абстрактных характеристиках бытия. Множество этих характеристик и пределы их применимости не основаны ни на каком принципе. Следовательно, они должны перечисляться в зависимости от опыта и обстоятельств, а значение, которое им приписывается, основывается только на общих чувственных представлениях, на утверждении, что определенные слова используются в определенном смысле, и даже, возможно, на этимологии. Если опыт признает значение, приписываемое им, полным, и если если употребление языка, соглашаясь с ним, показывает правильность анализа, метафизик удовлетворен; а истинность и необходимость таких характеристик, просто по их собственному признаку, вообще никогда не становится предметом исследования.
Вопрос о том, являются ли бытие, существование, конечность, простота, сложность и т. д. дугими понятиями, верными своим собственным высшим законам, должен удивить тех, кто считает, что вопрос об истине может касаться только пропозиций (относительно того, является ли понятие истинным или не является таковым, чтобы быть отнесенным, как говорится, к предмету), и что ложность заключается в противоречии, существующем между предметом нашего концептуального видения и понятием, которое должно быть предсказано о нем. Теперь, поскольку понятие конкретно, оно и каждый его признак в целом есть по сути самодостаточное единство отчетливых характеристик. Если бы истина была не чем иным, как отсутствием противоречия, то в случае каждого понятия необходимо было бы прежде всего проверить, не содержит ли оно в действительности такого рода внутреннее противоречие.
34.Вторым направлением метафизической системы была рациональная психология или пневматология. Она занималась метафизической природой души, то есть разума, рассматриваемого как вещь. Она предполагала найти бессмертие в сфере, где господствуют законы состава, времени, качественного изменения и количественного увеличения или уменьшения.
Название «рациональная», данное этой разновидности психологии, служит для того, чтобы противопоставить ее эмпирическим способам наблюдения за явлениями души. Рациональная психология рассматривала душу в ее метафизической природе и до мозга костей с помощью категорий, предоставляемых абстрактным мышлением. Рационалисты стремились выяснить внутреннюю природу души, как она есть сама по себе и как она есть для мысли. В настоящее время в философии мы мало слышим о душе: любимым термином сейчас является разум или дух. Эти два понятия различны, душа является как бы средним понятием между телом и духом, или связью между ними. Ум, как душа, погружен в телесность, а душа – это оживляющий принцип тела.
Докантовская метафизика, как мы говорим, рассматривала душу как вещь. Вещь» – очень двусмысленное слово. Под вещью мы понимаем, во-первых, непосредственное существование, такое, которое очевидно для органов чувств: и в этом значении термин применялся к душе. Отсюда вопрос о месте пребывания души. Конечно, если у души есть место, то оно находится в пространстве и очевидно для чувств. Так же, если рассматривать душу как вещь, мы можем спросить, является ли она простой или составной. Этот вопрос важен, поскольку касается бессмертия души, которое, как предполагается, зависит от отсутствия состава. Но дело в том, что в абстрактной простоте мы имеем категорию, которая так же мало соответствует природе души, как и категория сложности.
Несколько слов об отношении рациональной и эмпирической психологии. Первая, поскольку она добровольно применяет мысль для познания разума и даже для демонстрации этих продуктов мысли, является более высокой; в то время как эмпирическая психология исходит из восприятия и лишь излагает и описывает то, что дает восприятие. Но если мы предлагаем мыслить разумом, мы не должны так уж стесняться его особых явлений. Разум по сути своей активен в том же смысле, в какой школьники говорили, что Бог – это *абсолютная актуальность*. Но если разум активен, он должен как бы выразить себя. Поэтому неправильно принимать разум за беспредметную цель, как это делала старая метафизика, которая разделяла беспредметную внутреннюю жизнь разума и его внешнюю жизнь. Ничего хорошего не получится, если не рассматривать разум в его конкретной реальности, в его действии; и таким образом, чтобы его проявления определялись его внутренней силой.
35. Третьей ветвью метафизики была космология. Она охватывала такие темы, как мир, его случайность, необходимость, вечность, ограниченность во времени и пространстве: законы (только формальные) его изменений: свобода человека и происхождение зла.
К этим темам он применял такие, как случайность и необходимость; внешняя и внутренняя необходимость; действенная и конечная причина, или причинность вообще и замысел; сущность или субстанция и явление; форма и материя; свобода и необходимость; счастье и боль; добро и зло.
Объектом космологии является природа, а также сложные явления, которые разум выбрасывает из самого себя; фактически, существование в целом, или сумма всех конечных вещей. Однако этот объект рассматривается не как конкретное целое, а точечно, в виде абстрактных формул. Вопросы, которые пыталась решить космология, были следующими: Что преобладает в мире – случайность или необходимость? Вечен ли мир или сотворен? Главная задача космологического учения, следовательно, состояла в том, чтобы установить так называемые всеобщие законы космологии: например, что природа не действует случайными путями. А под вспышками они подразумевали качественное различие или качественное изменение, проявляющееся без какого-либо предшествующего и определяющего стона: тогда как, напротив, постепенное изменение (количества), очевидно, не обходится без посредничества.
Что касается Разума, как он проявляет себя в мире, то вопросы, которые в основном обсуждала Космология, касались свободы человека и происхождения зла. Никто не может отрицать, что это вопросы первостепенной важности. Но чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего необходимо не утверждать абсолютную значимость абстрактной формулы познания и не полагать, что каждый из двух терминов в антитезе имеет самостоятельное значение и истину. Однако именно такой позиции придерживались метафизики до Канта, и это проявляется в их космологических рассуждениях, которые по этой причине не смогли достичь своей цели и понять явления мира. Обратите внимание, как они проводят различие между свободой и необходимостью, применяя эти категории к природе и разуму. Природу они считают подчиненной в своих действиях необходимости, а разум – свободным. Несомненно, это различие имеет реальное основание в самой сердцевине Разума: но свобода и необходимость, противопоставляемые в абстрактном смысле, являются терминами, применимыми только в конечном мире, к которому они, как таковые, принадлежат. Свобода без необходимости и необходимость без свободы – абстрактные и, таким образом, неистинные формулы мысли. Свобода, по сути, предполагает встречу элементов, сейчас и всегда обусловленную своими собственными законами и пока необходимую. Необходимость, опять же, в обычном понимании этого термина в популярной философии, означает детерминацию только извне; как в конечной механике, тело движется только тогда, когда его ударяет другое тело, и движется в направлении, сообщенном ему ударом. Однако это лишь внешняя необходимость, а не настоящая внутренняя необходимость, которая тождественна свободе.
Аналогично обстоит дело с противопоставлением Добра и Зла – излюбленным противопоставлением интроспективного современного мира. Если мы рассматриваем Зло как обладающее собственной фиксированностью, отдельное и отличное от Добра, то мы в определенной степени правы: между ними существует оппозиция: те, кто поддерживает кажущийся и относительный характер оппозиции, не имеют в виду, что Зло и Добро в Абсолюте едины, или, в соответствии с современной фразой, что вещь сначала становится злом от одного способа смотреть на нее. Ошибка возникает, когда мы принимаем Зло за постоянный позитив, а не за то, чем оно на самом деле является, – за негатив, который, хотя и хотел бы заявить о себе, не обладает реальной устойчивостью и является, так сказать, лишь абсолютной фикцией-существованием негатива в самом себе.
36. Четвертой отраслью метафизики является естественная или рациональная теология. Понятие Бога, или Бог как возможное существо, доказательства его существования и его свойства составляют предмет изучения этой ветви.
(a) Когда познание таким образом рассуждает о Божестве, его главная цель – найти, какие предикаты соответствуют или не соответствуют тому, что мы представляем себе как Бога. При этом он предполагает, что контраст между позитивным и негативным является абсолютным и незыблемым; и поэтому в конечном счете для понятия, как его понимает познание, не остается ничего, кроме пустой абстракции неопределенного Бытия, простой реальности или позитивности, безжизненного продукта современного просвещения.
(b) Метод демонстрации, используемый в конечном знании, всегда приводит к ошибочной позиции. Ведь он требует «утверждения некоего объективного основания для бытия Бога, которое, таким образом, приобретает вид производного от чего-то другого». Такой способ доказательства, руководствуясь канонами простого аналитического тождества, затрудняется сложностью перехода от конечного к бесконечному. Либо конечность действительного мира, который остается таким же фактом, как и прежде, цепляется за понятие Божества, и Бог должен быть определен как непосредственная субстанция этого мира, – что является пантеизмом: либо Он остается объектом, отличным от субъекта, и таким образом конечным, – что является дуализмом.
(c) Атрибуты Бога, которые должны быть разнообразными и точными, были, так сказать, потеряны в дымке, в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенного Бытия. В нашем материальном мышлении конечный мир продолжает, тем временем, иметь реальное бытие, с Богом в качестве своего рода антитезы: и таким образом возникает дальнейшая картина различных отношений Бога к миру. Эти отношения, сформулированные как свойства, должны, с одной стороны, будучи отношениями к конечным состояниям, сами обладать конечным характером (давая нам такие свойства, как справедливый, милостивый, могущественный, мудрый и т. д.); с другой стороны, они должны быть бесконечными. Теперь на этом уровне мышления единственным средством, и то смутным, примирения этих противоположных требований было количественное возвышение свойств, вытесняя их в сферу необусловленного, – или в tentus emiueniior. Но это было средство, которое на самом деле уничтожало свойства и оставляло от них лишь название.
Цель старой метафизической теологии заключалась в том, чтобы выяснить, как далеко может зайти разум в познании Бога без посторонней помощи. Безусловно, познание Бога с помощью разума является высшей проблемой философии. Самые ранние религиозные учения – это образные представления о Боге. Эти представления, как их излагает Символ веры, передаются нам в юности. Они являются доктринами нашей религии, и в той мере, в какой человек опирается на эти доктрины и считает их истиной, у него есть все, что нужно христианину. Это и есть вера, а наука, изучающая эту веру, – теология. Но пока теология не станет чем-то большим, чем простое перечисление и компиляция этих доктрин, она не имеет права на звание науки. Даже тот метод, который сейчас в моде, – чисто исторический, когда, например, сообщается о том, что было сказано тем или иным отцом Церкви, – не придает теологии подлинно научного характера. Этот результат достигается только после того, как мысль полностью овладевает вопросом, а это уже дело философии. Таким образом, подлинное богословие – это одновременно и подлинная философия религии, какой она была, добавим мы, в Средние века.
А теперь давайте рассмотрим эту рационалистическую теологию более узко. Это была наука, которая подходила к Богу не через разум, а через познание, и в своем образе мышления использовала термины без всякого чувства их взаимной ограниченности и связанности. Понятие Бога составляло предмет обсуждения, и все же критерий нашего знания черпался из такого постороннего источника, как материализованная концепция Бога. Теперь мысль должна быть беспрепятственной в своем действии. Несомненно, следует помнить, что результат независимого мышления гармонирует с содержанием христианской религии: ведь христианская религия – это откровение разума. Но такая гармония превзошла все усилия рациональной теологии. Она предложила выразить образное представление о Боге в терминах мысли; но в результате получилось представление о Боге, которое можно назвать абстракцией позитивности или реальности, исключающей всякое отрицание. Соответственно, Бог был определен как самое реальное из всех существ. Однако любой может увидеть, что это самое реальное из существ, в котором отрицание не играет никакой роли, прямо противоположно тому, чем оно должно быть, и тому, чем его представляет себе познание. Вместо того чтобы быть обширным и глубоким сверх всякой меры, оно так узко понято, что, напротив, крайне бедно и совершенно пусто. Вполне обоснованно, что сердце жаждет разнообразного и единого содержания; но без определенного признака, то есть без отрицания, содержащегося в понятии, может быть только абстракция. Когда понятие Бога воспринимается только как понятие абстрактного или наиболее позитивного существа, Бог как бы отходит в другой мир, за его пределы: и говорить о его познании было бы бессмысленно. Там, где нет различия элементов, познание невозможно. Простой свет – это простая тьма.
Вторая проблема рационального богословия заключалась в доказательстве существования Бога. В этом вопросе необходимо отметить, что демонстрация, как ее использует разум, означает зависимость одной истины от другой. Этот метод имеет фиксированную точку, гипотезу, из которой следует нечто другое; и он демонстрирует зависимость некоторой истины от предполагаемой отправной точки. Следовательно, если этот способ демонстрации применяется к существованию Бога, это может означать только то, что бытие Бога должно зависеть от других терминов мысли, которые затем будут составлять основание его бытия. Сразу же становится очевидным, что это приведет к ошибке: ведь Бог должен быть просто и исключительно основанием всего, и в этом смысле не зависеть ни от чего. И осознание этой опасности в наше время привело к тому, что некоторые стали говорить, что существование Бога не подлежит доказательству, а должно быть постигнуто сразу или интуитивно. Однако разум и даже здравый смысл придают демонстрации значение, совершенно отличное от познания. Демонстрация разума, несомненно, начинается с того, что не является Богом. Но, продвигаясь вперед, она не оставляет начальную точку просто необъяснимым фактом, каковым она и была. Напротив, она выставляет эту точку как производную и вызванную к бытию, и тогда Бог предстает первичным, истинно непосредственным и самосущим, со средствами выведения, завернутыми и поглощенными в нем самом. Те, кто говорит: *Рассмотрите природу, и природа приведет вас к Богу; вы найдете абсолютную конечную причину, не имеют в виду, что Бог есть нечто производное: они имеют в виду, что это мы приходим к самому Богу из его «другого», и таким образом Бог, хотя и является следствием, также является абсолютным основанием первоначальной остановки. Отношение двух вещей меняется на противоположное, и то, что пришло как следствие, будучи показано как предшествующее, первоначальное предшествующее сводится к следствию. То же самое повторяется всякий раз, когда это демонстрирует разум.
Если в свете данного обсуждения мы бросим еще один взгляд на метафизический метод в целом, то обнаружим, что его главной особенностью было сделать своим принципом абстрактное тождество и попытаться постичь объекты разума с помощью абстрактных и конечных категорий познания. Но эта бесконечность познания, эта чистая сущность, все же конечна: она исключила все многообразие конкретных вещей, которые, таким образом, ограничивают и отрицают его. Вместо того чтобы завоевать конкретное, эта метафизика упорно держалась за абстрактное, тождественное. Ее положительным моментом было представление о том, что мысль составляет сущность всего сущего. Она черпала свои материалы у более ранних философов, в частности у школяров. В спекулятивной философии познание, несомненно, является одним из факторов, но фактором, который не должен закрывать дверь от дальнейшего исследования. Платон не является метафизиком этого несовершенного типа, равно как и Аристотель, хотя принято считать иначе.
ГЛАВА IV. ВТОРОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОМУ МИРУ
I. Эмпирическая школа
37. В этих условиях стала ощущаться двойная потребность. Отчасти это была потребность в предмете, в котором разнообразие было бы унифицировано, как противовес абстрактным теориям познания, неспособного без посторонней помощи продвигаться от общих черт к специализации и определению. Отчасти это была и потребность в чем-то фиксированном и надежном, чтобы исключить возможность доказывать все и вся в сфере и в соответствии с методом конечных формул мышления. Таков был генезис эмпирической философии[4 - Эмпиризм от греч. ???????? – опыт. Эмпирическая философия акцентирует важность жизненного опыта, накопленного человечеством.], которая отказывается от поиска истины в самой мысли и берет ее из опыта, внешнего и внутреннего настоящего.
Возникновение эмпиризма объясняется заявленной таким образом потребностью в конкретном содержании и твердой опоре – потребностью, которую не смогла удовлетворить абстрактная метафизика познания. Теперь под конкретностью содержания подразумевается, что мы должны видеть, что объекты сознания обладают собственным врожденным характером и представляют собой единство отдельных характеристик. Но, как мы уже видели, это отнюдь не относится к метафизике познания, если она соответствует своему принципу. При простом познании[5 - Познание сущности осуществляется относительно «просто» – за счет сильного огрубления предмета, это всегда «концептуально препарированная» сущность, сущность в каком-то одном отношении] мышление ограничивается формой абстрактного универсума и никогда не может перейти к конкретным фазам этого универсума. Таким образом, мы видим, что метафизики пытались выяснить с помощью мысли, что является сущностью или фундаментальным атрибутом Души. Душа, говорили они, проста. Приписывание этого атрибута Душе указывает на простоту в чистом виде, из которой исключено различие: различие, или состав, делается фундаментальным атрибутом тела, или материи в целом. Очевидно, что в простоте такого узкого типа мы имеем очень поверхностную категорию, совершенно неспособную постичь богатство Души или разума. Таким образом, когда выяснилось, что абстрактное метафизическое мышление неадекватно, было решено прибегнуть к помощи эмпирической психологии. То же самое произошло и в случае с рациональной физикой. Там в ходу были, например, такие фразы: пространство бесконечно, природа не имеет границ и т. д. Очевидно, что эта фразеология была совершенно неудовлетворительной в присутствии пышной жизни природы.
38. В какой-то степени источник эмпиризма является общим для него с вышеупомянутой метафизикой. Именно в наших материализованных представлениях, т. е. в фактах, которые проистекают, прежде всего, из опыта, метафизика также находит гарантию правильности своих определений (включая как посылки, так и более подробные утверждения). Но, с другой стороны, необходимо отметить, что единичное ощущение – это не то же самое, что опыт, и что сторонники опыта возводят факты, входящие в понятие ощущения, чувства и восприятия, в форму обобщенных понятий, пропозиций или законов. Это, однако, должно означать только то, что эти общие формы отношений, такие как сила, не должны иметь никакого дополнительного значения или обоснования, кроме того, что вытекает из ощущений, и что никакая связь не должна считаться должным образом квалифицированной, кроме той, которая может быть показана как существующая в феноменальном мире. А на стороне познающего субъекта, в том факте, что в ощущении сознание непосредственно присутствует и уверено в себе, мы видим, где эмпирическое познание может поставить твердую ногу.
В эмпиризме заложен великий принцип, согласно которому все истинное должно быть в реальном мире и присутствовать в ощущениях. Этот принцип противоречит тому вечному «должно быть», которое раздувает рефлексию, чтобы с презрением относиться к реальному настоящему и указывать на сцену за его пределами – сцену, которая не имеет ни существования, ни места, кроме как в познании тех, кто о ней говорит. Не в меньшей степени, чем эмпиризм (§7), философия признает только то, что есть; не имея ничего общего с тем, что просто должно быть и что, таким образом, признается несуществующим. С субъективной стороны также правильно отметить ценный принцип свободы, заложенный в эмпиризме. Ведь главный урок эмпиризма заключается в том, что человек должен видеть сам и чувствовать, что он присутствует в тех фактах знания, которые ему приходится принимать.
Если довести его до законных последствий, то эмпиризм – будучи в своих фактах ограничен конечной сферой – отрицает сверхчувственное вообще или, по крайней мере, любое знание о нем, которое могло бы обозначить его характер, и не оставляет мысли никаких полномочий, кроме абстракции, формальной универсальности и тождества. И здесь мы находим заблуждение, которое лежит в основе научного эмпиризма. Он использует метафизические категории материи, силы, одного, многих, всеобщности, бесконечности и т. д.; следуя подсказке, данной этими категориями, он переходит к выводам и при этом предполагает и применяет силлогистическую форму. И все это время он не осознает, что содержит в себе метафизику, овладевая которой, он использует эти категории и их комбинации в стиле, совершенно некритичном и бессознательном.
Из эмпиризма раздался крик: «Хватит бесцельного блуждания в пустых абстракциях, посмотрите на свои руки, возьмите в руки человека и природу, как они есть перед вами, и наслаждайтесь настоящим моментом». Никто не может отрицать, что в этих словах есть большая доля истины. Повседневный мир, то, что есть здесь и сейчас, был хорошим обменом на тщетный мир за гранью – на миражи и фантазмы абстрактного познания. И таким образом была получена полноценная, самодостаточная фаза истины – та твердая и надежная опора, которой так не хватало старой метафизике. Конечные принципы – это самое большее, что может вычленить разум, а они, в конце концов, оказываются несостоятельными и зыбкими, и поддерживаемая ими структура должна рухнуть с треском. Инстинкт разума всегда стремится найти бесконечный самоудовлетворяющий принцип. Пока еще не пришло время найти его в мысли. Поэтому инстинкт ухватился за настоящий момент, за то, что есть здесь: за индивидуальный объект (это), в котором, несомненно, можно обнаружить бесконечную форму, но не в подлинном существовании этой формы. Внешний мир – это истина, если бы он мог ее познать: ведь истина актуальна и должна существовать. Бесконечный принцип, самоцентрированная истина, таким образом, находится в мире, чтобы разум мог открыть ее: хотя она существует в индивидуальной и чувственной форме, но не в своей истине. Кроме того, эта школа делает ощущения формой, в которой мы должны получать наши понятия: и в этом заключается неудача эмпиризма. Ощущение как таковое всегда индивидуально, всегда преходяще: оно не является конечной точкой познания, которое, напротив, направлено на поиск универсального и постоянного элемента в воспринимаемых нами индивидах. Таков процесс, ведущий от простого ощущения к опыту.
Для формирования опыта эмпиризм особенно часто использует форму анализа. В ощущениях мы имеем группу, состоящую из множества элементов или атрибутов, которые мы должны отделить один за другим, как слои лука. В чем же смысл этого процесса? Мы дезинтегрируем и разбираем на куски эти атрибуты, которые объединились, и не добавляем ничего, кроме нашего собственного акта дезинтеграции. Однако анализ – это процесс перехода от непосредственности ощущений к мышлению: те атрибуты, которые анализируемый объект содержит в совершенном единстве, получают форму универсальности, будучи разделенными. Эмпиризм впадает в заблуждение, если полагает, что, анализируя объекты, он оставляет их такими, какими они были: на самом деле он превращает конкретное в абстрактное. И вследствие этого изменения живое существо должно умереть: жизнь может существовать только в конкретной единице. Не то чтобы мы могли обойтись без этого разделения, если мы намерены постичь. Разум сам по себе является неотъемлемым разделением. Ошибка заключается в том, что мы забываем, что это лишь половина процесса и что главное – это воссоединение того, что было разделено. И именно там, где анализ никогда не выходит за пределы стадии разделения, верны слова поэта:
«Encheiresin Naturae» – так называется химия,
Издевается над собой и не знает толком, как:
Держит детали в руках,
Но не хватает лишь духовной связи».
Анализ начинается с конкретного, и обладание этим материалом дает ему значительное преимущество перед абстрактным мышлением старой метафизики. Он придает фиксированность различиям между вещами, и это очень важно: но сами эти различия – не что иное, как абстрактные атрибуты, то есть мысли. Предполагается, что эти мысли содержат реальную сущность объектов; и таким образом мы снова видим аксиому прежней метафизики о том, что истина вещей лежит в мысли.
Давайте сравним эмпирическую теорию и теорию метафизиков в том, что касается их содержания. Последняя, как уже говорилось, принимает за факты универсальные объекты разума, а именно Бога, душу и мир, и эти факты, выведенные из народных представлений, философия должна была свести к форме мысли. Другим примером того же метода является схоластическая философия. Ее факты были приняты без критики из догм христианской церкви, и ее целью было зафиксировать их характер и придать им систематическую форму с помощью мысли. Факты, на которых основывается эмпиризм, совершенно иного рода. Это разумные факты природы и факты конечного разума. Другими словами, эмпиризм имеет дело с конечным материалом, а старые метафизики имели бесконечный, хотя, добавим, они сделали это бесконечное содержание конечным благодаря конечной форме познания. Та же конечность формы вновь появляется в эмпиризме – но здесь сумма конечных фактов также конечна. Таким образом, оба способа философствования имеют один и тот же метод; оба исходят из данных или предположений, которые они принимают за конечный факт. В целом, эмпиризм находит истину во внешнем мире; и даже если он допускает существование сверхчувственного мира, он считает познание этого мира невозможным и ограничивает нас областью ощущений. Эта доктрина, когда она систематически проводится в жизнь, приводит к тому, что впоследствии было названо материализмом. Материализм этого толка рассматривает материю, qua matter, как подлинный объективный мир. Но с материей мы сразу же знакомимся с новой абстракцией, которая как таковая не может быть воспринята: можно утверждать, что материи не существует, потому что, поскольку она существует, она всегда является чем-то определенным и конкретным. Однако абстракция, которую мы называем материей, предположительно лежит в основе всего мира чувств и выражает мир чувств в его простейших терминах, как абсолютную индивидуализацию, а значит, сплетение точек, находящихся во взаимном исключении. До тех пор, пока эта чувственная сфера остается и продолжает оставаться для эмпиризма простой данностью, мы имеем доктрину рабства: ведь мы становимся свободными, когда сталкиваемся не с абсолютно чуждым миром, а с фактом, который является нашим вторым «я». В соответствии с этой точкой зрения, кроме того, разум и неразумность могут быть только субъективными: другими словами, мы должны принимать то, что дано, таким, какое оно есть, и не имеем права спрашивать, рационально ли оно и в какой мере оно рационально по своей собственной природе.
39. Касаясь этого принципа, было справедливо замечено, что в том, что мы называем опытом, в отличие от индивидуального ощущения отдельных фактов, есть два элемента. Во-первых, это бесконечно сложная материя, которая, насколько это возможно, индивидуализирована: во-вторых, это форма, проявляющаяся в характеристиках универсальности и необходимости. Эмпиризм, несомненно, может указать на множество, почти бесчисленное множество подобных восприятий: но, в конце концов, никакое множество, как бы велико оно ни было, не может быть тем же самым, что и универсальность. Точно так же эмпиризм доходит до восприятия последовательных изменений и объектов, находящихся в одном положении или сосуществующих друг с другом; но он не представляет никакой необходимой связи. Таким образом, если сенсация сохраняет свое право быть единственным основанием того, что люди принимают за истину, универсальность и необходимость не имеют права на существование: они становятся случайностью нашего разума, простым обычаем, содержание которого может быть иным, чем оно есть.
Важным следствием этой теории является то, что при эмпирическом подходе истины и правила справедливости и морали, а также религии выставляются как дело случая и лишаются своего объективного характера и внутренней истины.
Скептицизм Юма, на основе которого было сделано это замечание, следует четко отличать от греческого скептицизма. Юм основывает свои замечания на истинности эмпирического элемента, на чувстве и ощущении, и переходит к нападкам на универсальные истины и законы, потому что они не черпают свой авторитет из чувственного восприятия. Античный скептицизм был так далек от того, чтобы сделать чувство и ощущение каноном истины, что в первую очередь он обратился против освобождений чувства. (О современном скептицизме по сравнению с античным см. «Критический журнал философии» Шеллинга и Гегеля: 1802, т. I. i.)
II. Критическая философия
40. Критическая философия, как и эмпиризм, исходит из того, что опыт является единственным основанием для познания. Но познание, по ее мнению, не выражает истины, а означает лишь знание явления или видимости.
Критическая теория исходит из различия элементов, представленных в анализе опыта, – материи смысла и ее всеобщих отношений. Принимая во внимание замечания по поводу этого различия, сделанные в предыдущем параграфе, а именно, что ощущение не может явно воспринимать больше, чем индивид и явление или феномен, она в то же время придерживается того факта, что универсальность и необходимость выполняют функцию, столь же существенную для того, что называется опытом. Этот элемент, не будучи выведенным из эмпирических фактов как таковых, должен принадлежать спонтанности мысли; другими словами, он априорен. Категории или понятия разума являются объективной характеристикой познания опыта. В каждом случае они предполагают соединительные суждения (связи)[6 - Соединительные суждения – это логические высказывания, которые объединяют два или более простых суждения в одно сложное суждение.], а значит, с их помощью формируются синтетические суждения a priori, то есть первичные и подвариантные связи противоположностей друг с другом.
Даже скептицизм Юма не отрицает того, что в познании присутствуют характеристики всеобщности и необходимости. А у Канта этот факт остается все-таки предположением; можно сказать, используя обычную фразеологию науки, что Кант сделал не более чем предложил другое объяснение этого факта.
41. Критическая философия приступает к проверке ценности категорий, используемых в метафизике, а также в других науках и в обыденном восприятии. Эта проверка, однако, не направлена на содержание этих категорий, не выясняет их точного отношения друг к другу, а просто спрашивает, насколько на них влияет контраст между субъективным и объективным. Контраст, как мы его здесь понимаем, связан с различением (см. пред. §) двух элементов, входящих в опыт. Под именем объективности здесь понимается элемент всеобщности и необходимости, то есть сами категории, или то, что называется априорной составляющей. Критическая философия, однако, расширила контраст[7 - фр. contraste, от ср.-в.-лат. contrastare] настолько, что субъективность или познающий разум охватывает весь спектр опыта, включая оба его элемента; и на другой стороне не остается ничего, кроме. «вещи-в-себе».
Особые формы априорного элемента, другими словами, мысли, которая, несмотря на свою объективность, рассматривается как чисто субъективный акт, представлены следующим образом в систематическом порядке, который, как можно заметить, основывается исключительно на истории психологии.
(1) Несомненно, был сделан очень важный шаг, когда термины старой метафизики были подвергнуты тщательному анализу. Простой и прямолинейный мыслитель прокладывал себе путь среди тех категорий, которые возникали сами собой. Ему не приходило в голову спросить, насколько эти категории ценны и авторитетны. Если, как уже было сказано, для свободной мысли характерно не допускать никаких предположений, то старые метафизики не были независимыми мыслителями. Они принимали свои категории такими, какими они были, без дальнейших проблем, как некую априорную данность, еще не исследованную рефлексией. Критическая философия изменила ситуацию на противоположную. Кант взялся исследовать, насколько формы мышления способны помочь познанию истины. В частности, он требовал критики способности познания как предварительного условия ее применения. Это справедливое требование, если оно означает, что формы мышления должны стать объектом познания. К сожалению, вскоре возникает ошибочное представление о том, что нужно стремиться к знанию, пока не знаешь, – ошибка, когда отказываешься войти в воду, пока не научишься плавать. Действительно, формы мысли должны быть подвергнуты проверке, прежде чем они будут использованы: но что такое эта проверка, кроме как ipso facto познание? Таким образом, мы хотим, чтобы в процессе познания действия форм мысли сочеталось с их критикой. Формы мысли должны рассматриваться по их собственным достоинствам в отрыве от всех других условий: они одновременно являются объектом исследования и действием этого объекта. Следовательно, они должны исследовать сами себя, определить границы и показать недостатки, присущие их природе. Это и есть действие мысли, которое в дальнейшем будет специально рассматриваться под названием Диалектика, и в отношении которого мы должны лишь вначале заметить, что вместо того, чтобы, как многие полагают, быть привнесенным в категории извне, оно имманентно и естественно для них.
Поэтому мы можем сформулировать первый пункт философии Канта следующим образом: Мысль должна сама исследовать, насколько она способна к познанию. В наше время люди уже забыли Канта и его философию: все хотят идти дальше. Но есть два пути – назад и вперед. Свет критики вскоре показывает, что многие из наших современных философских эссе являются простым повторением старого метафизического метода, бесконечным и некритичным мышлением наобум, следуя естественной склонности ума каждого человека.
(2) Критика Кантом категорий страдает тем серьезным недостатком, что он рассматривает их не абсолютно и не ради них самих, а для того, чтобы понять, являются ли они субъективными или объективными. На языке обыденной жизни мы понимаем под объективным все, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством ощущений. Кант же отрицал, что такие категории, как причина и следствие, в этом смысле слова объективны или даны в ощущениях, и утверждал, что они исходят из нашей собственной психической способности, из спонтанности мышления. Таким образом, в этой степени и в этом смысле терминов они были субъективными. И все же, несмотря на это, Кант называет объективным то, что мыслится, всеобщее и необходимое, а субъективным – то, что просто ощущается. Очевидно, что такой порядок вещей меняет на противоположный вышеупомянутое употребление слова и вызывает обвинения в том, что Кант путает язык. Но это обвинение несправедливо. При более узком рассмотрении фактов вульгарные люди полагают, что объекты ощущений, с которыми они сталкиваются, такие как отдельное животное или звезда, являются независимыми и постоянными существованиями, по сравнению с которыми мысли кажутся несущественными и зависящими от чего-то другого. Однако на самом деле чувственные восприятия являются должным образом зависимыми и вторичными, в то время как мысли действительно независимы и первичны. Поэтому Кант назвал интеллектуальный фактор, всеобщий и необходимый, объективным: и это было вполне оправданно. Наши ощущения, с другой стороны, субъективны; ведь ощущениям не хватает стабильности в их собственной природе, они не менее мимолетны и исчезающи, чем мысль – постоянна и самосуща. В настоящее время особая линия разграничения, установленная Кантом между субъективным и объективным, принята во фразеологии образованного мира. Так, говорят, что критика произведения искусства должна быть не субъективной, а объективной; другими словами, вместо того, чтобы исходить из конкретного и случайного чувства или настроения момента, она должна охватывать те общие точки зрения, которые устанавливают законы искусства. С той же точки зрения мы можем различать в любом научном исследовании объективный и субъективный интерес.
Но ведь объективность мысли, в понимании Канта, опять-таки в определенной степени субъективна. Мысли, по Канту, хотя и являются всеобщими и необходимыми категориями, но это только наши мысли, отделенные непроходимой пропастью от вещи, поскольку она существует помимо нашего знания. Но подлинно объективная мысль, отнюдь не будучи только нашей, должна в то же время быть тем, что мы должны обнаружить в вещах и в каждом объекте восприятия.
Объективное и субъективное – это удобные выражения, использование которых может легко привести к путанице. До сих пор мы обсуждали три значения объективности. Во-первых, она означает то, что существует вовне, в отличие от чего субъективное – это то, что только предполагается, снится и т. д. Во-вторых, она имеет значение, придаваемое ей Кантом, всеобщего и необходимого, в отличие от конкретного, субъективного и случайного характера, который принадлежит нашим ощущениям. В-третьих, как только что было объяснено, оно означает мысль как реальную сущность существующей вещи, в отличие от той, которая только мыслится нами и которая, следовательно, все еще отделена от самой вещи, поскольку она существует помимо нашего знания о ней.
42. (a) Теоретическая фабула – познание qua cognition. Специфическое основание или базис категорий, согласно критической системе, лежит в первичном единстве или тождестве «Я» в мысли, – то, что Кант называет «трансцендентальным единством самосознания». Впечатления от ощущений и восприятий, если обратиться к их содержанию, состоят из хаотического слияния элементов: разнообразие или множественность одинаково заметны в их форме. Ведь ощущение характеризуется взаимным исключением членов, причем в двух аспектах, а именно в пространстве и времени, которые, будучи формами, то есть универсальным типом восприятия, сами являются априорными. Эта совокупность, представленная ощущениями и восприятием, должна быть, однако, сведена к тождеству или первичному и фундаментальному единству. Для этого «Я» приводит себя в соответствие с ним и объединяет его в единое неразделенное сознание. Это Кант называет «чистой апперцепцией». Конкретные способы, с помощью которых разнообразное скопление чувств относится к «Я», являются априорными понятиями познания, категориями.
Кант, как известно, не прилагал особых усилий для открытия категорий. «Я», единица самосознания, будучи достаточно абстрактной и совершенно неопределенной, возникает вопрос, как же нам добраться до специализированных форм «Я», категорий? К счастью, обычная логика предлагает нам в руки эмпирическую классификацию видов суждений. Теперь судить – это то же самое, что мыслить о детерминированном объекте. Таким образом, различные способы суждения, перечисляемые в нашей руке, дают нам несколько категорий мышления. Философия Фихте всегда будет иметь ту заслугу, что она обратила внимание на необходимость показать закон этих категорий и дать подлинную дедукцию из них. Фихте должен был оказать по крайней мере одно влияние на метод логической обработки. Можно было ожидать, что общие термины мышления, обычный запас логиков, включая несколько видов понятий, суждений и силлогизмов, больше не будут восприниматься эмпирически, как простое свидетельство наблюдения, а будут выводиться из природы самого мышления. Если мысль вообще должна быть способна что-либо доказывать, если логика должна настаивать на доказательствах и если она предлагает преподавать теорию демонстрации, ее первой заботой должно быть обоснование своего предмета и убеждение в его необходимости.
(1) Таким образом, Кант считает, что категории имеют своим источником «Я», и что «Я», следовательно, обеспечивает характеристики всеобщности и необходимости. Если мы наблюдаем то, что находится перед нами, в первую очередь, мы можем описать это как сплетение или разнообразие: а в категориях мы находим простые точки или единицы, к которым это сплетение сходится. Мир ощущений – это сцена взаимного исключения: его существо находится вне себя. Это фундаментальная особенность ощущений. Говорить о «сейчас» имеет смысл только в связи с «до» и «после». Так и красный цвет существует только благодаря тому, что он противопоставлен желтому и синему. Теперь эта другая вещь находится вне ощущаемого объекта; последний существует только в той мере, в какой он не является другим, и только в той мере, в какой этот другой существует. Но мысль, или «Я», занимает позицию, обратную разумной, с ее взаимоисключениями и бытием вне себя. Я» – это первичная идентичность, единая с собой и находящаяся в себе. Слово «я» выражает простой акт приведения к себе: все, что помещается в этот блок или фокус, подвергается его воздействию и трансформируется в него. Я» – это как бы тигель и огонь, который пожирает свободно плавающую множественность чувств и сводит ее к единству. Этот процесс Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обычной апперцепции, для которой множественность, которую она получает, все равно остается множественностью; тогда как чистая апперцепция – это скорее акт присвоения.
Эта точка зрения, по крайней мере, имеет то достоинство, что дает правильное выражение природе всего сознания. Все усилия человека направлены на то, чтобы понять мир, присвоить и подчинить его себе, а для этого позитивная реальность мира должна быть как бы раздавлена, сплющена, иными словами, идеализирована. В то же время мы должны отметить, что это не просто акт нашего личного самосознания, который вносит абсолютное единство в многообразие смысла. Скорее, это единство само по себе является абсолютной и реальной истиной. Абсолют, как бы, настолько добр, что оставляет отдельные вещи на их собственное услаждение, а затем заставляет их вернуться к абсолютному единству.»
(2) Такие выражения, как «трансцендентальное единство самосознания», выглядят уродливо и наводят на мысль о чудовище на заднем плане: но их значение не так заумно, как кажется. Значение трансцендентального у Канта можно понять по тому, как он отличает его от трансцендентного. Трансцендентным можно назвать то, что выходит за пределы категорий познания: в этом смысле термин впервые был использован в математике. Так, в геометрии вам предлагают представить себе окружность круга как состоящую из бесконечного числа бесконечно малых прямых линий. Другими словами, характеристики, которые в нашем понимании совершенно различны, – прямая линия и кривая – прямо объявляются тождественными. Другая трансцендентная сущность того же рода – это самосознание, которое тождественно самому себе и бесконечно само по себе, в отличие от обычного сознания, которое черпает свой характер из конечных материалов. Это единство самосознания Кант, однако, называет только трансцендентальным; при этом он имел в виду, что это единство существует только в нашем сознании и не относится к объектам, помимо нашего знания о них.
43. Категории можно рассматривать в двух аспектах. С одной стороны, именно благодаря их инструментарию простое чувственное восприятие поднимается до объективности и опыта. С другой стороны, эти понятия являются единствами только в нашем сознании: они, следовательно, обусловлены данным им материалом и, не имея ничего в себе, могут быть применены к использованию только в пределах опыта. Но другая составная часть опыта, впечатления ощущения и восприятия, ни на йоту не менее субъективна, чем категории.
Утверждение, что категории сами по себе не содержат ничего, кроме пустоты, едва ли может быть правильным, если учесть, что они имеют содержание, во всяком случае, в том особом значении, которое они имеют. Конечно, содержание категорий не воспринимается чувствами, не находится во времени и пространстве: но это скорее достоинство, чем недостаток. Можно заметить, что этот смысл содержания отражается на нашем обычном мышлении. Например, о книге или речи говорят, что в ней много, что она полна содержания, пропорционально большому количеству мыслей и общих результатов, которые в ней можно найти: в то время как, напротив, мы никогда не скажем, что в какой-либо книге, например, в романе, много, потому что она включает большое количество отдельных происшествий, ситуаций и тому подобного. Таким образом, даже народная молва признает, что для того, чтобы произведение было наполнено содержанием, необходимо нечто большее, чем просто факты смысла. И что же это за дополнительное требование, кроме мыслей, или, в первую очередь, категорий? И все же не совсем неверно, следует добавить, называть категории сами по себе пустыми, если имеется в виду, что они и логическая Идея, единственным членом которой они являются, не составляют всю философию, но обязательно ведут дальше в должном прогрессе к настоящим областям Природы и Разума. Только пусть этот прогресс не будет понят неправильно. Логическая идея не овладевает таким образом изначально чуждым ей содержанием: но благодаря своему собственному действию она специализируется и развивается до Природы и Разума.
44. Из этого следует, что категории непригодны для выражения символов Абсолюта – Абсолют не дан в восприятии; а познание, или знание посредством категорий, следовательно, не способно познать Вещи-в-себе.
Вещь-в-себе (а под «вещью» мы должны понимать Разум и Бога) выражает объект, когда мы оставляем вне поля зрения все, что сознание делает из него, все отправления чувств и все конкретные мысли о нем. Легко увидеть, что остается, – абсолютная абстракция, полная пустота, которую можно описать только как «потусторонний мир», – негатив воображения, чувства и определенной мысли. Не требуется также особого проникновения, чтобы увидеть, что эта caput mortuum – все еще только продукт мысли, такой, какой возникает, когда мысль заканчивается абстракцией без остатка: это работа пустого «Я», которое находит объект в этой пустой самотождественности. Негативная характеристика, которую получает эта абстрактная идентичность, когда она описывается как объект, также перечислена среди категорий Канта и не менее знакома, чем вышеупомянутая пустая идентичность. Поэтому можно только удивляться (вечному замечанию, что мы не знаем Вещь-в-себе. Напротив, нет ничего, что мы могли бы познать так легко.
45. Именно Разум, способность постигать необусловленное, обнаруживает обусловленную природу знания, заключенного в опыте. То, что называется объектом Разума, Бесконечное или Необусловленное, есть не что иное, как самоподобие, или первичное тождество «Я» в мысли (об этом говорилось в §42). Сам Разум – это имя, данное абстрактному «Я» или мысли, которая делает это чистое тождество своей целью или объектом (см. примечание к предыдущему §). Теперь это тождество, не имеющее никакого определенного атрибута, не может получить никакого освещения от истин опыта, по той причине, что они всегда относятся к определенным фактам. Таково Безусловное, которое должно быть абсолютной истиной Разума, то, что называется Идеей; в то время как познания опыта опускаются на уровень неправды и оказываются видимостью.
Кант первым обозначил различие между Разумом и расудком. Объектом первого, в его понимании, является бесконечное и необусловленное, второго – конечное и обусловленное. Кант оказал неоценимую услугу, когда установил конечный характер познаний рассудка, основанных только на опыте, и наложил на их содержание печать видимости или явления. Но ошибка произошла, когда он остановился на чисто негативной точке зрения и ограничил безусловность Разума абстрактным самоподобием без всякого оттенка различия. Отождествляя Разум с простым выходом за пределы конечного и обусловленного диапазона познания, он низводит его до конечной и обусловленной вещи. Настоящее бесконечное, отнюдь не являясь простой трансценденцией конечного, всегда предполагает поглощение конечного своей собственной более полной природой. Таким же образом Кант вернул Идее ее должное достоинство, обосновав ее для Разума в отличие от неадекватных категорий познания или от просто чувственных представлений, которые обычно присваивают себе название идей. Но и в отношении Идеи он довольствуется отрицательным результатом и указанием на то, что должно быть сделано.
Еще одним важным результатом кантовской философии стало учение о том, что объекты непосредственного сознания, составляющие тело опыта, сводятся лишь к явлениям (феноменам). Здравый смысл, эта смесь чувства и познания, считает объекты, о которых он имеет представление, независимыми и самодостаточными, каждый сам по себе; и когда становится очевидным, что они стремятся друг к другу и ограничивают друг друга, взаимозависимость одного от другого считается чем-то чуждым им и их истинной природе. Истина же заключается в прямо противоположном. Непосредственно известные вещи – всего лишь видимость, иными словами, если мы хотим узнать, почему они существуют, ответ можно найти не в них самих, а в чем-то другом. «Тогда, – спросят, – как нам найти это нечто другое? Как его определить? «Согласно Канту, вещи, о которых мы знаем, являются для нас только явлением, и мы никогда не сможем познать их природу, скрывающуюся за явлениями. Эта природа принадлежит другому миру, к которому мы не можем приблизиться. Простые непредвзятые умы не без оснований отнеслись к этому субъективному идеализму с его сведением фактов сознания к чисто личному миру, созданному только нами. Ибо истинная постановка дела скорее такова. Вещи, о которых мы непосредственно знаем, – это просто явления, созданные не только для нас, но по своей собственной природе и без нашего вмешательства; и эти вещи, как бы конечны они ни были, правильно описываются, когда мы говорим, что их бытие основано не на них самих, а на божественной и универсальной Идее. Такой взгляд на вещи, правда, является таким же идеалистическим, как и у Канта, но в отличие от субъективного идеализма критической философии может быть назван абсолютным идеализмом. Абсолютный идеализм, однако, хотя он намного опережает вульгарно-реалистический разум, ни в коем случае не ограничивается только философией. Истина, которую он выражает, лежит в основе всей религии; ведь и религия считает, что реальный мир, совокупность бытия, создан и управляется Богом.
46. Но недостаточно просто указать на существование объекта Разума. Любопытство побуждает нас искать знания об этом тождестве, об этой пустой вещи-в-себе. Теперь знание означает такое знакомство с объектом, которое распространяется на его отдельную и особую предметность. Но такая предметность предполагает сложную взаимосвязь в самом объекте и служит основанием для связи со многими другими объектами. В данном случае, чтобы выразить природу свойств Бесконечного или Вещи-в-себе, у Разума нет ничего, кроме категорий: и любая попытка использовать их для этой цели подвергает Разум обвинению в том, что он превзошел себя или стал «трансцендентным».
Так начинается второй этап «Критики чистого разума», который, как самостоятельное произведение, более ценен, чем первый. Первая часть, как уже объяснялось выше, учит, что категории возникают в единстве самосознания; что любое знание, полученное с их помощью, не имеет в себе ничего объективного, и что объективность, на которую они претендуют, на самом деле субъективна. В этом смысле кантовская «Критика» представляет собой тот поверхностный тип идеализма, который известен как субъективный идеализм. Она не задается вопросами о значении или объеме категорий, а просто рассматривает абстрактное различие субъективного и объективного; и даже эти термины рассматриваются так частично, что характер субъективности, с которого начинается критика, сохраняется как окончательный и чисто утвердительный характер мысли. Однако во второй части, когда Кант рассматривает так называемое применение категорий Разумом для познания своих объектов, обсуждается значение или сфера применения этих категорий, по крайней мере, в некоторых из их функций: или, во всяком случае, появляется возможность для обсуждения этого вопроса. Стоит посмотреть, к какому решению приходит Кант по вопросу о метафизике, каково это применение категорий к необусловленному в метафизике. Здесь мы кратко изложим и раскритикуем его метод.
47. (a) Первая из необусловленных сущностей, которую рассматривает Кант, – это душа (см. выше, §34). «В моем сознании, – говорит он, – я всегда нахожу, что я (1) есть определяющий субъект: (2) единичный или абстрактно простой: (3) тождественный, или один и тот же, среди всего многообразия, которое я сознаю: (4) отличаю себя как мышление от всего, что вне меня».
Метод старой метафизики, как правильно говорит Кант, состоял в замене этих утверждений опыта соответствующими категориями или метафизическими терминами. Так путем перевода из опыта возникают четыре новых положения: (а) душа есть субстанция: (b) она есть простая субстанция: (c) она численно тождественна в различные периоды существования: (d) она стоит в отношении к пространству.
Кант обсуждает эту замену и обращает внимание на паралогизм или ошибку, заключающуюся в смешении одного вида истины с другим. Он указывает на то, что эмпирические атрибуты здесь заменены категориями, и показывает, что мы не вправе рассуждать от первых ко вторым или ставить вторые на место первых.
Эта критика, очевидно, повторяет замечание Юма (§39) о том, что категории в целом, идеи всеобщности и необходимости, полностью отсутствуют в ощущениях и что эмпирический факт как по форме, так и по содержанию отличается от символов, полученных из мысли.
Если предполагается, что эмпирический факт представляет собой проверку мысли, то, несомненно, становится необходимым показать в случае ощущений, как и где в них присутствует мысль.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
