скачать книгу бесплатно
Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии
Дирк Уффельманн
«Современная западная русистика» / «Contemporary Western Rusistika»
Кенозис, самоуничижение Христа через вочеловечение и добровольное приятие страданий – одна из ключевых концепций христианства. Дирк Уффельманн рассматривает как православные воплощения нормативной модели положительного отречения от себя, так и секулярные подражания им в русской культуре. Автор исследует различные источники – от литургии до повседневной практики – и показывает, что модель самоуничижения стала важной для самых разных областей русской церковной жизни, культуры и литературы. В первом из трех томов анализируется риторика кенотической христологии – парадокс призыва к подражанию Христу в его самоотречении, а также метафорические и метонимические репрезентации самоуничижения Христа.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
Дирк Уффельманн
Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1: Риторика христологии
Памяти Уве Уффельманна (1937–2008) посвящается
Dirk Uffelmann
Der erniedrigte Christus
Metaphern und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur
Bohlau Verlag; Koln / Weimar I Wien
2010
Перевод с немецкого Ирины Алексеевой
Перевод этой книги финансировался в рамках программы Geisteswissenschaf-ten International – Translation Funding for Work in the Humanities and Social Sciences, запущенной совместно Фондом им. Фрица Тиссена, Министерством иностранных дел Германии, обществом VG Wort и Биржевым объединением германской книготорговли (Borsenverein des Deutschen Buchhandels).
С 31 марта 2021 года эта книга распространяется в соответствии с лицензией CC-BY-NC. Ознакомиться с условиями можно на сайте https://creativecommons.Org/licenses/by-nc/4.0/ (https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). Помимо оговоренных в данной лицензии случаев, никакая часть книги не может быть использована без разрешения правообладателя.
© Dirk Uffelmann, text, 2010
© Bohlau Verlag GmbH & Co., Koln, Weimar, Wien 2010
© И. С. Алексеева, перевод с немецкого, 2021
© Academic Studies Press, 2022
© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022
Предисловие
Настоящий научный труд был представлен в 2005 году в Бременском университете в качестве докторской диссертации. А начат он был в 1999 году в Эрфуртском университете при кафедре религиоведения (православное христианство) под руководством Василиоса Макридеса, которому я благодарен за помощь и поддержку на раннем этапе моего исследования. Работу довелось продолжить начиная с 2002 года в Бременском университете в рамках кафедры по истории культуры Восточной Европы под руководством Вольфганга Кисселя, который предоставил мне заслуживающую высочайшей благодарности значительную свободу действий для создания моего труда и совместно с Хольтом Майером (Эрфурт) и Кристофом Ауффартом (Бремен) отрецензировал мою работу. Всем трем рецензентам я благодарен за терпение во время многочисленных обсуждений и за конструктивные консультации. Важным советчиком и благосклонным критиком на всех этапах был также ушедший из жизни в 2019 году Клаус Штедтке.
Я от души благодарен Бодо Зелинский (Кёльн) за принятие к печати в издательстве «Бёлау» моей книги, а также Университету Пассау – за поддержку издания немецкого оригинала 2010 года. Благодарю также Игоря Немировского за инициативу к переводу книги на русский язык, а также Фонд им. Фрица Тиссена, Министерство Иностранных дел Германии, общество VG Wort, Биржевое объединение германской книготорговли и Гисенский университет им. Юстуса Либиха за финансовую поддержку перевода.
Значительно продвинули работу своими компетентными советами и внимательным чтением корректуры Вернер Форнеберг (Бремен), Йенс-Мартин Крузе (Гамбург) и Уве Уффельманн (Гейдельберг), а также мой секретарь-референт в Пассау Моника Хильберт. Бесценную помощь в придании работе совершенства формы при создании печатного варианта и при его индексации оказали мои стажеры Хеннинг Хорх (Бремен) и Тереза Фаттер (Пассау). Магдалена Шых (Гисен) приготовила библиографию для русского издания. Я особенно благодарен Ирине Алексеевой (Санкт-Петербург) за чрезвычайно компетентный, точный и одновременно гибкий перевод этой непростой книги. Александр Пономарев (Пассау) внес свои богословские познания в работу над терминологией и перевел цитаты с английского на русский.
Мне пришлось принципиально отказаться от иллюстраций – из-за невероятного объема материала, который потенциально мог быть здесь представлен, прежде всего к частям 4 и 5; местонахождение каждого из упоминающихся при обсуждении изображений указано в примечаниях.
Некоторые фрагменты предлагаемого исследования восходят к уже опубликованным ранее журнальным статьям. Если подразделы, посвященные своеобразной риторике уничижения (см. 3.5.7–3.5.9 в [Uffelmann 2008в]), Ремизову (см. 4.3.9.4 в [Уффельманн 2004]), Висковатому (см. 4.6.8.3 в [Uffelmann 2007а]) и фрагмент о Гоголе (см. 5.3.7.1 в [Uffelmann 20086]) представляют собой краткое изложение более пространных работ, то подробные интерпретации в главах 6-10, напротив, являются расширенными версиями прежних статей: Чернышевский (см. 6 в [Uffelmann 2003а]), Горький (см. 7 в [Uffelmann 2003в] и [Uffelmann и 20076]), Островский (см. 8 в [Уффельманн 2005] и [Uffelmann 2008а]), Ерофеев (см. 9 в [Uffelmann 2002а]), Сорокин (см. 10 в [Uffelmann 20036]).
Пассау, октябрь 2009 г., Гисен, январь 2021 г.
1. Введение: Самоуничижение Христа и его трансформации
Субъект вечного возвращения не одинаковый, но различный, не сходный, но несхожий…
[Делёз 1998:159]
1.1. От Николая II назад к Борису и Глебу
1.1.1. Канонизация Николая II в 2000 году
14 августа 2000 года Архиерейский Собор Русской Православной Церкви Московского Патриархата[1 - В дальнейшем РПЦ МП.] постановил причислить к лику святых вкупе с 1154 прочими новомучениками[2 - В их числе 1090 новомучеников и исповедников XX века, перечисленных в [Деяние 2000: 57–67] и [Губанов 2004: 336–374]. Царская семья, в отличие от протокола канонизации 1981 года в Русской Православной Церкви Заграницей [Stricker 1983: 11], не занимала в перечне РПЦ МП исключительного первого места.] последнего российского императора Николая II, его жену Александру и их пятерых детей, которые были расстреляны большевиками 16 июля 1918 года в Екатеринбурге. Русская Православная Церковь Заграницей осуществила соответствующий шаг еще 31 октября 1981 года, но натолкнулась тогда на противодействие Церкви Советского Союза [Seide 1983: 115–117; Stricker 1983: 133–136][3 - В других православных церквах тоже поднялся протест, ср. [Stricker 1983: 129–132].]. Первая попытка Московского Патриархата канонизировать Николая II в 1997 году провалилась, поскольку последний царь, как заявлял тогда Священный Синод, не явил миру подтвержденных чудес. Далее, весь склад его жизни также не давал оснований для канонизации: находясь через свою супругу Александру под влиянием странствующего старца-мистика Распутина, проводя реакционную политику, кульминацией которой оказалось подавление Первой русской революции, так называемое Кровавое воскресенье, Николай со всеми своими «деяниями» такого рода, казалось, мог быть рожден для чего угодно, но только не для причисления к лику святых[4 - Ср. [Stricker 1983: 132]; [Pospielovsky et aL 1997: 29; Krivulin 2000].]. Затем, после 1997 года, от сторонников канонизации стали приходить сообщения, согласно которым мироточили иконы с изображениями императора Николая II, а также другие свидетельства о чудесах и благодатной помощи по молитвам, которые собирали в поддержку нового прошения о канонизации [Stricker 2000:1193; Krivulin 2000][5 - Губанов приводит список объемом более 100 страниц, где перечисляются чудеса [2004:158–271]. Будин анализирует житийную литературу, возникшую, впрочем, только впоследствии, где доминирует мотив страдания [Bodin 2007: 238 и сл.], однако имена преступников не называются [там же: 235].]. Архиерейский Собор в августе 2000 года учел эти доказательства в меньшей мере, нежели отдельно стоящий, неоспоримый факт: насильственный характер смерти Николая и его близких, см. [Osipov 1999:20]. Этот аспект подается как центральный и в последовавших откликах в медийном пространстве[6 - Публицистическая трактовка имеет широкий спектр – от апологетической документации самого Архиерейского Собора ([Деяние 2000], в онлайн-варианте некоторые документы были доступны уже 16 августа 2000 года [Определение 2000]; [Прославление 2000]) до популярной литературы церковного обихода [Бонецкая 2001] и, наконец, до объемистых собраний документов, посвященных процессу канонизации, с приложением акафиста «Царю-страстотерпцу» и текстов молитв [Губанов 2004: 381–407]. Также и представители Русской Православной Церкви Заграницей, которые в предшествующий период относились к канонизации критически, такие, как Гернот Зайде (см. об этом [Stricker 1983: 116]), в 2000-е годы примкнули к ее сторонникам [Seide 2000]. Впоследствии собрание житийной литературы о святых пополнилось новомучениками XX века (см. (Филарет (Черниговский) 2000). Знаменательно, однако, что в шеститомном собрании житий святых [Жития 2000] Николая среди новомучеников еще нет.].
1.1.2. Генеалогия Бориса и Глеба
Случаи канонизации, основывающиеся на одном только факте насильственной смерти, составляют, как отмечает Георгий Петрович Федотов [Федотов 1996–2013, 10: 103], специфику Русской Церкви. В качестве яркого примера Федотов приводит муромских князей Бориса и Глеба, убитых в 1015 году, которые вскоре после этого были причислены к лику святых[7 - Вокруг года канонизации у исследователей идут споры; диапазон датировок простирается от 1020 до 1072 года (о спектре версий см. [Lenhoff 1989:14–38]; [Хорошев 1986: 15–17]).] и которых упоминали в различных литургических (службы в честь святых[8 - См. в сб. [Абрамович 1916: 122–150].]) и внелитургических жанрах (житие, хроника, сказание[9 - Ср. [Maczko 1975]; [Lenhoff 1989:101–121]. О классификации жанров см. [Ingham 1983], о мультимедийной паренезе к подражанию – 4.8.]) и вокруг реликвий которых развился целый культ[10 - Ср. [Lenhoff 1989: 48–54]; [Лидов 2006: 336 и сл.].]. Политические обстоятельства убийства младших братьев из числа князей в ходе междоусобной распри, в том виде, в каком их описывает «Повесть временных лет», ср. [Kissel 2004а: 6], мало интересуют авторов «Сказания» и «Чтения»; в значительно большей степени речь идет о схожести убиенных с Христом[11 - Мотив послушания старшему брату может быть истолкован как политический долг и эксплуатироваться как проявление героизма [Федотов 1996–2013, 10: 98], но также может увязываться с самоуничижением Христа (Флп 2:8) (см. 2.2.3.4) [Федотов 1996–2013,10: 97]. Однако за внешним игнорированием реального политического контекста может скрываться выдающаяся религиозно-политическая стратегия – в случае с Борисом и Глебом не в меньшей степени, чем с Николаем II. О политической составляющей канонизации Бориса и Глеба см. [Хорошев 1986: 11–36].].
Что касается позитивизации насильственной смерти Бориса и Глеба путем приписывания им христоподобных качеств, то здесь, когда речь заходит о хвалебных жанрах и практиках, имеются в виду парадоксальные восхваления (энкомии, см. 2.10.3). Самые частотные эпитеты в них при описании Бориса и Глеба – «страстотерпцы» и «святые мученики»[12 - Оба эпитета ср., напр., у Абрамовича [1916: 1].]. В завершающем отрывке «Чтения о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» выражается требование навеки сохранить в памяти пример их жизни («до века память имуще») и подражать их кротости («покорение») «Иисуса ради Христа» [Абрамович 1916: 25исл.][13 - Далее о приписывании Борису и Глебу imitatio Christi — ио повсеместности этой трактовки в русской агиографии см. 4.3.7.2.].
Русский историк религии, эмигрант Г. П. Федотов, опираясь в основном на сказания, приходит к выводу, что единственной выдерживающей критику причиной канонизации Бориса и Глеба была «освящающая сила страдания» [Федотов 1996–2013, 10: 108]. Тем самым утвердилась некая специфически русская модель стяжания святости через насильственную смерть, для которой не существовало предшествующих агиографических примеров [Федотов 1996–2013, 10: ЮЗ][14 - Тезис Федотова впоследствии был опровергнут, поскольку кенотическая модель в случае с князьями Борисом и Глебом не нова и является не автохтонной русской, а имеет чешский (св. Вацлав) и западноевропейские прототипы [там же: 1, 11], да и вообще лежит в основе христианской святости [там же: 12 прим. 2]; уровень новейших исследований отражен в [Ранчин 1994]. Борис Успенский, напротив, смог доказать, что описание Федотова соответствует намерениям историографов того времени представить Бориса и Глеба как первых русских святых [Успенский 2000: 42, 47]. В более поздней литургической практике богослужение в память св. Вацлава 28 сентября устанавливает «духовную связь» со страстотерпцами Борисом и Глебом, а также с Андреем Боголюбским [Минея Сентябрь 1978: 736]; ср. 5.2.2.]. По его словам, главной оказывается «гибель безвинных, и, в то же время, религиозное толкование добровольной жертвенной смерти» [там же: 97], которая превращает убиенных в жертвенных агнцев [там же: 99]. Не ограничиваясь христологическим топосом жертвенной цели самоуничижения Иисуса (см. 3.0.4), Федотов называет еще целый ряд других моментов, которые перекликаются со страданиями и человеческой природой Христа (см. 2.7.1). В своем хождении по мукам Борис – подобно Христу в Гефсиманском саду (см. 2.7.1.2) – был охвачен чисто человеческим малодушием. «В нем [Борисе] идет непрерывная борьба двух чувств: жалости к себе и возвышенной радости соучастия в страданиях Христовых» [Федотов 1996–2013, 10:100][15 - В героической интерпретации этого убийства в ходе распри, которая содержится в хронике, данный момент, подчеркиваемый «Сказанием», отступает на второй план [Федотов 1996–2013, 10: 102].]. В подтверждение своего суждения Федотов неоднократно указывает на парадоксальный характер достижения святости через нанесение вреда (через непротивление насилию); он видит в «чине “страстотерпцев” парадоксальнейший чин русских святых» [там же: 104][16 - «…парадоксальный факт, что два князя, павшие в усобице, стали первыми признанными святыми новой Церкви недавно крещеного народа» [Федотов 1996–2013, 10: 96]. Те же соображения касаются также и почитания этого типа святых, «парадокс культа мучеников» (Капитанчук, цит. по: [Krivulin 2000]).]. Тем самым достижение святости создает направление, противоположное (насильственному) унижению, на котором оно парадоксальным образом сосредоточено.
1.1.3. «Страстотерпцы» и «страдальцы»
В случае с Борисом и Глебом, как и в случае с последним царем Николаем, которого начиная с 2000 года на соборных иконах новомучеников XX века изображают с ними вместе[17 - Пер-Арне Будин обращает наше внимание на это наведение мемориальных мостов с помощью икон нового типа – «Собора святых новомучеников Российских» [Bodin 2007:246]. Наглядным примером может служить размещенная в церковном онлайн-календаре на 2006 год на странице 23 января репродукция иконы Зарубежной Церкви, где Борис и Глеб располагаются в правом верхнем углу, а царь Николай с семейством – внизу посередине (URL: http://arch-gavril.bsu.edu.ru/Calendar/Images/im23.htm./ (30.08.2009)).], для агио-графов подчиненную роль играет тот факт, что их насильственная смерть вряд ли была следствием принадлежности к радикальным последователям Христа, ради которого они готовы были бы принять мученическую смерть и удостоиться звания «веротерпцев»; указанные ранее мотивы были приписаны им позже[18 - См. [Руди 2003: 124]; о запоздалости – 4.3.7.3.]. Для целей очевидной в обоих случаях религиозно-политической инструментализации – во враждебном христианству мире[19 - Ср. 4.2.4–4.2.5 и 10.10.2.] – такого редуцированного варианта мученичества[20 - Оболенский говорит о некоем «своего рода неконвенциональном взгляде на мученичество» [Obolensky 1975: 17].], такой минималистической версии христоподобия было достаточно. Кроме того, при канонизации не придавалось значения тому, что ни в случае с Борисом и Глебом, ни в случае с Николаем II смерть не являлась их добровольным выбором, что они не принесли добровольную жертву, как в обязательном порядке полагалось для самоуничижения Христа и мученичества его последователей[21 - Классическое определение, в котором добровольность уничижения стоит на переднем плане, дает Кирилл Александрийский: «…?????????? ???? ???? ????????? ???????» («…ради нас он подверг себя добровольному самоуничижению») [PG 77,612А]. Для Филоксена Маббугского добровольность («???-untarie» [CSCO 10.77.32]) самоуничижения Христа является прямо-таки непременным сотериологическим условием (о сотериологии см. 3.0.2). В «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» говорится о Христе: «…смерти вкуси волею страстию своею…» [Абрамович 1916: 2].]. Федотов тоже затрагивает тему значимости приписывания добровольности: «Добровольное страдание – подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия» [Федотов 1996–2013, 10: 99]. «С православной точки зрения добровольное, жертвенное непротивление – необходимое условие, чтобы жертва насилия озарилась светом страждущего уничиженного Христа» [там же: 108][22 - Тем самым пацифистское обобщение непротивления согласуется с русской национальной чертой: «…непротивление злу является национальной русской особенностью, подлинным религиозным открытием новообращенных русских христиан» [там же: 103]. Сколь ошибочным ни было бы такое обобщение – оно наводит на мысль, которую Лев Толстой популяризировал на весь мир (см. 4.2.4 и 5.2.7.2).].
Что касается еще более очевидного отсутствия добровольности жертвенного страдания Николая II, см. [Stricker 1983: 120], то Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский, выдвигает в ответ на доводы против канонизации Николая II на Архиерейском Соборе РПЦ МП 14 августа 2000 года следующее предложение:
Одним из главных доводов противников канонизации Царской Семьи является утверждение о том, что гибель Императора Николая II и членов его Семьи не может быть признана мученической смертью за Христа. Комиссия на основе тщательного рассмотрения обстоятельств гибели Царской Семьи предлагает осуществить ее канонизацию в лике святых страстотерпцев [Ювеналий 2000][23 - [Ювеналий 2000]. К предыстории процесса канонизации ср. [Канонизация 1999].].
Знаменательно в этом обосновании то, что Ювеналий практически не привлекает общехристианские формулировки, а опирается на особое русское восприятие святости и на особый термин страстотерпец[24 - См. [Johannes 1998: 1]; [Thon 2000: 14]). Словосочетание «страстотерпец» со смысловой точки зрения представляет собой плеоназм.]^:
В богослужебной и житийной литературе Русской Православной Церкви слово «страстотерпец» стало употребляться применительно к тем русским святым, которые, подражая Христу, с терпением переносили физические, нравственные страдания и смерть от рук политических противников [там же].
Не в последнюю очередь при этом наверняка руководствовались кенотическим тезисом, описанным Федотовым. По его словам, сама по себе насильственная смерть, см. (Апок 5:9), заложенное в ней унижение и делают человека, ставшего мучеником, достойным канонизации. Как в случае с Борисом и Глебом, здесь также срабатывает парадоксальность включения в традицию подражания Христу: «…позорный конец царской семьи [был] одновременно великой милостью Господней… убиенные [царская семья] сделались братьями “первородного Сына Божия”» [Seide 2000: 25][25 - См. [Krivulin 2000]; [Stricker 2000:1193]; по поводу оспариваемого Ювеналием политического аспекта как этого, так и других актов канонизации ср. 5.0.4. Среди молитв, приведенных Губановым, следует отметить молитву с антисемитскими намеками и просьбой «о восстановлении православного и самодержавного царства русского» [Губанов 2004: 407].].
1.1.4. Тезис Федотова о кенозисе как русском национально-культурном достоянии
Таким образом, Николай II оказывается вписан в специфически русскую традицию святости: «Святые мученики испокон веку почитались… в России более истово, нежели обретшие святость в ходе духовного самосовершенствования» [Krivulin 2000]. Николаус Тон говорит о результате своего рода «русификации»:
Масштабная «русификация» святцев на протяжении ряда столетий привела к тому, что в сознании не только большинства верующих, но и большинства священнослужителей рядом со святыми апостольских времен прочно закрепились почти исключительно национальные подвижники веры, тогда как почитание раннехристианских мучеников, а также многих святых отцов древней Церкви, напротив, отступило на задний план [Thon 2000: 10].
Эта замена греческих мучеников русскими страстотерпцами не помешала, однако, тому, чтобы Николая – подобно Борису и Глебу – в полуофициальных документах именовали не только «страстотерпцем», но вдобавок еще и «царем-мучеником» [Бонецкая 2001][26 - Зарубежная Церковь делала это с самого начала [Stricker 1983: 96].]. Тем самым Николай – невзирая на это «высокое отличие» – вписывается в схему канонизации, которую Федотов называет «кенотической».
«Может быть, не случайно, что величайшие из древнерусских святых и первые, канонизированные Русской Церковью, принадлежат к тому особому национальному типу, который может быть назван “кенотическим”» [Федотов 1996–2013, 10: 95][27 - Ср. также [Evdokimov Р. 1970: 35].].
Согласно Федотову, к Борису и Глебу восходит та русская модель восприятия, которая протянулась через столетия, все время возобновляясь. В них заложен был тот образ страдальца, который людям был памятен совершенно особенным образом, говорит Федотов [там же: 103]. Роль Бориса и Глеба в качестве «небесных заступников» [там же: 104] навязывалась многим насильственно убиенным на Руси, например Андрею Боголюбскому, который сам отличался кровожадностью [там же: 106][28 - Конкурирующие модели святости, такие как богоугодный образ жизни, аскетизм, безбрачие или даже «ангелоподобная жизнь», которые менее подобают «святому мученику», нежели «святому монаху» [Clasen 1970: 49], отступают в таком случае на второй план (ср. 3.3.3.4 и 5.0.4).].
1.1.5. Трансформация и метафоризация модели кенозиса
Начиная с Андрея Боголюбского, еще в 1702 году, христоподобие через насильственную смерть обретает совершающий насилие (а не жертва в чистом виде, как это было с малолетними Борисом и Глебом): «Только его насильственная смерть… послужила причиной посмертного почитания его» [Федотов 1996–2013, 10: 107] (ср. 5.2.2). Первоначальная модель добровольного самоуничижения Христа, которой следовали раннехристианские мученики и которая в случае с сомнительной добровольностью страданий Бориса и Глеба претерпела свою первую трансформацию, теперь подверглась дальнейшей трансформации. Не отменяя того факта, что это может быть истолковано как «снижение уровня кенотической святости» [Федотов 1996–2013, 10: 107], приписывание христоподобия насильственно убиенным продолжает оставаться продуктивным. Не менее существенное «перерождение» произошло в случае с Николаем II – и тем не менее образец Бориса и Глеба, то есть кенотическая модель, здесь также принимался в расчет. Применение самоуничижения Христова к ситуации, в крайней степени с ним не схожей, не ограничивает традицию такого применения. Наоборот.
Федотов сам прибегает к метафоризации собственной концепции кенозиса, усматривая его возвращение в секуляризированных, политических контекстах XX века (ср. об этом [Kissel 2004а: 276 и сл.]). Когда христианам в Советском Союзе извне насильственно навязывалось страдание, то они испытывали «культурно-политический кенозис» [Федотов 1992:225]. Однако, руководствуясь своей последовательно парадоксальной логикой, Федотов считает, что христианство только укрепилось благодаря внешним притеснениям (последователь Христа, какие бы потери он ни испытывал, очевидно, может от этого только выиграть – парадоксальным образом он представляется непобедимым).
И все же она [Россия] сохраняла подспудно свою верность – тому Христу, в которого она крестилась вместе с Борисом и Глебом – страстотерпцами, которому она молилась с кротким Сергием [Радонежским] [Федотов 1992: 49].
1.1.6. Модификация тезиса Федотова
Это исследование ставит перед собой цель пойти по стопам Федотова и проверить, в какой мере мог быть состоятельным этот его тезис о постоянном присутствии в истории русской культуры примера уничижения, приписываемого Христу Павлом (Флп 2:7). Неужели можно посредством некоего «первоначального эпизода», каковым был кенозис, действительно охватить столь разительно различающиеся явления, существовавшие в абсолютно разных контекстах?
Ясно, что обилие потенциально подходящего материала и отразившиеся в нем перемены не позволяют осуществить строгую селекцию и тем более – классификацию по признаку подлинности, здесь уместно разве что выявление исторического движения от концепции кенозиса Христа к все новым и новым, не похожим на предыдущие граням позитивного самоуничижения. Если Федотов предлагает панхронистскую стабильность, то здесь именно перемена в рамках частичной преемственности должна оказаться в центре внимания. Провокация, исходящая для православной историографии от несхожих дополнений, ср. [Slenczka 1980: 500], обладает для культурологии и литературоведения даже привлекательностью. Попытка нащупать нить обретения различий (нем. Unahnlich-Werden) и является главной задачей этого исследования.
С учетом этой поправки мы на самом деле отстаиваем здесь тезис Федотова: начиная с Бориса и Глеба и вплоть до Николая II, в истории русской культуры на протяжении тысячи с лишним лет возникали все новые феномены по одной и той же модели, цитирующей черты уничижения Христа[29 - Противоположный (имплицитный) тезис Лосского [Лосский 1989: 8-199], Майендорфа [Meyendorff 1981], Флогауса [Flogaus 1999] и Мацейны [Мацей – на 2002], согласно которому связь с Христом в православии и конкретно в России осуществлялась прежде всего «мистически», в глубине души (с упором на оббжение: [Лосский 1989:11]), в то время как «подражание» не играло практически никакой роли (ср. 4.4.1.3), а представляло собой западно-внешнюю концепцию, – все это опровергается исходя из культурологического взгляда на зафиксированные и подтвержденные знаки и практики принадлежности к Христу (см. 4.4.1.2).], – ив любом случае они не представляли собой некоей последовательности от начала и до конца, а появлялись волнообразно. Не пострадав от этого, традиция, описанная Федотовым, сохранила свою продуктивность до наших дней. Например, митрополит Ювеналий, в непосредственной связи с восприятием членов царской семьи как «страстотерпцев», развивает свою мысль: «В истории Русской Церкви такими страстотерпцами были святые благоверные князья Борис и Глеб…» [Ювеналий 2000][30 - Определенно, не случайно после 2000 года Борис и Глеб вновь оказываются в фокусе научных публикаций [Милютенко 2006]; [Бугославский 2007].], – закономерность, которая в контексте канонизации Николая становится топосом (см., напр., [Johannes 1998:2]) и практически не встречает сопротивления[31 - Впрочем, Поспеловский в 1997 году провозглашает аргумент относительно терпения, а также генеалогию Бориса и Глеба несостоятельными: «Никакого смысла не имеет тот аргумент, что Николая II можно канонизировать как “страстотерпца”, мол, в конечном счете ведь и ранее канонизировали тех лиц, которые вели жизнь какую угодно, но только не богоугодную и “которые в строгом смысле слова не были мучениками за Христа”. В качестве примера приводят среди прочих князя Андрея Боголюбского (XII век), который по жестокости и кровожадности сопоставим лишь с Иваном Грозным. Андрей Боголюбский был кем угодно, только не святым – и тем не менее был канонизирован: это произошло в 1702 году по распоряжению Петра I и было тогда чисто политическим решением, которому нет необходимости сегодня обязательно подражать. Вместо того чтобы продолжать бесчестную традицию политически мотивированных канонизаций… надо бы наконец-то подвергнуть экспертизе факты канонизации прошлого и решить, какие из них на сегодня по-прежнему можно оправдать – стоит только вспомнить хотя бы так называемых Святых Воинов» [Pospielovsky 1997: 29]. Однако Бориса и Глеба – хотя здесь отсутствуют некоторые надежные даты – нельзя ассоциировать с этой негативной традицией: «Личная жизнь и деятельность князей Бориса и Глеба были святыми и безупречными, чего нельзя сказать о последнем правителе» [Osipov 1999: 20].].
Впрочем, что касается этой традиции, то речь здесь идет в большей степени о традиции нормативной модели, чем о практической традиции. Если в истории русской культуры можно констатировать непрерывное сохранение наставления о подражании Христу, то тогда это неизбежно влечет за собой в качестве обратного вывода, что то, о чем говорилось в наставлении, как раз-таки и не являлось всеобщей практикой (см. 4.0.2). Христианизация восточных славян длилась столетиями (см. 4.1.4), а самой широкой повесткой общества, призывающей подражать Христу, она обернулась только примерно лет через девятьсот, на рубеже XIX и XX веков, то есть в то время, когда произошла социализация Федотова (и для которого секулярное противодействие христианству было уже очень сильно), и тем самым его тезис 1946 года сам по себе является частью особого исторического контекста[32 - По поводу историко-социальной подоплеки тезиса Федотова в контексте эмиграции см. 5.4.4.3.].
Кенотической модели самой по себе, ее тысячелетней истории, и в особенности ее крайне разнородным воплощениям в различных сферах – от христологического догмата до церковной практики[33 - Тезис Флогауса [Flogaus 1999: 307] о том, что все православие «триадоцентрично» и в большей мере, чем другие конфессии, подчеркивает божественность Христа, уже в узких стенах истории догматики верен лишь в относительной степени (см. 4.4.1.2), но в примыкающих к ней культурных практиках не применим вовсе. Если взглянуть на догматику саму по себе, то может возникнуть соблазн счесть кенотику каким-то специфическим (немецким, английским или русским) явлением XIX века. Это противоречило бы гипотезе Федотова; конечно, при сосредоточении внимания на христологии преемственность со времен патристики в XIX веке любят оспаривать. А в предлагаемой работе, напротив, выдвигается тезис о том, что догматические реимпорты XIX века в русской религиозной философии (см. 1.4.2) образуют не более чем один кирпичик в волнообразном процессе истории призывов к христоподражанию, который происходил по большей части вовне догматического дискурса (см. 4).], от габитусных моделей и концепций литературных персонажей, включая также иконографические образцы[34 - В качестве примера можно взять сюжет о Борисе и Глебе [Onasch/Schnieper 2001: 198].], и вплоть до риторик и поэтик[35 - О продолжившейся конъюнктуре присоединения Бориса и Глеба свидетельствуют, например, более поздние тексты, такие как [Буйда 1997], [Чулаки 2004].], начиная с речей о кенозисе в узком христологическом смысле до метафорически широких – всему перечисленному посвящена эта работа. Связь двух ветвей – христологически суженной и более широкой, практической (в которую вливаются внехристианские источники, например славянский фольклор) с терминологической точки зрения осуществляется следующим образом.
1.2. Терминологическое разграничение
1.2.1. Кенозис
Термин кенозис восходит к производному от глагола «?????» греческому этимону «? ???????, -???», для которого Эстьен приводит значения exinanitio и evacuation, то есть «опустошение» [Estienne 1831–1865, 4: 1442]. В то время как «?????» или, соотв., ионическая форма «??????» могут использоваться как переходные («делать пустым»), употребление глагола в Новом Завете и в Септуагинте ограничивается пассивным значением «опустошаться», «вымирать», «исчезать». В известном месте из Послания к Филиппийцам (Флп 2:7), где о Христе говорится «?????? ????????», с помощью возвратного местоимения, тем не менее подчеркивается активность процесса, добровольность: «но уничижил Себя Самого». Соответственно, сориентированы также и расхожие версии перевода существительного «???????» на активно-возвратное значение ?????: это «опустошение» представляет собой «самоопустошение» [36 - Каноническое определение Кирилла Александрийского, не дающее ничего, кроме общей ориентации, гласит: «??????? ??? ??? ????????????? ???? ?? ???????? ???’ ???? ????????- ??? ???????» («Общеизвестно то, что, как утверждают, он сделался ничтожным, как мы, это и называется кенозисом») [PG 77,741А].], «самоотречение». Оно выступает как намеренное действие, как целенаправленное самоотречение[37 - По признаку самоуничижения Христа разграничивается павлианское утверждение от повествовательных схем греческой Античности, закрепляя своеобразие и новаторский вклад Павла [Fisk 2006: 65, 73].] от чего-то определенного, а не как спонтанное опустошение. Такому целенаправленному нисхождению из наполненного состояния А к опорожненному Б приписывается положительная ценность, которая по-разному обосновывается (как жертва, как выкуп, как обретение видимого состояния и т. п.: см. 3.0–3.1), но в особенности – мотивируется с помощью подразумеваемого почти всегда возврата от Б к А (возвышение, освобождение, воскресение, обожествление; см. 2.6.2).
1.2.2. Синонимы и переводы
Наряду с термином «???????» и его латинским соответствием exinanitio, в известных христологических текстах стоят другие лексемы, порой синонимичные, порой же – с легким сдвигом значения: в греческом «??????????», или также «????????????», в латинском evacuatio, miseratio, humiliatio. Да и в русском обиходе, когда речь идет о самоуничижении, отнюдь не всегда используется термин кенозис, или типичное для богословского дискурса его соответствие самоуничижение. Если акт самоуничижения рассматривается в понятийном смысле, то наряду с конкретно-христологическими терминами в узком смысле слова вспыхивает целая метафорическая палитра, начиная со слова «самоопустошение», включая «самоуничтожение», «самоупразднение», «саморазрушение», «самоотвержение», а также «истощение» и «обнищание», и заканчивая «снисхождением»[38 - См. [Портянников 2001: 67 и 143 и сл.; [Седакова 2008: 151 и сл.]. Подобная двойственность встречается и в других языках: во фр. наряду с терминами kenose и aneantissement встречаются abaissement, miseration, humiliation, depouillement, в англ, наряду с kenosis также self-limitation, diminution, humiliation, humbling или condescension.].
1.2.3. Расширение понятийного узуса
Кенозис – это один из христологических мотивов в ряду других[39 - Тех, которые упоминаются здесь по преимуществу лишь вскользь: такие христологические темы, как наставническое и пастырское служение Христа (см. 3.0), созданное им сообщество, или же Второе пришествие Мессии, точно так же как определенная связь христологии и пневматологии, а также прочие разделы догматики в дальнейшем интересуют нас лишь в малой степени.], причем такой мотив, который изначально не столько привязан к конкретным событиям жизни Христа, сколько описывает принципиальный вектор самоуничижения второй Ипостаси Троицы – причем предельно абстрактным образом (см. 2.2.5), что, несомненно, способствовало тому, что христологическое понятие кенозиса стало столь широко обобщаемым и метафоризируемым (см. 1.1.5).
Кенозис может, во-первых, использоваться для метафизического свершения воплощения божественного Логоса. Или же, во-вторых, кенозис становится шифром для всех аспектов приписываемого Христу самоуничижения, и тогда, как это происходит в (Флп 2:8), также и мирские дополнения к метафизическому уничижению – от социального унижения вплоть до смерти, и даже до мученической смерти на кресте (см. 2.6.1) – становятся этапами многоступенчатого процесса уничижения.
К этому расширенному представлению о позитивном самоуничижении Христа примыкают, в-третьих, со своим постулатом подражания Христу (Флп 2:5) также и нормативные моральные категории, такие как смирение или скромность (ср. 3.2.3), и образцы поведения, такие как отречение, аскеза, жертва или мученичество. В-четвертых: в конце концов, положительный пример самоотречения может продолжать свое действие и вовне христианской сферы. В таком случае кенозис будет шифром для моторики уничижения, которая оценивается в аксиологическом плане обратным образом и как победа. Если нехристианские практики тоже понимаются двойственным образом с учетом модели страдания и ее позитивизации и таким же образом могут читаться как трансформация христианской концепции кенозиса (см. 5.6), то возможен даже «секулярный кенозис». Граница расширения понятия кенозиса достигнута, если, в-пятых, аксиологическая составляющая ликвидирована и унижение регистрируется просто как вектор (см. 10.9).
1.2.4. Смежные категории и конкурирующие понятия
С помощью приведенных ранее понятий (см. 1.2.2), которые можно счесть приемлемыми в качестве вольных переводов слова «кенозис», открывается целый спектр категорий, с помощью которых выявляется самоуничижение и которые по большей части в той или иной степени обогащены (частично) позитивными включениями[40 - Иначе, чем это выглядит, например, в герметической концепции принудительного самоуничижения [Poimandres 1: 12–15]; ср. [Henry Р. 1957: 9-42].]. Сюда относятся:
1) понятия, синонимичные слову «кенозис» в большинстве контекстов, или способные замещать его метафорически – тапейносис, синкатабасис, благоволение, humiliation, status exinani-tionis[41 - По поводу тапейносис: 2.2.3.4; по слову «(син-)катабасис», (Sy п-) Katabasis: 3.5.5.2; по словам благоволение (Kondeszendenz), humiliation, status exinanitionis: 2.6.3.];
2) выражения, которые связаны с ним метонимически, – агнец Божий и жертвенный агнец, слуга Божий и Сын человеческий, крест, мученичество, смирение[42 - По поводу агнец Божий и жертвенный агнец-. 3.0.2.2; к слуга Божий и Сын человеческий: 2.7.1.1; по поводу слова крест: 2.7.1.4; по слову мученичество: 3.3.3.4; к слову смирение: 3.2.3.]’,
3) понятия, конкурирующие со словом «кенозис», такие как превращение и, соотв., метаморфоза[43 - По поводу превращение, и, соотв., метаморфоза: 2.3.];
4) богословские термины на метауровне, такие как кенотическая христология, христология кенозиса или кенотика[44 - Сведение понятий кенотическая христология или кенотика к высшей конъюнктуре мотива кенозиса в немецкой, английской и, наверное, также в русской догматике XIX века – слишком эксклюзивно. В отличие от специальных работ по исторической догматике XIX века [Dawe 1963]; [Breidert 1977], здесь эти понятия не применяются для того, чтобы квалифицировать какую-либо конкретную историческую страту в качестве «собственно кенотической», или, не дай бог, установить антитезу между «кенотическим» и «ортодоксально христологическим», см. [Davis 2006]. «Кенотика» или «кенотическая христология» означают здесь все частные аспекты христологических рассуждений, которые обращаются к кенозису Христа – будь то точечно или систематически, с ортодоксальных или же с еретических позиций (относительно этого типологического применения понятия ср. [Moltmann 1972: 190]).];
5) научные понятия, которые применяются в различных социологических и культурологических дисциплинах, среди них:
а) этнологические и религиоведческие – аскеза[45 - 3.2.4.3, 4.4.3.1–4.4.3.2 и 8.3.1.], жертва[46 - К слову жертва: 3.0.2.2.], священное[47 - По поводу амбивалентности священного см. [Agamben 1995: 85–89].];
6) социологические как расточение[48 - Батай [Bataille 1979: 317] устанавливает диалектическую связь между христианским смирением и дворянской расточительностью. Об экономии позитивированных утрат см. также 3.0.1.] или суицид[49 - Ср. 3.3.3.4,4.5.2.10.2 и 6.4.6.];
в) психоантропологические – подавленная агрессивность[50 - См.2.7.2.1 и 5.2.7.4.], меланхолия[51 - По поводу меланхолии: 9.5.3.], мазохизм[52 - Ср. 8.3.2 и [Haverkamp 2004].];
г) философские – такие как диалектика или автонегация[53 - См. 2.11.6 и 8.3.2.];
б) термины, так или иначе обозначающие сопоставимые концепции или практики из других культур и религий, – буддийское отрицание, индуистское освобождение, каббалистический цимцум или шиитский праздник мухаррам[54 - По поводу этих далее больше не затрагиваемых вопросов см. [Kuhn 1968]; [Canetti 1982:165–175]; [Abe 1995]; [Горелов 1997: 398]; [Munch 1998]; [Louni-bos 2000]; [Hoffmann A. 2008: 65-259].];
7) специфические шифры исследователей русской культуры – такие как «рабская душа»[55 - Slave Soul of Russia Ранкур-Лаферьера в [Rancour-Laferriere 1995]; ср. к истории этого стереотипа [Uffelmann 2005а].], для отдельных эпох русской культурной истории – такие как «кенотически-апофатический авангард»[56 - Тезис Эпштейна о кенотически-апофатической стратегии авангарда в [Эпштейн 1989].]или «тоталитарный мазохизм»[57 - Тождество Игоря Смирнова «Тоталитарная культура, или Мазохизм» в [Смирнов 1994а: 231].], а для социальных практик – такие как самоубийство[58 - Тезис из монографии Ирины Паперно «Самоубийство как культурный институт» в [Паперно 1999]; здесь стоит прежде всего обратить внимание на разграничение эмфатически подчеркнутой добровольности христианского самоуничижения и «обязательного альтруистического самоубийства» Эмиля Дюркгейма [Durkheim 1897: 238], которое, несмотря на то что Дюркгейм это формулирует, с трудом сопоставимо со «смертью череды христианских мучеников» [там же: 246].].
В этой связи понятийное отграничение концепции кенозиса от этих категорий, предвосхищающее дальнейшее изложение, не представляется разумным, поскольку далее речь как раз пойдет также и о диапазоне представлений, неразрывно связанных с кенозисом и в определенные моменты соприкасающихся с перечисленными граничащими с ним категориями, или же отталкивающимися от них. Увязывание с родственными терминами и представлениями может осуществляться лишь выборочно, с учетом исторической специфики.
1.2.5. К истории понятия и культуры: узкое и широкое значение
Напряженность между более узким, инкарнационно-христологическим понятием кенозиса и его более широким, векториальным значением реализуется в истории его применения. Если Надежда Городецки подчеркивает нечеткость самого феномена: «Всегда создается впечатление, что главная специфика русского «кенотизма» заключается именно в отсутствии доктрин по этому поводу» [Gorodetzky 1938: VIII], – то, конечно, легче понять исходя из этого широкую продуктивность столь мало наглядной богословской концепции, как «кенозис»; но одновременно культурологи и историки литературы сами попадают на зыбкую почву, которую они обнаруживают в своем объекте – истории русской культуры и литературы.
Отвечая на метафорико-расширительное толкование термина «кенозис» в истории русской культуры и в культурной историографии, можно было бы в качестве методического выхода сконцентрироваться на документации богословского определяющего характера относительно концепции кенозиса в русских дискурсах[59 - Помимо нескольких догматистов и богословов-любителей, прежде всего конца XIX – начала XX века, не обнаруживается достаточно свидетельств, которые могли бы обеспечить правдоподобие того факта, что в догматическом дискурсе существовала подобная непрерывная традиция преемственности, ср. [Rohrig H.-J. 2006: 323–331].]. Однако в данной работе будет предпринята попытка описать конститутивное сосуществование узко христологического и расширенно-культурного применения этого понятия. С этой целью необходимо, с одной стороны, исследовать христологические определения кенозиса – в особенности те, которые пришли из греческой патристики и являются важными для (русского) православия – точно в соответствии с заложенными в них частностями (см. 2); с другой стороны, нельзя оставить без внимания все разнообразие аппликаций позитивной оценки самоуничижения в христианских практиках (см. 4), моделях личностей, в их секуляризации и фикциональных рефлексах (см. 5).
Хотя, обсуждая кенозис, мы исходим из некоего понятия, нам здесь будет недостаточно изолированной его понятийной истории, на которой, как правило, бывают сконцентрированы исследователи, используя его в таких элитарных дискурсах, как догматических или философских. Обзор проблем, опирающийся на одно только понятие а-ля Ротхакер, для которого история понятия должна включать в себя историю проблем [Rothacker 1995: 5], здесь представляется слишком узким подходом[60 - Впрочем, что касается понятия кенозиса, выражается та точка зрения, что сама по себе история понятия в богословии, философии, культурологии представляет собой часть традиции передачи из поколения в поколение, хотя эта передача осуществляется, что касается широты воздействия, по большей части в других жанрах и практиках. Здесь вполне достаточно учитывать внепонятийное, ср. [Blumenberg 1993: 75–93] и допонятийное [Foucault 1994: 89–92] наряду с понятийным.]. Задачей культурологического описания должны стать выход за границы дискурса и привлечение таких изобразительных форм и практик, как картины, литургии и образцы поведения в качестве инструментов передачи традиции (см. 4–5). При таком масштабе необходимо параллельное рассмотрение «различных арен культурного производства», а также изучение их взаимодействия[61 - «В данном исследовании… рассматриваются различные объекты культурного производства… и многочисленные образцы произведений культуры. <…> С целью установления связей между такими сторонами российского общества, которые обычно не рассматриваются вместе» [Kelly/Shepherd 1998: 4].], должны быть восстановлены «переговоры об обмене» [Greenblatt 1995: 229] между жанрами и практиками.
Восстановление подобных «negotiations» не приведет, однако, к синтезу единого культурного целого [Kelly et al. 1998:12]; взгляд на «сложное целое» культуры [Greenblatt 1995: 226] следует понимать исключительно как призыв к привлечению различных векторов, а отнюдь не как императив по синтезу тотального слияния функций. Эти оговорки при рассмотрении русской истории кенозиса не должны, с другой стороны, породить соблазн использования этого слова в духе нового историзма (New Historicism) несистематически и только в синхронном срезе, где осцилляции между различными аренами представали бы исключительно как «поражающие совпадения» и как «причудливые пересечения» [Veeser 1989: XII]. Если удивлением мы обязаны только лишь отсутствию представлений о предшествующей истории, то для науки это лишь краткая промежуточная ступень, и не более того. Искоренение сюрпризов может, конечно, расцениваться как эстетическая потеря, но одновременно оно означает культурологическую победу.
1.2.6. Imitationes exinanitionis[62 - Имитация опорожнения (лат.). – Прим. пер.]
Как метафорический перевод примера самоуничижения Христа в подражаниях ему, так и его метонимические расширенные толкования, переплетения которых будут показаны в этой книге, заложены во фрагменте Послания к Филиппийцам, а точнее в стихе 2:5. Требование иметь «тот же образ мыслей, что и Христос», можно толковать по-разному, и не всякое imitatio Christi – это автоматически imitatio exinanitionis Christi[63 - Так, монашеская кеновия может быть истолкована как подражание общежитию Христа с апостолами, ср. [Смолич 1999:409]. Даже если для монашества imitationes exinanitioms являются абсолютно привычными, то в качестве общественного идеала этот аспект все же по меньшей мере не приоритетен.]. То, что в экзегетике (Флп 2:5) в основном толкуется как призыв к следованию и подражанию (ср. 2.2.3.1), раскрывается перед историко-культурным взором как изменение и дополнение, как постоянно обновляющийся и всё дальше идущий перевод и сдвиг, как imitatio самого imitatio — вплоть до перевертывания цели (солдатский идеал вместо монашеского; см. 5.5.3) или вплоть до смены ролей актантов. Последнее случается, например, в том случае, если человек, подражающий Христу, берет на себя роль объекта действий Христа (напр., его чудодейственных исцелений; см. 9.5.1), если в качестве христоподобного мученика выступает революционный преступник, а не его жертва (см. 5.5.5), или если женское тело меняет гендерные признаки в ходе получения стигматов (см. 3.2.4). Наконец, сомнительной выглядит та трансформация, когда нейтрализуется аксиология унижения с положительной коннотацией (см. 10.9).
1.2.7. Образцовый субъект Иисус Христос?
…не нужно… быть суверенным, чтобы действовать в рамках морали; скорее, приходится ограничить свой суверенитет, чтобы стать человечным.
[Butler 2003: 11]
Самоуничижение, приписываемое исторической личности – Иисусу из Назарета, по понятным причинам представляет из себя нечто большее, нежели просто частный мотив в истории культуры: Иисус, даже если, предположим, оставить в стороне наделение его богосыновством, является на протяжении тысячелетий – и поверх европейских культурных границ – с большим отрывом самой упоминаемой фигурой; его деяния и его учение, его воплощение и страдания до сих пор востребованы в качестве примера для подражания[64 - См. заметку Гоголя на полях к (Флп 2:7) «Образец нам… в трудной [пробел для одного слова] К [реет] Христа» [Виноградов/Воропаев 1998: 246] или начало эссе богослова-любителя Ильи Стогова «Страсти Христовы»: «Я хочу рассказать вам о главном событии своей жизни: о Страстях Господних. Не важно, что это событие имело место за тысячелетия до моего рождения. Оно важнее, чем любые подробности моей личной биографии. На самом деле оно и есть главное, что было в моей личной биографии» [Стогов 2005: 7].]. При этом вместе с титулом «Христос», который в большинстве европейских языков сопровождает имя Иисус, сразу привносятся догматико-метафизические сведения (ср. 2.8.6.1), так что занимающаяся всем этим христология наделяется неоценимой ролью формирования идентичности во всех христианских культурах. Как европейская философия развивает свои категории на основе христологии, так и отсылка к Христу определяет практику Церкви и веры вплоть до современности.
Если учение о кенозисе полагается в этой работе как центральный[65 - Ср. оценку Федотова: «Кенозис есть одна из существеннейших идей, или, точнее, один из основных фактов христианства. Может быть, главный – но не единственный» [Федотов 1992: 226].] аспект христологии, то его культурно-историческая ценность определяется уже с помощью одного этого его места в христологии; понимаемые на основе кенозиса принципиальные позиции по поводу инкарнации, мученичества и смерти на кресте ни в коей мере не являются второстепенными. Будучи сосредоточенным на одном аспекте, неразрывно связанном с одной личностью, самоуничижение Христа обретает на основании требований апостольского служения, миссионерства (Мтф 28:19 и сл.) и подражания (Флп 2:5) статус субъектной модели, которая на протяжении столетий обладает наиболее сильной парадигматизацией (или, поскольку до Нового времени вряд ли можно говорить о субъектности[66 - Ср.: «Этот один субъект [Иисус Христос] является не самодостаточным субъектом современности, а субсистенцией личности Иисуса Христа» [Hoping 2004: 120].]: о ее предварительных этапах).
В меньшей степени в понимании субъекта в Новое время, нежели в этимологическом смысле от лат. sub-icere Христос своим уничижением создает нечто вроде образцового субъекта[67 - Причем субъект выстраивается именно благодаря тому, что подчиненно (sub-iectum) становится «рабом языка» [Lacan 1966,1:251]; ср. [Foucault 1992: 302 и сл.]; [Borch-Jacobsen 1990: 221–233]. Такое «покорение» (фр. assujetisse-ment) [субъективация], бесспорно, обладает конститутивным значением в комбинации «типов подчиненности» и формах «самопроработки» [Foucault 1984а: 39]; об этом [Brockling 2003: 81]. Этот аспект поддерживает также медиальную, или посредническую, функцию Христа по репрезентации божественного: «Когда вестник в качестве посредника представляет посланца, в нем обнаруживается предпосылка для любого посредничества: он становится коммуникативным sub-iectum» [Bahr 1999:277]. Впрочем, совмещение возможно только в латинско-романском; ибо в то время как латинская семья слов subicere, subiectio включает грамматическое употребление понятия и значение «подавлять», в греческом эта неоднозначность распространяется на множество глаголов («??????????» – «угнетать», соотв., «?? ???????????» – «грамматический субъект»). Под совсем другие этимологические знамена встает Яннарас, когда он – воодушевленный экзистенциализмом – рассматривает кенозис и ипостась вместе. Яннарас тоже опирается на формирование субъекта через подчинение: «Смысл христианской аскезы и добродетели, воплощенных в кротости, есть не что иное, как стремление к такому кенозису, как “освобождение” от элементов индивидуального самодовольства, за которым стоит завоевание личного совершенства, осуществление ипостаси ??-???????, сокрытие себя как индивидуума за всеобъемлющим экстазом сообщества» [Yannaras 1982: 242].]. Эта модель субъекта включает в себя идеологему, что унижение и подчинение – феномены положительные. Или, иначе говоря, она включает в себя диалектический автоматизм унижения и возрождения, создает двухвекторную модель (см. 2.6).
Помимо этого, христианские практики формируют образцы поведения, которые уже не воспринимаются их носителями как христианские. Если подтверждается тезис Федотова, что кенотическая габитусная модель занимала особое место в истории русской культуры и – по крайней мере в нормативном речевом обиходе – была представлена на практике, тогда позволительно задать вопрос, существовали ли в древнерусском имплицитном протопонимании субъектности черты, которые предусматривали кенотическую субъектную модель, или, наоборот, императивное подражание кенотическому образцовому субъекту Иисуса Христа привело к тому, что самоуничижение (вместо самоутверждения[68 - См. [Kissel 20046] и [Kissel 2004в].]) в русском культурном контексте имело тенденцию восприниматься в более сильной степени в качестве механизма формирования личности, нежели в других европейских культурах (и не это ли явилось возможной причиной того, что в понимании субъекта возникло отличие от западноевропейского понятия субъекта, которое сохраняется до наших дней[69 - Ульрих Шмид диагностирует в России «следы воздействия гетерономных моделей “Я” вплоть до XIX века» [Schmid U. 2000: 37], Криста Эберт предпочитает рассматривать «образные клише» русской «самозабвенности», такие как жертвенность, хотя и не как опровергнутые, то как нуждающиеся в дифференцированном подходе [Ebert 2002: 7 и сл.], а Керстин Хольм считает даже, что в философском сопротивлении индивидуализму можно усмотреть отпечаток русского понимания не-субъектности («В России отдельный человек понимает себя всегда как объекта» [Holm 2003а: 43]) – что выглядит слишком обобщенно. Впрочем, Хольм приходит к этому обобщенному тезису через посредство привычки к смирению [там же: 41]. «Субъективация» функционирует через унижение не только в христианско-кенотической модели жертвенности, но и в сталинизме [Kharkhordin 1999], особенно в реанимации жертвенных житий, которые стирают все автобиографически-индивидуальное [Thun-Hohenstein 2002].]).
1.3. Методологические позиции
1.3.1. Предшествующие направления исследований
Предшествующие исследования, посвященные кенозису, распадаются на два направления, которые редко связаны между собой больше, чем через лексему «кенозис»: во-первых, существует широко разветвленная, старая традиция христологии, которой примерно 1970 лет, в которой учение о кенозисе играет выдающуюся роль и которая участвовала во множестве догматических споров от времен раннехристианской Церкви и вплоть до современности (см. 2). К тому же есть небольшое число релевантных научных работ по русской кенотической христологии [Hammerich 1976; Valliere 2000; Rohrig H.-J. 2000a] (ср. 4.4.4). По части христологических исследований наблюдается существенный пробел в сфере постхристианской христологии и, соответственно, не-христианского учения о кенозисе, которое, за редкими исключениями [Dawe 1963; Rupp 1974: 85-158], встречалось до сих пор скорее в энциклопедических статьях, да и там в основном были даны лишь наметки[70 - Из энциклопедических статей см. [Jaeschke 1999]; [Link-Wieczorek 1999]. Знаменательно исключение не-христологического и постхристианского в [Kasack 2000]. Это в меньшей мере касается собраний Кушеля [Kuschel 1997,1999].].
