скачать книгу бесплатно
Примерно по такому же сценарию развивались остальные земледельческие общества. Степные и таёжные объединения, ресурсы которых более ограничены, остались на полукочевом этапе развития. Вследствие этого их социальный прогресс шёл по тому же сценарию, но в разы медленнее.
Специфика жизни охотников и собирателей, перешедших к скотоводству и земледелию, распространило традицию родовой реципрокации, основанной на ведении общего хозяйства и взаимного обеспечения всех членов рода. Внутри него ещё не существует таких понятий, как самоидентичность, собственность и/или принуждение к труду. Соответственно, у них первоначально отсутствовало понятие собственной выделенности и отличия чужой культуры, как и норм, их определяющих.
Система родоплеменных отношений стала важной составляющей социально-экономической жизни людей. Её основой являлись большие патриархальные семьи, имеющие общего родоначальника, жившего за несколько поколений до них, составляли линидж, который состоял из поколений кровных родственников, объединённых осознанием самоидентичности, основанных на примитивных верованиях и взаимоотношениях. С изменением условиий хозяйствования их прежняя территория, в зависимости от её плодородности, могла прокормить в сотни и тысячи раз больше людей[303 - В отдельных плодородных долинах плотность населения могла достигать 250 человек на кв.км.]. В целях её эксплуатации группы объединялись с дальними родичами, формируя сообщества – роды и кланы.
Появление первых относительно сложных иерархий труда в эпоху энеолита явилось толчком для социального расслоения. Сначала в составе больших семей появились новые социальные группы: лично свободные, но неполноправные члены[304 - Карачу (монг.) – простолюдины] и рабы. Их появление это вначале носило спонтанный характер и проявилось в форме патриархального рабства, когда раб считался младшим членом большой семьи. На следующем этапе началось расслоение между семьями: одни обладали большим количеством рабочих рук, другие – меньшим. Их количество влияло на достаток, семейный вклад в жизнь сообщества и, в конечном счёте, влияние.
По мере увеличении численности рода между его отдельными членами или группами усиливалось соперничество и возникали конфликты. Они вели к разъединению прежде единой общности, отделению от неё частей, которые в поисках удобных земель уходили достаточно далеко от родового центра, сохраняя при этом определённые контакты. Здесь они сталкивались с подобными себе группами, которые часто оканчивались применением насилия. Эти стычки укрепляли внутриродовую связь, способствуя возникновению понятия „свои”. Эту общность культивировал новую социальный институт – мужские союзы. Они генетически связаны с мужскими домами родовой общины, чьей задачей являлась социализация юношей.
Мужские дома изначально служили местом жительства холостых мужчин, но в процессе эволюции превратились в организационные центры со своими руководителями, ритуалами, тайными языками, обрядами инициации и церемониями. Необходимость в обеспечении коллективной безопасности возникает уже при ведении присваивающего хозяйства. Она состоит из трёх задач:
1) взаимодействия со средой обитания для длительного и перспективного удовлетворения потребностей всех или большинства членов группы,
2) защиты от агрессивной внешней среды,
3) ограничение насилия в группе, порождённое внутригрупповой конкуренцией за ресурсы и статус. Их решение вызывает потребность в организаторе коллективной безопасности, так называемом военном вожде[305 - для установления примитивной иерархии труда достаточно простого биологического доминирования в группе – поддержания твёрдого порядка, который всегда поддерживают наиболее слабые особи].
Важным способом её укрепления была традиция участия в общественных работах и общественных мероприятиях. Следуя ей, группы, отделившиеся от основного ядра, периодически участвовали в них, выделяя рабочую силу и/или ресурсы, иногда компенсируя их в форме дара. Со временем эта добровольная реципрокация „коренному роду” превратилась в обязанность. Сначала она была символической и часто даже не нормировалась, позже она стала платой, освящённой обычаем[306 - убрус (оплата брачного ритуала), менморт (плата за похороны) и т.д.]. В родовых общинах этот оседлых земледельцев и скотоводов процесс стал массовым и типичным. Вследствие этого аграрные центры древности стали исторически первыми носителями традиций для своих родичей, живущих на периферии.
Соперничество за ресурсы и их коллективная эксплуатация[307 - Период существования элемента системы, на котором в зависимости от его функциональности реализуется, поддерживается и восстанавливается его качество] изменили природу родовых отношений. В силу объективных причин прежние кровнородственные единицы перемешивались, а связи между ними рвались[308 - Рашид ад-дин о монголах: „Каждая ветвь их стала известной под именем и названием и стала отдельным обаком, а под словом обак имеются в виду те, кои принадлежат к определенным кости и роду”]. Это происходило по разным причинам, главной из которых были внешние угрозы: войны[309 - Согласно Keely (1997) большинство примитивных обществ находилось в состоянии перманентной войны], голод, болезни, природные катаклизмы. Пережившие их сообщества теперь состояли как из родственников по мужской и женской линиям, так и лиц, не связанных кровным родством. Таким образом, в понятие родственных отношений стал вкладываться гораздо более широкий смысл[310 - используется даже термин «псевдородство»], чем просто генетическое родство. Это объединение обычно называют соседской общиной, но на самом деле это более сложное образование[311 - род римского типа: общность всех прямых потомков, ведущих происхождение от мнимого предка.], которому более подходит термин клан. Его основным отличием от примитивной родовой общины становится расширение правового обычая за пределы патриархальной семьи и их оформления в виде клановой „правды”[312 - Введены понятия вергельда (выплат за увечье или смерть родича), защита родового достояния (скота, оружия, женщин и их потомства)]. На определённой стадии родового строя этот вид социальной организации стал её первоосновой, вышедшей за пределы первоначальных родовых отношений. Известны случаи, что какой-нибудь линидж, входивший в один клан, оказывался во враждебных отношениях с другим, в котором большинство составляли его родственники[313 - „Юань ши” сообщает о джераитах: „Тайджиуты с нами хоть и братья, но часто крали наши повозки и коней, отбирали наши еду и питье”].
С упрочением социального неравенства[314 - Кычанов Е.И.] клан или объединение родственных кланов постепенно трансформировались из условно-родственного объединения в социальный организм – этническое „иерархическое образование, состоящее из нескольких социальных групп”. Основой такой структуры повсеместно является тот институт, который С. М. Абрамзон называет „генеалогическим родом”, П. Кирхофф – „коническим кланом”, а Л. Крэдер – „генеалогическим кланом”. Отдаляясь друг от друга, они постепенно росли, менялись и распадались, обретая многообразие.
На самых ранних этапах складывания „кланов” в ходе бед и неурядиц началось выдвижение лиц, способствовавших их преодолению. Их деятельность сопровождалась признанием родичами заслуг перед общиной в форме всеобщего уважения или престижа, который позволял ему быть более свободным в своих действиях, чем предусмотрено обычаем[315 - Например, выбирать женщину, получать лучший кусок пищи или забирать часть добычи]. Этот процесс стихийно привёл к возникновению меритократии – системе награждения отличившихся общинников по их заслугам или деяниям и стал дополнительным стимулом самореализации индивидов. Удачливый охотник, умелый изготовитель орудий труда, знаток трав, хранитель огня, знахарь и сказитель пользовались заслуженным уважением среди соплеменников, выражавшемся в заботе об их лучшем быте, питании и отдыхе.
Археологические раскопки показывают, что в VIII тысячелетии в Передней Азии произошла „аграрная революция”, которая сопровождалась с перманентным расселением родов и освоением новых ресурсов. Соперничество между ними вызвало необходимость строительства примитивных укреплений, которые использовались в оборонительных целях, и привела к военизации мужских союзов. Новый общественный порядок представлял собой множество локальных обществ, монопольно эксплуатировавших ресурсы отдельных долин и в силу слабости логистики не способных к дальнейшей экспансии. Их уединение нарушалось нерегулярным обменом с соседями и отражением внешних угроз.
Реальные и мнимые достижения таких объединений воспринимались, как покровительство сверхестественных сил данному сообществу, что усиливало роль жречества. Вслед за ним с развитием хозяйственных, общественных[316 - Усложнение религиозных культов, строительство военных и общественных сооружений] и военных функций внутри общины, росло число направлений, где можно было проявить себя, а, следовательно, и число номинантов на уважение. Это явление является прямым следствием разделения труда, его иерархической функциональности и необходимостью удовлетворения потребностей всех членов общины. Естественно, что первые „меритократы” преимущественно передавали свой опыт кровным родичам, обеспечивая им преимущественное положение. Вследствие этого „первобытная меритократия” медленно, но неуклонно развивалась и dcrjhtt привела к выделению „заслуженных” родов, которые обрели наследственные привилегии, облекаемые в привычные формы «заслуг».
Система передачи навыков, умений и знаний внутри замкнутого круга лиц и, как следствие, наследование ими заслуг со временем превратила его некоторых представителей из равных, хотя заслуженных членов, в управленческую элиту, сосредоточившую в своих руках властные полномочия и связанные с ними экономические преференции. Таким образом, почти альтруистическое почитание потомков людей, которые принесли благо общине, с веками трансформировалось в дифференциацию её членов по „аристократическому принципу”, прикрываемому традицией. Для рядовых общинников этот порядок сохранял меритократический характер: власть и богатство родовой знати связывались с „заслугами” её предков. Такая подмена понятий и культ предков легли в основу общественного сознания и обожествления знати.
К концу раннего энеолита[317 - VIII-VI тысячелетия] ареал земледелия существенно расширился, охватив новые регионы. Это процесс был обусловлен тем, что, благодаря развитию технологий[318 - добыча меди], земледельческое хозяйство достигло такого уровня развития, при котором прежние районы обитания не смогли поглотить рабочий потенциал обществ. Избыточное население устремилось на освоение соседних плодородных земель и/или сконцентрировалось на поиске новых технологий, в результате которого произошло отделение ремесла и его дальнейшая специализация. Вслед за этим началась диверсификация производства: ряд материалов производились в определённых местах, откуда они направлялись для обмена в другие регионы. В ряде мест развилась добыча камня, минералов, металлических руд и их обработка.
§16. ФЕНОМЕН ВЕРЫ
„Набожность … есть опиум для души” (Ж.Ж. Руссо)
Экономика среднего энеолита, даже в тех регионах, где медь не использовалась, больше не являлась совокупностью отдельных земледельческих общин, занимавшихся натуральным хозяйством. Территориальная экспансия привела к замене временных функциональных[319 - накопление запасов, планирование производства, реципрокация и распределение ресурсов общины] структур, существовавших в первых иерархиях труда, к формированию догосударственных институтов власти в полиродовых объединениях. Состоявшие из нескольких общин чифдомы или простые вождества[320 - Абсолютная неразличимость таких феноменов, как племя, вождество, протополис и других протогосударственных образований является следствием примата марксистского исторического материализма в советской исторической науке и являлась непреодолимым препятствием для многих учёных при объяснении общественных процессов, происходивших в догосударственный период существования того или иного этноса.] явились наиболее ранней промежуточной формой политической структуры, в основе которых лежала потестарность[321 - Потестарность – форма организации общественной власти в доклассовых и раннеклассовых обществах, не имевших политических и государственных институтов и атрибутов], которая характеризуется преобладанием реципрокативных отношений. Период энеолита в Передней Азии характеризуется наличием многих таких образований, которые „сосуществовали, вытесняли одна другую или сливались, распространялись или гибли…”[322 - Brentjes Burchard. Von Schanidar bis Akkad, 1968.].
Процесс институализации власти в простом вождестве носил надобщинный характер, но опирался на родовую традицию и обычное право. Так возникло племя, которое можно рассматривать в качестве механизма организации контактов родов, включающего вопросы обмена, разграничения угодий, разрешения споров и обучения, а также институт союзных и брачных отношений[323 - обмен невестами]. В условиях неплотного пространственного распыления ресурсов[324 - присваивающее и кочевое хозяйство, подсечное земледелие] роды могут существовать длительное время полуавтономно, а их сплочение может возникнуть только при чрезвычайных обстоятельствах. Наоборот, при плотной концентрации ресурсов на небольшом пространстве близкое сосуществование трудовых иерархий приводит к соперничеству. Оно способствует росту насилия, которое всегда заканчивается появлением института для решения таких споров.
По одному из сценариев неоспоримое право решить спор и пресечь конфликт получает военный вождь. Первоначально он избирался на время облавной охоты или войны, т. е. „для наездов, набегов, разбоя и дележа добычи. Его „власть” и „права” до известной степени напоминают то, что обычно является прерогативой атамана разбойничьей шайки”[325 - Б.Я. Владимирцов]. В этом случае союз родов представляет собой рыхлое образование, объединеное силой доминирующего рода и авторитетом военного предводителя. При удачном стечении обстоятельств положение вождя укреплялось уже не столько кровными узами и военной удачей, сколько эффективностью управления. В силу специфики военного коллектива, необходиости поддержания воинской дисциплины его лидер не может не подчиняться групповым интересам и подсознательно не приемлет свободу личности как таковую.
При равенстве сил арбитром избирается наиболее подходящий для этой должности[326 - известный, харизматичный, авторитетный] кандидат, который должен пресечь неэффективную трату сил и ресурсов. Первоначально эта функция носит случайный или спорадический характер, но некоторое время спустя становится регулярной и распространяется не только на арбитраж, но и контакты с внешней средой, связанными с ней стихийными бедствиями и военной опасностью. В обоих сценариях власти реципрокативность влияет на принципы интеграции лиц отделённого труда в рамках всего племени. Его предводитель продолжает рассматривать своих подданных как большой род. Создавая основу для накопления и распределения полученных излишков, он консолидировал вокруг себя прочих носителей знания – жрецов, ремесленников, музыкантов и знахарей, число которых по мере общественного разделения труда росло. Будучи зависимыми в материальном плане от вождя, они усиливали его престиж и являлись проводниками его влияния среди соплеменников.
Хотя чифдом подразумевает некоторую централизацию управления и появление примитивной иерархии, состоящую из лидера и родовых старейшин, в нём отсутствует формализованный и легитимный аппарат принуждения и насилия. При осуществлении своих функций предводитель опирался на поддержку своих „природных” родственников, личных слуг и союзников. Вследствие этого власть в вождестве сконцентрировалась в одном или нескольких[327 - У киданей и спартанцев их было два, у саха их число доходило до шести. Как правило, их количество связано с механическим объединением нескольких родов различного этнического происхождения или дроблением правящего рода в связи с его многочисленностью] старших кланах. Каждый из них возглавляелся наиболее влиятельной семьей, находящейся в ближайшем родстве с легендарным предком рода, который выступает в двух ипостасях: как посредник для общения с высшими силами и первоисточник родового обычая, важнейших частей традиционного общественного сознания.
В архаичном обществе, в котором основной целью было удовлетвоение низших потребностей, постепенно образовалась потребность в самореализации. Первоначально она фокусировалась на проблемах будущего, жизни и смерти. Недостаток человеческой жизни – скоротечность, поэтому стремление к бессмертию – более мощное раскрытие потребности в безопасности. Если нет возможности избежать смерти, то можно пытаться организовать жизнь после неё по модели „жизни при жизни”. Сам факт перенесения этой системы на предполагаемую систему „после смерти” свидетельствует в пользу фиксированной логики простого человека переносить весь свой личный опыт на любой им мыслимый объект, которым является его предок. Такое повсеместное распространеие практики способствовало формированию особой внутриклановой идеологии, представляющей собой очень развитые генеалогические предания, фольклор и былинный эпос. Они составляют не только духовный мир индивида, но и становятся его мотиваторами при самореализации в форме предметов искусства и других элементов материальной культуры.
Анализ родословий выявляет тенденцию приблизить родоначальника своего линьяжа к первопредку, чтобы подтвердить или сохранить первенство по отношению к другим соперникам. Именно таким способом у первопредков архаичных народов появляются ранее неизвестные „братья”, „сыновья” и „племянники”. Со временем, они оформляются в иерархию, определяющую место каждого родового подразделения в общеплеменной структуре. Объединения, в которых наблюдался хаос в отношении родов, как правило, не имели постоянно действующего института вождей и представляют собой аморфные структуры: их главным объединяющим их фактором являлось наличие общего легендарного первопредка и общего тотема.
Первоначальная власть главы чифдома не простирались далее его личного и/или псевдородового круга, вследствие чего он должен был использовать традиционные институты управления общиной. Присваивающее хозяйство и редкие столкновения с чужаками, которые рассматривались в качестве разновидности охоты, требовали от вождя харизмы и определённых качеств[328 - физическая сила, смелось, ловкость, находчивость], которые контрастировали с задачами перед земледельцами. Для их решения он был вынужден опираться на мнения лиц, выполняющих функции накопления информации: опыта и использования знаний в областях социальной и хозяйственной жизни[329 - добыча огня, открытие сезонов охоты и рыбной ловли, предсказание и/или объяснение погоды и природных катаклизмов, разметка полей на аллювиальных почвах, объявление посевной или сбора урожая]. Со временем, их близкие родичи и потомки образовали круг, монополизировавший жреческие функции.
Круг избранных всегда формируется в двух направлениях – снизу и сверху. До определенного времени в него мог попасть каждый, так или иначе отличившись, например, совершить подвиг или организовав общинный праздник. Со временем традиция передачи титулов, прав и привилегий по наследству закрепляется и. начинается расслоение общинников. Их ранг определяется их позицией в иерархии труда, а за её пределами переносится на индивида, определяя его статус и присущие ему привилегии. Ранги заслуг, традиционные для чифдома, начинают не только передаваться по наследству, но и ранжироваться. Это явление – важный признак формирования аристократии[330 - Л.С. Васильев], как отдельного класса.
Мотивация в сохранении и передачи статуса по наследству являются реализацией потребности в уважении, а носителями функции управления стали именно жрецы. Вследствие этого механизмы принуждения к продолжению труда и к подтверждению его необходимости были преимущественно идеологическими. Там, где аргументов недостаточно, возникают аргументы о воле богов и их каре при непослушании. В реальности она могла подкрепляться выделением „по жребию” худшего надела и/или сопровождаться более тяжёлой реципрокативной повинностью. Использование подобной практики привело к тому, что аграрные центры архаики стали собой представлять совокупность храмовых центров с собственными хозяйствами. Хотя они ещё не являлись в полной мере властью, но уже приобрели некоторые её черты.
Роль жреческой аристократии в формировании первых вождеств базировалась и базируется не столько на имущественном факторе, сколько на меритократической традиции и идеологии. Опираясь на опыт, знания и умения, её представители руководили общиной, более или менее успешно обеспечивая её членам относительные достаток и безопасность. По сравнению с прежним изолированным существованием в рамках рода пребывание в составе вождества обеспечивало больше преимуществ, чем недостатков. Поэтому, наряду с привычной системой выдвижения лидеров через систему заслуг, такое положение вещей ведёт к закреплению в сознании свободных общинников представления о необходимости иметь свою „аристократию”, точнее круг лучших людей, способных если не защищать, то представлять их частные интересы.
Религия является одной из форм общественного сознания и представляет собой совокупность представлений, покоящихся на вере в сверхъестественные силы и существа, которые являются предметом поклонения, и этических норм и метанорм конкретного общества. В её основе лежит учение о существовании высших сил и предусматривает возможность контакта с ними. На основе интерсубъективной реальности религия объединяет своих последователей, формирует и поддерживает их мировоззрение, образ жизни и мироощущение.
С точки зрения информационной психологии феномен религии является частью функциональной системы антропогенеза и представляет собой одну из сторон самоосуществления[331 - О. Миронов, 2022] индивидуума. Для него религия становится способом объяснить силы природы. Одновременно, с этим она формирует программу дальнейшего самопознания, как потребности в самореализации. Этот процесс совершается повсеместно и в широком масштабе методом „проб и ошибок”. Большая часть этих опытов не удачна, но их результаты формируют некоторую сумму знаний об окружающем мире. По мере накопления информации происходит качественный скачок, в ходе которого примитивные анимистические верования превращаются в религию, представляющую новый этап развития общественного сознания.
Целью любого религиозного культа и связанного с ним этико-философского учения является полная онтологическая трансформация человека. В зависимости от религиозной парадигмы и её субъективного понимания адептами, сущность и методы достижения этой трансформации сильно отличаются, но цель остаётся одна. В этом плане религиозный культ представляет собой механизм компенсации социальной зависимости человека от его бытия: он выполняет социальную функцию, и в то же время производит замещение реальности иллюзией. При этом сама компенсация совершенно реальна, поскольку индивид получает мнимое восполнение свободы и независимости, что заставляет его вести иррационально. Данное поведение отлично характеризует тест Тьюринга, суть которого заключается в выявлении рационального и иррационального в поведении человека[332 - Человек взаимодействует с одним компьютером и одним человеком. На основании ответов на вопросы он должен определить, с кем он разговаривает: с человеком или компьютерной программой. Задача компьютерной программы – ввести человека в заблуждение, заставив сделать неверный выбор.].
Схема 5. Тест Тьюринга
Даже примитивная религия корректирует потребности индивида в процессе его самоосуществления. Её нарратив и проистекающие из него нормы интенционально мотивируют личность на достижение определенной цели. С точки зрения общества, исповедующего данную религию, ограничения, накладываемые на его членов, являются необходимым преобразующим воздействием, влияющим на системное развитие. Её функция в обосновании необходимости труда для производства избыточного продукта постоянно востребована для смягчения перманентного социального конфликта внутри иерархии труда – подавление социальной лености её низших уровней и монополизация контроля верхушки над избыточным продуктом и общественными запасами.
В архаичном обществе концентрация знаний происходит из различных источников и имеет множество акторов, которые пытаются их согласовать и объединить в стройную систему. Так возникает и развивается политеизм, который представляет собой не только донаучную модель мира, но и первые шаги его познания. Он сформировал системные, устойчивые, интерпретируемые, кодируемые и передаваемые представления о личности и окружающем её мире и стал своеобразным мостом между примитивным анимизмом и современными мировыми религиями. После выделения науки они по большей части представляют собой морально-этические нормы конкретных сообществ и метанормы многих обществ.
§17. ЭТИКА СВОБОДЫ
„Свобода – отношение возможностей кпотребностям” (Питирим Сорокин)
Каждая иерархия труда непосредственно связана с процессом удовлетворения потребностей людей путём организации расширенного производства труда и изъятия его избытка на нужды управления системой. Именно поэтому её структура определяет мотивацию и поведение подавляющей части общества, тем самым определяя ход исторического процесса. Необходимость удовлетворения низших потребностей доминирует и сохраняется внизу пирамиды Маслоу и формирует потребности, как индивида, так и общества. Однако, их природа различна: для конкретного человека она определена его биологической природой, но для группы она носит иной характер. Это различие делает общество много свободнее. Рефлексия, мышление человека возрастает, когда он свободен, но даже в этом случае он должен учитывать фактор необходимости, порождённый его природой. В том случае, если он по личным или общественным соображениям этого не делает, то обретает свободу другого рода – осознанный выбор потери уровня потребления, достигнутого предшествующей деятельностью. В этом случае она сохраняется вплоть до полного возвращения к собственной биологии.
Любому общественному укладу соответствует своя ментальность – типовое поведение, обусловленное уровнем общественного разделения труда, технологией, средой, степенью удовлетворения потребностей и общественным сознанием, которые воплощаются в этических и правовых нормах. Как правило, первые из них закрепляются в религиозно-идеологических учениях, а вторые реализуются в виде права, представляющего собой набор ограничений. Общей для них основой является парадигма предназначения, которую можно определить, как метанорму всего сообщества. Она может принимать совершенно различные нормы от нивелирования индивида по низшему уровню до богоизбранности.
Одним из ключевых элементов права является тезис в полезности разумного ограничения свободы, обеспечивающей „закон и порядок”, и эффективность управления. В таком контексте весьма актуальны этико-философские взгляды Конфуция[333 - Классический канон составляют „Пятикнижие” и „Четверокнижие”, идеологом постконфуцианства считается Ду Вэймин] на взаимоотношения личности и общества. Несмотря на то, что классическая немецкая наука[334 - И.Г. Гердер, Г. Ф.В. Гегель и его последователи. М. Вебер] критически отнеслась к его учению, его значение черезвычайно велико. Идеалом Конфуция является гармоничное общество, построенное на принципе чжун[335 - лояльности в отношении между начальником и подчинённым, направленной на сохранение гармонии и самого этого общества], в котором всякая личность безупречно исполняет свои функции. Это обеспечивается принципом „пяти постоянств” (?? – у-чан)[336 - справедливость (?), человеколюбие (?) ритуал (?), знание (?), добропорядочность (?)], которые являются критерием соответствия личности идеалу – „вэнь”. Хотя формально в конфуцианстве никогда не было института церкви, по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания, воздействию на формирование стереотипа поведения, оно успешно заменило и продолжает заменять религию[337 - Вопрос о религиозном наполнении конфуцианского учения остаётся открытым, хотя большинство китаеведов отвечают на него, скорее, отрицательно, считая учение Конфуция агностическим].
За 2500 лет своего существования конфуцианство постоянно изменялось, приспосабливаясь к новым обстоятельствам, адаптируясь к конкретным иерархиям труда. Вместе с тем оно оставалось внутренне цельным комплексом, сохранив первичный базовый набор ценностей. Неоконфуцианство стало базисом специфичных идеологий и практик управления. В частности, оно выработало трудовую этику, которая включает веру в ценность напряжённого труда, преданность организации, бережливость, самоотдачу, гармонию отношений, любовь к образованию и мудрости, а также озабоченность социальной благопристойностью.
Единственной категорией, выпадающей из конфуцианской трактовки понятия „вэнь”, является понятие свободы. Это означает, что для различных форм экономической интеграции высшие потребности сильно различаются. При реципрокации они будут зависеть от уровня „заслуг” перед обществом[338 - справедливость „по Конфуцию”], при редистрибуции – от статуса или уровня индивидом в иерархии труда[339 - справедливость „по Платону”], а при товарообмене – накопленным ресурсом[340 - справедливость „по Аристотелю”]. В многовековой исторической практике решения принимали и принимают один человек или узкая группа лиц, облечённых этим правом, именуемая элитой. Она представляет собой группу людей, отличающейся от остальных степенью отношения к общественному продукту.
Поскольку целое всегда больше части, оно включает её как органическое и системное звено. Это правило распространяется на общественное разделение труда, ибо оно обеспечивает лучший результат, чем индивиды по отдельности. Анализ их взаимодействия и изучение разделения труда и объединения его результатов в рамках мирового исторического процесса прямо связаны с трансформациями понятия „свобода”. В частности, свобода индивида довольно часто связана не с набором доступных ему материальных благ[341 - свободным может быть дервиш, цыган, пустынник и даже философ (Диоген)], а с потенциальной возможностью их получить. Следовательно, свобода общества подразумевает свободу её частей, их сознательного выбора и взаимного признания результатов. Таким образом, общественное труда, складывание форм обмена и организация распределения продуктов сильно влияют на трактовку этого термина.
Любая иерархия труда, в которой имеется категория лиц, работающих по принуждению или низший класс, является классовым обществом. Социальные классы представляют собой большие группы людей, различающиеся по их месту и роли в организации труда в исторически определенной системе общественного производства с разделением труда на работников творческого умственного труда управления (элита) и работников всех видов рутинного труда (низший класс). В соответствии с уровнями удовлетворения потребностей, определяемыми иерархией потребностей и различными видами деятельности внутри иерархии труда размеры потребляемого общественного продукта сильно различаются. Его размеры являются необходимыми для элиты и достаточными для низшего класса. С чисто формальной точки зрения, такое общество нельзя именовать ни полностью свободным, ни абсолютно справедливым.
При неудовлетворенных низших потребностях и/или опасности „социальный индивид” готов выполнять любой труд[342 - III аксиома С.А. Четвертакова]. Это обусловлено его биологической природой, вследствие чего он борется за свою жизнь всеми доступными средствами. Чтобы существовать, размножаться и мыслить, он вынужден потреблять определенные питательные вещества и различного рода услуги. Для их удовлетворения он вынужден встраиваться в одну из иерархий труда, предоставляя в качестве компенсации свой труд. Отсюда следует, что общество с большим количеством бедных, менее свободно, поскольку большинство его членов должны обеспечивать своё существование и прозябать на низжих уровнях иерархии труда. В связи с этим элита в целях поддержания солидарности просто вынуждена принимать различные меры материального[343 - установление минимальных ограничений по плате, введение пайков и т.д.] и духовного[344 - религиозные и пропагандистские лозунги, обучение „выученной беспомощности”] плана по нивелированию уровня бедности. Если они не помогают, то применяется насилие, влекущее за собой рост агрессии[345 - обучение агресии].
Основанные на личных отношениях, реципрокативная и редистрибутивная иерархии труда не знают права, как систему отношений равных и независимых субъектов. В первом случае, действует принцип „плохо-хорошо для своих”. В редистрибутивных иерархиях труда имеет место принудительное и волюнтаристское делегирование ответственности и обязанностей с верхних на низшие уровни. Подобая система „псевдоправовых” взаимоотношений исключает горизонтальные связи между элементами одного уровня, встроенными в изоморфные иерархии труда, и гарантируют только одинаковый уровень бесправия. Из этого следует, что даже самая простая кодификация взаимоотношений внутри иерархии труда жизненно необходима для её существования. Ограничив произвол верхних уровней иерархии труда по отношении к нижним классам, она придаст упорядоченность и стабильность этносоциальной системы, создав ощущение „справедливости”.
Свободу общества можно определить, как потенциальную возможность принятия альтернативных решений, которую осуществляет механизм их оценки и выбора. Она производна от свободы личности, поскольку возникает позже: сначала от свободы немногих, потом многих, но не всех. Степень синхронизации активности индивида с действиями остальных членов группы определяет соотношение между его свободой и свободой коллектива. Таким образом, уровень свободы общества зависит свободы составляющих его частей, а также от размеров их генерации (воспитании/воспроизводстве) в каждом последующем поколении „свободных” индивидов в смысле структуры их потребностей в соответствии с технологическим укладом.
Данное ограничение не предполагает сокращение численности людей, несвободных в своём выборе, поскольку иерархии труда, образующие систему, всегда в них нуждаются. Непременное наличие „несвободных” участников, обремененных низшими потребностями в связи, с чем имеют комплекс неполноценности, определяет уровень несвободы. Это связано с тем, что мнение страждущих является не свободным, а вынужденным, подверженным опасностям псевдо-простых решений. Наличие охлоса не зависимо от того, влияет он на принятие решений или нет, ограничивает возможности общественного развития, направляя часть его деятельности на снижение влияния несвободы посредством установления правовых норм.
Соотношение свободы и необходимости[346 - „Я не сторонник справедливости. Я сторонник свободы, а свобода и справедливость – это не одно и то же. Справедливость подразумевает, что некто будет оценивать, что справедливо, а что – нет” (M. Friedman, 1976)] тесно связано с понятием справедливости[347 - „постоянная и неуклонная воля воздавать каждому его право” (Ульпиан)]. С этической точки зрения она является добродетелью и имеет индивидуальный, социальный и этический аспекты. Как понятие о долге, справедливость содержит требование соответствия действия и воздаяния, а при их отсутствии оценивается как порок. В экономике справедливость представляется как равенство прав хозяйствующих субъектов на ограниченный ресурс. В социальной сфере она становится мерой соответствия прав и обязанностей субъекта, эквивалентности труда и вознаграждения, заслуг и признания, преступления и наказания.
Несмотря на многочисленные расхождения в трактовке этого термина[348 - Существует мнение, что справедливость является философской категорией и носит оценочный характер, что не даёт возможности её однозначной трактовки, создания ёмкой и полной дефиниции справедливости. Взгляды ученых на правовую функцию справедливости противоречивы] большинство исследователей признают её необходимость, как составного элемента человеческого объединения. Чем выше её уровень, тем сильнее сплочённость общества, тем выше степень доверия между различными уровнями иерархии труда и плодотворнее сотрудничество между ними. Создавая свою теорию, Дж. Ролз[349 - Джон Ролз. Теория справедливости / Под ред. В.В. Целищева. – Издательство Новосибирского университета, 1995. – ISBN 5-7615-0365-4 (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BB%D1%83%D0%B6%D0%B5%D0%B1%D0%BD%D0%B0%D1%8F:%D0%98%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%87%D0%BD%D0%B8%D0%BA%D0%B8_%D0%BA%D0%BD%D0%B8%D0%B3/5761503654).] сформулировал тезис о том, что компенсировать несчастье отдельно взятого субъекта абстрактным счастьем общества в целом аморально. В связи с этим он полагает, что индивиды, находясь в исходном положении и оперируя в рамках гипотетической модели, строят общество, основываясь на следующих принципах:
I. Каждый человек имеет равные права в отношении наиболее широкого множества равных основных свобод (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B2%D0%BE%D0%B1%D0%BE%D0%B4%D0%B0) совместимых с подобными совокупностями свобод для других.
II. Социальное неравенство[350 - „определение “социальный” представляется приложимым ко всему, что связано с уменьшением или устранением различий в доходах…” (фон Хайек, 1974)] обязано поддерживать равные преимущества для всех членов общества, включая доступ на любой уровень иерархии.
По Дж. Ролзу, принцип I всегда первичен по отношению ко второму. В частности, „не могут быть оправданы нарушения основных свобод[351 - политические свободы, свобода слова и собраний; свобода совести, свобода мысли; свобода личности, включающая свободу от психологического подавления, физической угрозы и расчленения; право иметь личную собственность и свободу от произвольного ареста и задержания], защищенных первым принципом, или же компенсация нарушения большими социальными и экономическими преимуществами”. В соответствии с принципом II, различия в распределении общественного продукта и публичной власти внутри общества неизбежны. При этом их необходимо использовать для получения преимущества для всего общества, т.е. общественное неравенство допустимо лишь при условии, если это выгодно всем.
Эгалитаристский подход[352 - определяет отношение активности равноправных субъектов по отношению к продукту и постулирует равенство труда, оплаты, ценности вещи и её цены, вреда и его возмещения. Отношения уравнительной справедливости подразумевают участие в процессе не менее двух субъектов] либертарианцев к вопросу о распределительной[353 - принцип пропорциональности в отношении к людям согласно тому или иному критерию. Отношения распределительной справедливости требуют участия по меньшей мере, трех субъектов, каждый из которых действует для достижения одной цели в рамках иерархии труда, а. один выполняет функции распределителя] справедливости предусматривает, что индивид обладает правом собственности, как минимум, на себя самого, а также на блага, приобретенные в процессе своей трудовой деятельности. Генетическая теория справедливости[354 - Р. Нозик отвергает принципы справедливости Д. Ролза, утверждая, что они равносильны экспроприации] предусматривает, что индивид:
a) Имеет право завладевать безхозным имуществом, если его акт не ухудшает положения остальных (принцип справедливости приобретения
)
;
b) Может дарить своё имущество другим или добровольно обмениваться (принцип справедливости передачи);
c) обязан вернуть незаконно полученное имущество его настоящему владельцу (принцип ректификации).
Реализация распределительной справедливости при редистрибуция порождает примитивный эгалитаризм, где все члены общества одинаково бесправны. Подавляя их индивидуальность, она уменьшает разнообразие потребностей и мотиваций. Нивелируя потребности участников иерархии труда низжих уровней по минимуму, эгалитаризм не способствует повышению их производительности труда.
Эгалитарная справедливость, как всякая попытка уравнивания потребления независимо от труда, влечет за собой снижение интенсивности труда наиболее активных элементов общества и становится первопричиной распространения нищеты. Он предполагает наличие “органов проведения уравнивания и всеобщего перераспределения”, которые институализируются в механизм, который довлеет над обществом и постоянно инициирует попытки перераспределения материальных „сиречь экспроприации на большой дороге социальной истории”. Этот путь ведет не к “храму”, а к бараку с натуральным хозяйством и карточным распределением[355 - голод в духе многократных эпизодов истории Древнего мира, средневекового Китая и Северной Кореи (1997 г.)].
Полемизируя с Дж. Ролзом, Ф. фон Хайек обосновывает несовместимость прогресса и справедливости. По его мнению, „эволюция не может быть справедливой”, поскольку любые изменения приводят к выигрышу одних и проигрышу других, требование социальной справедливости[356 - прилагательное «социальное» <…> вероятно, стало самым бестолковым выражением во всей нашей моральной и политической лексике. … оно все чаще выступает в роли слова «благое» при обозначении всего высоконравственного” (фон Хайек, 1974)] равнозначно прекращение развития. Аналогичного мнения придерживается М. Фридман, который считает, что прогрессивный подоходный налог, как основное средство редистрибуции прибавочного продукта носит не добровольный, а принудительный характер. Его наличие снижает стимулы к труду, что, в свою очередь, снижает благосостояние общества. М. Алле придерживается другого мнения[357 - „Я старался переосмыслить роль экономической свободы и рыночной экономики с точки зрения поиска эффективности и достижения этических целей” М. Алле, 1988)] и поднимает вопрос о достижении социальной справедливости. Он полагает, что для её достижения государство (регулятор) должно определять все правила поведения на рынке, а не только денежную массу, как предлагает Фридман. Отмена свободных рыночных отношений, как самонастраивающейся системы учета эффективности труда, менее справедлива, чем наличие социального неравенства, вызванного различием способностей индивидов к полезному труду и их участия в создании избыточного продукта.
***
В данной части работы обозначены определения и дефиниции, а также изложена аксиоматика, в рамках которой будут построены модели этносоциальных систем и проведены исследование их поведения. Основным объектом изучения является иерархия труда. Она представляет формализованную вербальную модель, которая описывает поведение всех видов социально-экономических систем, в которых присутствует рутинный труд и существует эксплуатация. Хотя в основе их поведения лежит хаотическая активность индивидов, стремящихся удовлетворить собственные потребности, оно является рациональным в смысле максимизации объёма избыточного продукта, и, следовательно, поддаётся формальному математическому анализу. Это позволяет исследовать исторические процессы с точки зрения рождения, развития, сосуществования и гибели иерархий труда.
ЧАСТЬ II. Систематизация моделей
“Системы состоят из подсистем, подсистемы - из под подсистем и так до бесконечности - именно поэтому мы проектируем снизу вверх” (Алан Перлис)
Отказ от детерминистического подхода к анализу событий предполагает уточнение определений, изменение аксиоматики и введение ряда новых понятий для динамического описания исторических процессов. Их использование требует более сложного аппарата моделирования, включающего элементы современной математики, в частности теории гладких отображений, исследования динамической устойчивости и изучения моделей катастроф. Работы Р. Коллинза, П.Турчина, Ханнемана и многих других современных условий описывают различные процессы, являющиеся элементами институциональной матрицы этносоциальной системы.
§18. ТИКОПИЯ
(Аналоговая модель энеолита)
„Люди с пустыми желудками никогда не впадают в отчаяние; собственно говоря, даже не знают, что это такое” (Дж. Оруэлл)
Тикопия – крошечный, затерянный среди юго-восточных просторов Тихого океана тропический остров. Обладая общей площадью всего 1,8 квадратных миль, он является местом жительства 1200 человек. Плотность населения состаляет около 800 человек на квадратную милю пригодной для возделывания земли, что является очень высокой для общества, ведущее традиционное сельское хозяйство[358 - Основным источником информации о традиционном укладе жизни на Тикопии являются наблюдения Ферта, сделанные в 1928-9 гг.]. Тем не менее, остров остаётся заселённым уже почти три тысячи лет.
Даже по полинезийским стандартам Тикопия относится к наименее стратифицированным обществам, а её малочисленная элита обладают относительно незначительной властью. Тикопийское общество поделено на четыре клана, каждый из которых возглавляет потомственный вождь. Несмотря на это, управление больше соответствует варианту снизу-вверх, нежели сверху-вниз. Это связано с тем, что численность населения достаточно мала, и все жители знакомы друг с другом. Каждый участок земли имеет своё название и принадлежит какой-либо группе родственников по мужской линии, и в то же время семьи владеют участками в разных частях острова, который можно обойти за несколько часов. Если поле не используется в настоящий момент, любой может его засеять, не спрашивая разрешения хозяина. Любой островитянин может ловить рыбу на любом из рифов, не заботясь о том, находится ли этот риф перед чьим-то домом или нет. Когда налетает ураган или наступает засуха, это касается всего острова. Таким образом, несмотря на различия между тикопийцами по клановой принадлежности и количеству принадлежащей родовой общине земли, все они сталкиваются с одинаковыми проблемами и все находятся во власти одних и тех же обстоятельств и опасностей.
Ближайший к Тикопии клочок суши – ещё более мелкий (одна седьмая квадратной мили) островок Анута, удалённый от Тикопии на расстояние 85 миль, где живут всего 170 человек. Ближайшие крупные острова находятся в 140 милях от Тикопии и тоже не слишком велики. Морское путешествие по изобилующим циклонами просторам юго-восточного Тихого океана к любому из них чревато серьёзными опасностями, хотя тикопийцы и считают его замечательным приключением. Небольшие размеры каноэ и редкость таких плаваний существенным образом ограничивают количество товаров, которые можно привозить, так что единственными экономически оправданными товарами являются камень для изготовления инструментов и неженатые молодые юноши и девушки в качестве женихов и невест.
Поскольку имеющиеся на Тикопии каменные породы не очень подходят для изготовления инструментов, то обсидиан, вулканическое стекло, базальт и кремень привозились с соседних островов, причём часть этих материалов доставлялась туда с более отдалённых земель. Кроме них на остров импортировались предметы роскоши: раковины для орнаментов, луки, стрелы и гончарные изделия. Относительно импорта продовольствия, то завоз основных продуктов питания в количествах, достаточных для сколько-нибудь серьёзного удовлетворения потребностей жителей Тикопии, был невозможен. Вследствие этого островитяне должны были выращивать и хранить достаточное количество излишков продовольствия, чтобы избежать голода в течение сухого сезона в мае-июне, а также на случай тропических циклонов, которые время от времени уничтожали посевы[359 - Тикопия лежит в тихоокеанском циклоническом поясе, где за 10 лет в среднем возникает 20 циклонов].
Тикопийцы разделены на четыре клана, каждый из которых возглавляет потомственный вождь[360 - Один из них является «первым срелди равных», что даёт ему лишь право выступать первым]. Вожди формально являлись владельцами принадлежащих клану земель и каноэ. Они занимались распределением ресурсов и ритуалов и пользовались авторитетом среди сородичей. Несмотря на это они наравне с ними сами выращивали урожай, вскапывали свои поля и сады. „В своей основе способ производства является неотъемлемой частью общественной традиции, согласно которой вождь есть всего лишь главное доверенное лицо общины и толкователь знамений. Он и его народ исповедуют одни и те же ценности: осознание мнимого или реального родства, ритуалы и мораль, подкрепляемую легендами и мифологией. Вождь в значительной мере является хранителем этой традиции, но он в этом не одинок. Его предшественники, коллеги-вожди, люди его клана и даже члены его семьи являются носителями тех же ценностей, дают советы и критикуют его действия”[361 - Фёрт Раймонд, «Мы, Тикопия: социологическое исследование родства в первобытной Полинезии»,1936. ISBN 0804712026 (https://ru.frwiki.wiki/wiki/Sp%C3%A9cial:Ouvrages_de_r%C3%A9f%C3%A9rence/0804712026)]. В плане компактности и цивилизационной изоляции, островитяне Тикопии представляют собой идеальную модель неолитического общества.
С момента заселения Тикопии наиболее актуальными были две проблемы: как надёжно обеспечить пропитание 1200 человек и как предотвратить рост населения свыше определённого значения, после которого прокормиться будет невозможно. Изоляция и небольшие размеры острова требовали коллективного принятия решения. Вследствие этого управление общиной больше соответствует варианту „снизу-вверх”, нежели „сверху-вниз”. Это связано с тем, что численность населения достаточно мала, и все жители знакомы друг с другом. Каждый участок земли имеет своё название и принадлежит какой-либо группе родственников по мужской линии, и в то же время семьи владеют участками в разных частях острова, который можно обойти за несколько часов. Если поле не используется в настоящий момент, любой может его засеять, не спрашивая разрешения хозяина. Любой островитянин может ловить рыбу на любом из рифов, не заботясь о том, находится ли этот риф перед чьим-то домом или нет. Когда налетает ураган или наступает засуха, это касается всего острова. Таким образом, несмотря на различия между тикопийцами по клановой принадлежности и количеству принадлежащей родовой общине земли, все они сталкиваются с одинаковыми проблемами и все находятся во власти одних и тех же обстоятельств и опасностей. На создание такой системы ушло три тысячелетия.
Карта 2. Топографический план острова Тикопия
Стабильности сельскохозяйственной деятельности на Тикопии способствуют два фактора: высокий уровень выпадения осадков, растоположение в умеренных широтах и зоне интенсивного выпадения вулканического пепла и пыли[362 - приносят ветра с соседних вулканических островов и из Азии].
Эти факторы для жителей Тикопии стали «географической улыбкой судьбы»: благодатные условия, полученные даром, без какого-либо участия с их стороны. Но собственный труд – то, как они воспользовались этими условиями – тоже сослужил им хорошую службу. Фактически вся территория острова используется для непрерывного и стабильного выращивания продовольствия. Почти каждый вид растений на Тикопии так или иначе применяется в хозяйстве: даже трава используется в качестве мульчи на полях, а дикие деревья служат источником пищи в голодные времена.
Со стороны моря остров покрыт высокими, многоярусными девственными джунглями, вроде тех, которыми славятся необитаемые острова Тихого океана. И только после высадки на берег становится ясно, что настоящий тропический лес здесь можно найти лишь на самых крутых склонах, а остальная часть острова служит для одного – выращивания продуктов питания. Большая часть острова покрыта садами, где самыми высокими являются плодовые деревья местных или завезённых видов, которые дают орехи, фрукты и другие съедобные плоды. Большая часть этих растений требует большой увлажнённости почвы, но тикопийцы путём селекции вывели вид, хорошо приспособленный к более сухим условиям, который и выращивают в своих хорошо осушаемых фруктовых садах на горных склонах. Весь этот многоярусный сад, единственный в своём роде в Океании, своим устройством повторяет влажный тропический лес, за исключением того, что все растения в нём пригодны для употребления в пищу, в то время как большая часть деревьев в джунглях несъедобна.
В дополнение к этим обширным садам существует два типа небольших участков земли, открытых и не засаженных деревьями. Один из них представляет собой небольшое пресноводное болото, где выращивают специальный сорт таро. Другой тип состоит из полей, на которых ведётся интенсивное, практически непрерывное выращивание прочих видов корнеплодов. Основную часть продовольствия, выращиваемого в садах, на заливных и обычных полях составляет крахмалосодержащая растительная пища. С превращением тикопийского залива в озеро хозяйство острова законсервировалось вплоть до прибытия европейцев. Для получения белка тикопийцы традиционно использовали уток, которые там водятся, и дары моря. Их рациональное использование регламентировалось табу, налагаемого вождями[363 - На ловлю и использование в пищу рыбы необходимо получать особое разрешение; таким образом, установлен контроль над чрезмерным выловом рыбы и истощением морских ресурсов.]
