Томаш Седлачек.

Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл-стрит



скачать книгу бесплатно

Непродуктивная любовь

Стремление Гильгамеша построить не имеющую аналога стену служит завязкой всей истории. Производительность своих подданных Гильгамеш стремится повысить любой ценой, даже ограничивая их в общении с семьями. Люди жалуются на это богам:

 
По спальням страшатся мужи Урука:
«Отцу Гильгамеш не оставит сына!
…Матери Гильгамеш не оставит девы,
Зачатой героем, суженой мужу!»[32]32
  Там же. Табл. I, 11–12, 17–18. С. 167. Крепостная зависимость имеет прямую связь с возникновением города как такового – окружающие его земли управляются горожанами именно оттуда: «Деревенские жители теперь находились на достаточно далеких расстояниях друг от друга; уже не близкие родственники, они приравнивались к предметам, их жизни контролировались и направлялись военными и государственными чиновниками, управителями, визирями, мытарями, солдатами, ответственными за контроль над ними перед царем» (Mumford L. The City in History. Р. 41 (перевод С. Заславского)).


[Закрыть]

 

Принцип такой далекий и в то же время такой близкий. И сегодня мы часто живем в соответствии с представлениями Гильгамеша, считавшего человеческие отношения – и даже саму человечность – отрицательно влияющими на усилия работников и уверенного в том, что люди работали бы производительнее, если бы не расходовали свое время и энергию непродуктивно. Мы продолжаем полагать, что человечность (человеческие отношения, любовь, дружба, искусство) непродуктивна, возможно за исключением репродукции, являющейся продуктивной в прямом смысле слова.

Такое стремление максимизировать эффективность любой ценой, усиление экономического за счет человеческого унижает индивидуума, лишает его всего богатства чувств и превращает в производственную единицу. Красивое, изначально чешское слово robot[33]33
  Понятие «робот» впервые использовал в 1920 году Карел Чапек в своей научно-фантастической пьесе «Р. У. Р.» («Россумские Универсальные Роботы»), повествующей о бунте искусственных существ, созданных с целью заменить человека на работе. Первоначально Чапек хотел назвать их «лаборжи» (от слова labour – «труд»), но его брат Иосиф придумал более подходящее слово: «робот», производное от слова robota («барщина». – Примеч. пер.). Подобный же мотив найдем в трилогии «Матрица» (да и в подавляющем большинстве современных мифов): нечто, сотворенное для службы нам, в конце концов подчиняет нас. То, что должно было дать свободу (в данном случае – от физического труда: такова первоначальная роль роботов), в конце концов делает из нас рабов.


[Закрыть]
выражает эту трансформацию почти идеально: особа, униженная до положения простого работника, становится элементарным роботом.

Как кстати пришелся бы эпос Карлу Марксу, который легко мог бы использовать его в качестве доисторического примера эксплуатации и отчуждения личности от семьи и себя самого![34]34
  Маркс выразил это унижение человека еще эмоциональней: «Люди здесь всего лишь живая принадлежность всего лишь бессознательной, но единообразно действующей системы машин» (Маркс К. Экономическая рукопись 1861–1863 годов. С. 511–512). См.: Rich А. Etika hospod??stv?. Р. 52. Обратите внимание, что сегодня в экономических моделях мы воспринимаем человека через труд (L – labor) или как human capital (H), как будто бы человек действительно есть ресурс, подобный природным (natural resources) или финансовым (капитал, financial resources) ресурсам.


[Закрыть]

Владеть безотказным работником всегда было мечтой тиранов. Каждый деспот видит в семейных и дружеских отношениях конкурента эффективности. Стремление принизить роль человека до простой единицы производства и потребления (экономике ничего больше и не требуется, что, к нашему огорчению, прекрасно демонстрирует модель homo oeconomicus, который таковым и является)[35]35
  Homo oeconomicus, или «человек экономический», есть концепция, в которой человек ведет себя рационально на основе своих эгоистических интересов для достижения собственных субъективных целей. Это понятие впервые использовали критики экономиста Джона Стюарта Милля как упрощенную модель обычного человеческого поведения. Милль утверждал, что в глазах политической экономии «характер человека не зависит ни от его социального положения, ни от роли, играемой им в обществе. Индивидуум рассматривается лишь как существо, которое стремится к богатству и способно судить о сравнительной стоимости средств, необходимых для достижения этой цели» (Mill J. S. Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy. 1844. Р. 137). Модель homo oeconomicus является весьма спорным упрощением человеческого поведения и подвергается сильной критике, в том числе со стороны некоторых экономистов.


[Закрыть]
ясно прослеживается в предупреждающих социальных утопиях или, точнее, дистопиях. Платон, например, в своем идеальном государстве лишал родителей права воспитывать детей: их должны были сразу после рождения передавать в специальные институции[36]36
  «…Всё рождающееся потомство сразу же поступает в распоряжение особо для этого поставленных должностных лиц… младенцев, родившихся от худших родителей или от родителей, обладающих телесными недостатками, они укроют, как положено, в недоступном, тайном месте… Лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших – нет, раз наше стадо должно быть самым отборным… Когда же и женщины и мужчины выйдут из возраста, назначенного для произведения потомства, я думаю, мы предоставим мужчинам свободно сходиться с кем угодно…» (Платон. Государство. 459е–461с).


[Закрыть]
. Нечто подобное есть в романах О. Хаксли «О дивный новый мир» и Дж. Оруэлла «1984»: в обоих человеческие отношения или чувства (а в конце концов и любые проявления личности) запрещены и строго наказуемы. Любовь, так же как дружба, «не нужна» и непродуктивна. Для тоталитарной системы они могут быть даже деструктивны (что хорошо видно в романе «1984»)[37]37
  Нужно подчеркнуть, что к этой теме возвращаются и в самых современных историях и мифах, например в фильмах «Матрица», «Остров», «Эквилибриум», «Га?ттака» и других. Люди в них роботизированы (часто сами того не подозревая), являются рабами определенной производственной функции, а эмоции строго запрещены, что, возможно, лучше всего выражено в фильме «Эквилибриум» Курта Виммера.


[Закрыть]
. Дружба с экономической точки зрения не является необходимой, без нее общество и индивидуум могут жить. Как подчеркивает К. С. Льюис, «дружба бесполезна и не нужна, как философия, как искусство, как тварный мир, который Бог не обязан был творить. Она не нужна жизни; она – из тех вещей, без которых не нужна жизнь»[38]38
  См.: Льюис К. С. Любовь. С. 603. Этого писателя часто цитирует экономист Дейдра Макклоски в своей книге «Буржуазные добродетели: этика эпохи коммерции» (McCloskey D. Bourgeois Virtues: Ethics for an age of commerce).


[Закрыть]
.

Современный экономический мейнстрим, к сожалению, очень близок именно к такой концепции. Модели неоклассической экономики понимают труд как input (материал) для производственной функции. Такая экономика не умеет встраивать человечество (а значит, индивидуума!) в свои рамки, зато люди-роботы подойдут к ней идеально. Как говорит Джозеф Стиглиц,

одной из самых больших «хитростей» (некоторые говорят «прозрений») неоклассической экономики является ее отношение к труду как к любому другому фактору производства. Результат описан как функция того, что на входе, – стали, оборудования и труда. Математика относится к целесообразной, сознательной деятельности человека, направленной на удовлетворение потребностей индивида и общества, как к обычному товару, внушая нам, что это заурядный предмет торговли – как, к примеру, металл или пластмасса. Но труд таковым не является. Условия работы на сталь никак не влияют; ее благополучие нас не волнует[39]39
  Стиглиц Дж. Ю. Занятость, социальная справедливость и общественное благосостояние. С. 10.


[Закрыть]
.

Вырубаем кедры

Существует, однако, и нечто иное, часто принимаемое за дружбу, для общества и экономики полезное или даже необходимое. И в самых ранних культурах присутствовало осознание ценности сотрудничества в процессе работы – мы бы сегодня назвали это коллегиальностью, товариществом или, если использовать дискредитировавший себя термин, содружеством. Эти не очень глубокие взаимоотношения нужны и обществу, и компании, так как взаимопонимание между людьми позволяет справляться с работой гораздо быстрее и эффективнее. Командная работа дает надежду на более высокую производительность, и для организации тимбилдинга даже нанимают специальных людей[40]40
  Теплые взаимоотношения между коллегами на рабочем месте для наших целей будем понимать как «малую дружбу». Точно так же, как для общества необходима «малая любовь», то есть хотя бы легкая симпатия между чужими людьми, так и фирма лучше работает, если ее сотрудники не находятся в состоянии постоянной войны друг с другом и между коллегами существует хотя бы «малая дружба». K проблематике симпатии, сплоченности, некой «малой любви» мы вернемся в главе, посвященной Адаму Смиту.


[Закрыть]
.

Но настоящая дружба – одна из центральных тем эпоса – сделана из абсолютно другого теста. Она, как ее метко описывает К. С. Льюис, не входит в систему экономических и биологических взаимоотношений, цивилизационно избыточна и вообще не нужна (в отличие от эротических взаимоотношений или материнской ласки, необходимых с точки зрения репродукции)[41]41
  На тему любви и экономики см. также: McCloskey D. The Bourgeois Virtues. Р. 91–147.


[Закрыть]
. Правда, в таких личных контактах между людьми, основанных на доверии, искренности, взаимных симпатиях и терпении, часто возникают – иногда непреднамеренно, как побочный продукт, как нечто внешнее, – мысли и чувства, изменяющие облик общества[42]42
  См.: Льюис К. С. Любовь. С. 602.


[Закрыть]
. Друзья могут пойти против устоявшейся системы, тогда как у одиночки не хватает на это смелости.

Гильгамеш считает именно дружбу (и ни в коем случае не любовь) излишней и непродуктивной, пока сам не начинает испытывать дружеские чувства по отношению к Энкиду и не выясняет, что такие связи могут на многое повлиять. Прекрасный пример силы дружбы, преобразующей (ломающей) систему и изменяющей самого человека, показан через отношения героев эпоса. Энкиду, посланный к Гильгамешу как божье наказание, становится его верным другом, и они вместе отправляются на борьбу с богами. Каждый из них не отважился бы на подобное в одиночку. Дружба помогает им выстоять в ситуациях, с которыми каждый из них в отдельности справиться бы не смог. В мифических драмах часто описывались сильные узы дружбы: друзья, «испытывающие страх и подбадривающие себя перед битвой, ищут утешение в своих мечтах и замирают перед неотвратимостью смерти»[43]43
  Balab?n М., Tydlit?tov? V. Gilgame?: Mytick? drama o hled?n? v??n?ho ?ivota. Р. 72.


[Закрыть]
.

Связанный с Энкиду столь сильным чувством и общей решимостью, Гильгамеш забывает о строительстве охранной стены (оставив, таким образом, первоначальную наивысшую цель) и покидает город, свои безопасные стены, цивилизацию, знакомую ему обстановку (созданную им самим). Он уходит в дикую злую природу, дерзнув исправить миропорядок – убить Хумбабу, олицетворение зла.

 
Живет в том лесу свирепый Хумбаба, —
Давай его вместе убьем мы с тобою,
И все, что есть злого, изгоним из мира!
Нарублю я кедра, – поросли? им горы…[44]44
  Эпос о Гильгамеше. Табл. II.III, 5–9. С. 175–176.


[Закрыть]

 

Задержим на минутку наше внимание на рубке кедров. В Древней Месопотамии древесина считалась ценным сырьем. Походы за ней были весьма рискованны, и предпринимали их только самые отважные. В эпосе опасность таких экспедиций символизирует присутствие в лесу «Хумбабы, посланного Энлилем охранять кедровый лес от потенциальных злоумышленников, ищущих ценную древесину»[45]45
  George A. R. The Babylonian Gilgamesh Epic. Р. 144.


[Закрыть]
. Отвагу Гильгамеша, таким образом, подчеркивает и само намерение вырубить кедровую рощу (а заодно, помимо всего прочего, добыть большое богатство).

Более того, кедр считался священным деревом, а кедровая роща была местом обитания бога Шамаша. Это означает, что благодаря сложившимся между Гильгамешем и Энкиду взаимоотношениям они решились противостоять самим богам и превратить священное дерево в обычный (строительный) материал, с которым можно обращаться как угодно, в том числе «порабощая», делая частью цивилизации то, что было частью дикой природы. Перед нами прекрасный протопример смещения границы между священным и мирским (светским) и в определенной степени иллюстрация идеи, что природа нужна для обеспечения города и человечества средствами производства[46]46
  Во времена Гильгамеша к природе надо было подходить с благоговением, как к чему-то, человеку не принадлежащему, не им созданному и не подлежащему его контролю. Некоторые части природы считались «святыми» и были полностью неприкосновенны (запрет, который, между прочим, нарушил Гильгамеш). Такая защищенность становится все более редкой, но и сегодня мы можем найти современные «святые места», к которым эффективная невидимая рука рынка не смеет прикоснуться. Пример – парадокс нью-йоркского Центрального парка. В прямом и переносном смысле слова он окружен заоблачной эффективностью – мегаполисом, в котором каждый квадратный метр использован насколько возможно как вверх, так и в глубину. В этом месте можно напомнить, что и священные вавилонские башни, зиккураты, должны были «доходить» до неба. Их назначением, вероятно, была доместикация гор, на которых с незапамятных времен пребывали (неуправляемые и непредсказуемые) боги. Мы можем контролировать и управлять тем, что мы одомашнили или произвели, – в чем «разбираемся». Зиккурат был, очевидно, результатом усилий по перемещению природной возвышенности в город, сотворению ее человеческими руками и урбанизации. «Не в последнюю очередь именно пещера стала основанием для первой архитектурной концепции, эмоционально возвеличивая человека в его духовной устремленности к небу… Пирамиду, зиккурат, христианский склеп объединяет общность их происхождения, общий прообраз – горная пещера» (Mumford L. The City in History. Р. 17. Перевод С. Заславского). Но вернемся в Нью-Йорк, город городов: что касается цен на участки, Центральный парк является – в денежном выражении – вероятно, самый дорогой природой в мире. Это «святое место» занимает 3,5 км2, которые без регулирования, под влиянием чистых рыночных сил, уже давно поглотила бы городская застройка. Однако идея использовать хотя бы часть обширного участка под новое строительство ни у местных жителей, ни у городских чиновников никогда не возникала, и, таким образом, городу и его заоблачной эффективности вход в парк запрещен. И последнее замечание: не является ли, с точки зрения длительной перспективы, аномалией «сохранение» природы в Центральном парке, когда город повсюду кругом? Природа в городе не незваный гость, хотя сегодня все выглядит именно так. Это город является чужаком в природе.


[Закрыть]
, пищей, одеждой и т. д. «Вырубка кедров обычно рассматривается как “культурный успех”, так как в Уруке не было древесины для строительства, и Гильгамеш, как можно предположить, обеспечил таким образом свой город ценным сырьем. Это деяние можно считать предзнаменованием наших “культурных успехов”, при которых не только деревья, но живые существа вымениваются на всевозможные утилитарные товары… Трансформация космического дерева в строительный материал является тем примером, данным нам Гильгамешем, которому мы усердно следуем»[47]47
  Heffernanov? J. Gilgame?. Р. 8.


[Закрыть]
.

Здесь мы являемся свидетелями исторической перемены: люди начинают чувствовать себя естественней в неестественной городской среде, мы становимся созданиями естественно неестественными и неестественно естественными. Для жителей Месопотамии домом в полном смысле слова становится город, в отличие от евреев, являющихся изначально кочевым племенем (в чем мы убедимся позднее) и продолжающих жить в природе. Началось это именно в Вавилоне: человек переселяется в город, дающий ему крышу над головой, загородная природа становится только неким поставщиком сырья. Она перестала быть садом, для которого человек был создан, о котором обязан был заботиться и где должен был жить, она превратилась в простой источник природных ресурсов.

В части эпоса, повествующей нам о походе Гильгамеша и Энкиду за Хумбабой, скрыта еще одна причина, по которой Гильгамеш заслужил всяческие почести: легенды приписывают ему обнаружение нескольких колодцев в пустыне, облегчивших торговцам передвижение в древней Месопотамии. «Обнаружение всяческих колодцев и оазисов открыло дорогу через пустыню от Среднего Евфрата до Ливана, что означало революцию в дальних переходах по Верхней Месопотамии. Поскольку Гильгамеш традиционно считается первым, кто прошел этот путь в поисках кедрового леса, именно ему, что логично, приписывается заслуга открытия методов выживания, сделавших возможным путешествие через пустыню»[48]48
  George A. R. The Babylonian Gilgamesh Epic. Р. 98.


[Закрыть]
.

Итак, Гильгамеш становится героем не только благодаря своей силе, но и благодаря открытиям и деяниям, значение которых было большей частью экономическим: в случае вырубки кедровой рощи – прямое получение строительных материалов, а также прекращение бесчинств Энкиду, разрушающих экономику Урука, и поиск и изучение новых путей через пустыню.

Человек: между животным и роботом

Покорение дикой природы было дерзким поступком, Гильгамеш отважился на него только благодаря дружбе с Энкиду. Восстание против богов тем не менее парадоксальным образом послужило первоначальному божественному плану: из-за дружбы с необузданным Энкиду Гильгамеш возненавидел строительство стены. Одновременно с этим он случайно, на собственном опыте, находит подтверждение своей догадки: в действительности именно человеческие отношения являются главной преградой ее возведению. Герой эпоса оставляет стену незаконченной и вместе со своим другом отправляется за ее границы. Отныне он ищет бессмертие не в строительстве стены, а в героических поступках, совершаемых вместе с другом, с которым его может разлучить только смерть.

Дружба меняет обоих. Гильгамеш превращается из холодного и ненавидимого многими тирана в человека с чувствами. Он забывает о своей гордости, оставшейся за совершенными урукскими стенами, и выбирает приключения в дикой природе вместе со своим animal spirits[49]49
  Под термином Кейнса animal spirits понимается душа, нечто, приводящее нас в движение, – интуитивное желание, дающее нашим поступкам смысл и энергию. Речь ни в коем случае не идет о некоем «животном духе», как иногда ошибочно считается.


[Закрыть]
. Хотя Джон Мейнард Кейнс, который ввел этот термин в экономику и понимал под ним интуитивное стремление к действию или интерес к жизни, совершенно не обязательно имел в виду нашу звериную сущность, мы все-таки могли бы в этом контексте хоть немного порассуждать о животных составляющих нашего (псевдорационально-экономического) «я». К Гильгамешу переходит часть животной сущности его друга Энкиду (поддавшись зову приключений, он отправляется из города в дикую природу и т. д.).

А изменения в Энкиду? Если Гильгамеш был символом почти божественного совершенства, цивилизации, а в глазах своих подданных (вместо которых он бы с б?льшим удовольствием использовал механизмы) – оседлым городским тираном, то Энкиду изначально находился на совершенно противоположном полюсе. Он считался воплощением брутальности, неукротимости и дикости. Даже физически напоминал зверя: «Шерстью покрыто все его тело… Ни людей, ни мира не ведал»[50]50
  Эпос о Гильгамеше. Табл. I.II, 36, 38. С. 167.


[Закрыть]
. В случае Энкиду дружба с Гильгамешем символизирует завершение процесса, при котором он становится человеком. Оба героя меняются – каждый с противоположной стороны, – превращаясь в людей.

В данном контексте будет полезным изучить психологический аспект рассказа: «Энкиду… является alter ego Гильгамеша, темной, животной стороной его души, наполнением неспокойного сердца. Когда Гильгамеш нашел Энкиду, из ненавистного тирана он превратился в защитника своего города… Через опыт дружбы оба титана очеловечились, из полубога и полузверя стали существами, подобными нам»[51]51
  Balab?n М., Tydlit?tov? V. Gilgame?: Mytick? drama o hled?n? v??n?ho ?ivota. Р. 72.


[Закрыть]
. Похоже, в каждом из нас сливаются две склонности. Одна – экономическая, рациональная, стремящаяся к контролю, максимизации, эффективности и т. д. Другая – дикая, животная, интуитивная, непредсказуемая и грубая. А человек находится где-то между ними или соединяет их в себе обе сразу. К этой теме мы еще вернемся во второй части книги.

Сикеру[52]52
  Сике?р (сике?ра) – алкогольный напиток невиноградного происхождения; в чешском переводе эпоса вместо него использовано слово «пиво». – Примеч. пер.


[Закрыть]
пей, суждено то миру

Как же Энкиду становится частью цивилизованного общества? Началом перевоплощения дикаря в приобщенного к культуре человека послужила поставленная ему Гильгамешем ловушка. Блудница Шамхат получила задание: «…Пусть сорвет она одежду, красы свои откроет»[53]53
  Эпос о Гильгамеше. Табл. I. С. 168.


[Закрыть]
, а когда Энкиду через шесть дней и семь ночей соития встал, все уже было не так, как раньше…

 
Когда же насытился лаской,
К зверью своему обратил лицо он.
Увидав Энкиду, убежали газели,
Степное зверье избегало его тела.
Вскочил Энкиду, – ослабели мышцы[54]54
  Для нас это звучит парадоксально: как в эпосе секс может быть чем-то, что Энкиду цивилизует и очеловечивает? Разве мы не считаем сексуальное влечение проявлением животного начала? В эпосе это чувство воспринимается иначе: хотя в большой степени сексуальные переживания и связаны с культом плодовитости, они, по существу, считались чем-то, возвышающим нас над звериным состоянием. Секс до определенной меры обожествлялся, на что указывает и роль храмовых жриц, ублажающих себя и приходящих к ним людей (см. ниже). Подход человека к сексу действительно отличается от отношения подавляющего большинства существ: для удовольствия им в природе занимается лишь ограниченное число разновидностей животных: «…У некоторых млекопитающих половой акт и репродуктивная функция разделены, например, у бонобо (карликовых шимпанзе) и дельфинов» (Даймонд Д. Почему нам так нравится секс. С. 5). На то, что в нашем сознании сегодня эрос парадоксальным образом фигурирует как некое животное начало, обратила внимание и экономист Дейдра Макклоски, и она такое понимание критикует. См.: McCloskey D. The Bourgeois Virtues. Р. 92.


[Закрыть]
,
Остановились ноги, – и ушли его звери.
Смирился Энкиду, – ему, как прежде, не бегать![55]55
  Между утратой естественного состояния и приобретением человеческих качеств (души) в эпосе взаимосвязь очень тесная, обозначаемая в экономике оборотом trade-off, то есть принципом что-то за что-то (бесплатный обед только в мышеловке, все имеет свою цену). Таким образом, Энкиду не мог быть одновременно существом естественным и цивилизованным; развитие новой личности подавляло его изначальную природу.


[Закрыть]

Но стал он умней, разуменьем глубже…[56]56
  Эпос о Гильгамеше. Табл. I.IV, 22–29. С. 170.


[Закрыть]

 

Наконец Энкиду теряет свою животную сущность, так как его покидают «звери, что росли с ним в пустыне»[57]57
  Эпос о Гильгамеше. Табл. I.III, 24. С. 168. Природа для цивилизованного человека становится не только враждебной, но и демонической, приводящей в трепет. Такие живые существа, как мыши, обыкновенные и летучие, или пауки, на человека не нападают, но у многих людей вызывают иррациональный страх. Природа нам не угрожает – она нас пугает. Темный лес, болота, туманные долины – все это в цивилизованном человеке вызывает ужас, воплощающийся в сказочных существах, часто символизирующих устрашающую нас природу (Баба-яга, упыри, оборотни…).


[Закрыть]
. Его привели в город, одели, накормили хлебом и напоили сикерой:

 
Ешь хлеб, Энкиду, – то свойственно жизни,
Сикеру пей – суждено то миру![58]58
  Там же. Табл. II.III, 12–14. С. 173.


[Закрыть]

 

Таким образом «уподобившись людям»[59]59
  Там же. Табл. II.III, 24–25. С. 173.


[Закрыть]
, Энкиду оказался вовлечен в (специализированное) общество, посулившее ему то, что природа в своем первобытном состоянии предложить ему не могла. Он переселился за стену. Стал человеком. Это изменение необратимо, к своей прежней жизни Энкиду вернуться не может, так как «увидав Энкиду, убежали газели»[60]60
  Там же. Табл. I. IV, 24. С. 170.


[Закрыть]
. Человека, покинувшего лоно природы, она обратно уже не примет. «Природа, откуда (человек) когда-то вышел, останется снаружи, за стенами. Будет ему чужой и даже скорее враждебной»[61]61
  Sokol J. M?sto a jeho hradby. Р. 288.


[Закрыть]
.

Пришла разумность, но заплатил он за нее утратой гармонии — с природой и со своей сущностью. Подобный мотив познания (все равно, нравственного или технического), полученного ценой утраты гармонии, мы находим во всех основных культурах, формирующих нашу западную цивилизацию: и у иудеев (вкушение плода с древа познания и, как последствие, изгнание из рая), и у древних греков (Прометей дарит людям techn?, познание, а боги за это посылают Пандору с сосудом, полным зла). К этому мы вернемся во второй части книги.

Этот эпизод перерождения зверя в человека в старейшем из сохранившихся эпосов в неявном виде намекает нам на нечто важное – на то, что ранние культуры считали началом цивилизации. Здесь изображена разница между человеком и зверем или, еще точнее, дикарем. Эпос, таким образом, ненавязчиво описывает сотворение, пробуждение имеющего сознание цивилизованного человека. Мы являемся свидетелями эмансипации человеческого в животном. Из условий, где потребности удовлетворялись самостоятельно путем непосредственного использования природы без усилий по ее преобразованию, Энкиду перебирается в город, являющийся прототипом цивилизации и жизни в искусственной среде вне природы. «В дальнейшем он будет обитать в городе, в мире, сотворенном людьми; жить там богато, безопасно и удобно, питаться хлебом и пивом, необыкновенной пищей, заботливо приготовленной человеческими руками»[62]62
  Sokol J. M?sto a jeho hradby. Р. 289.


[Закрыть]
.

От капризов природы – к капризам человека

Через всю историю человечества красной нитью проходит желание как можно меньше зависеть от капризов природы[63]63
  Девственную природу мы сегодня обычно воспринимаем как идеал красоты и чистоты, но люди западного типа в ее нетронутых уголках долго бы не прожили. Это мир не для человека.


[Закрыть]
. Чем более развита цивилизация, тем больше человек защищен от природы и ее воздействий и тем выше его способность приспособить к себе окружающую среду. Наше меню уже не зависит от урожая, наличия промысловых животных или времени года. Мы можем поддерживать постоянную температуру внутри наших жилищ хоть в трескучий мороз, хоть жарким летом.

За первичными попытками адаптации окружающей нас среды к желаемой жизни мы можем проследить и в «Эпосе о Гильгамеше» – лучше всего именно на примере строительства стены вокруг Урука, который, в том числе и благодаря ей, смог стать колыбелью цивилизации[64]64
  «В прологе поэт объявляет стену собственным творением Гильгамеша, но при этом напоминает, что фундамент стены заложили семь мудрецов, древнейших существ, принесшие людям цивилизацию. Данный взгляд отсылает нас к давней традиции считать (и, скорее всего, справедливо) Урук колыбелью самого старого обладающего определенной культурой локализованного во времени и пространстве общества» (George А. R. The Babylonian Gilgamesh Epic. Р. 91).


[Закрыть]
. Такое приспосабливание касается также и деятельности человека, его труда. Индивид лучше всего делает то, в чем специализируется, и пока в удовлетворении остальных потребностей он может положиться на труд других, общество богатеет. У людей уже давно нет необходимости самим шить себе одежду и обувь, охотиться, выращивать растения или готовить пищу, искать источники питьевой воды и строить себе жилище[65]65
  Неплохо бы осознать, какие великие изменения человечество сотворило на протяжении нескольких последних поколений. Еще наши прародители или прапрародители владели многими из «естественных» навыков и теоретически могли сами себя обеспечить. Но сегодня большинство людей, с удовольствием употребляющих мясо, не в состоянии, да и не готовы забить курицу, свинью или корову.


[Закрыть]
. Эта роль переходит к институту рыночной специализации (существовавшему, разумеется, задолго до того, как Адам Смит указал на него как на один из главных источников богатства народов)[66]66
  Концепция «делания чего-то одного» привела к крайностям организации производства на заводе, когда человек выполняет роботизированную работу. По случайному совпадению (?) на одном таком заводе (мануфактуре по производству булавок) на чудо разделения труда обратил внимание и Адам Смит, считающийся Нестором идеи экономической специализации. Если бы каждая семья должна была произвести для себя булавку у себя дома, то либо не смогла бы этого сделать, либо «потеряла» бы много времени, но благодаря специализированному заводскому производству ее можно просто купить, да еще и по ничтожной цене.


[Закрыть]
. Каждый теперь сосредоточен на производстве того, что приносит обществу наибольшую выгоду.

В эпосе описан огромный скачок в развитии разделения труда. Так как сам Урук является одним из старейших городов, то в повествовании отражен исторический шаг вперед – по направлению к новому общественному городскому устройству. Благодаря стенам люди в городе смогли посвятить свое время не заботе о собственной безопасности, а иным вещам; они стали и дальше развиваться в своей сфере. Нельзя также не учитывать стабильность, которую обеспечивает окруженный стеной город. Человеческая жизнь получает новое измерение, вдруг стало возможным заниматься вопросами, превышающими срок жизни индивидуума: «Стена символизирует основу стабильности города как институции, которая должна сохраняться на века и дать своим жителям уверенность в неограниченной безопасности, чтобы и они начали инвестировать в достижение целей, лежащих далеко за границами одной человеческой жизни. На этой уверенности в урукских стенах покоятся благополучие и богатство города, что вызывает у живущих вне его откровенное удивление и, возможно, некоторую зависть»[67]67
  Sokol J. M?sto a jeho hradby. Р. 289.


[Закрыть]
.

С экономической точки зрения именно так возникновение укрепленного поселения приносит значительные изменения в жизнь людей; кроме того, глубокая специализация дает его жителям «возможность ремесленничать и торговать, разбогатеть по мановению руки – но также и обнищать. Возможность добыть средства к существованию безземельным, младшим сыновьям, отверженным, энергичным и просто авантюристам откуда угодно – со всего света»[68]68
  Ibid. Р. 290.


[Закрыть]
.

Однако все имеет свою цену, и на всех всего не хватает. Даже на богатом пиру, устроенном обществом с разделением труда. Платой за независимость от капризов природы является подчинение обществу и цивилизации. Чем сложнее устроен данный социум в целом, тем более вероятно, что его члены как индивидуумы не смогут выжить сами по себе, без него. Чем общество специализированней, тем больше тех, от кого мы зависим[69]69
  Так повышается общественная значимость еще одного объекта интересов экономистов, рынка, который становится средством коммуникации индивидуума с огромным множеством других членов общества, с коими из-за их количества он уже не смог бы найти точки соприкосновения и торговать с каждым по отдельности.


[Закрыть]
. И наше существование определяется именно этой зависимостью.

Энкиду мог выживать в природе самостоятельно и без всякой помощи, свободно, ибо он:

 
Ни людей, ни мира не ведал…
Вместе с газелями ест он травы,
Вместе со зверьми к водопою теснится,
Вместе с тварями сердце радует водою[70]70
  Эпос о Гильгамеше. Табл. I.II, 38–41. С. 167–168.


[Закрыть]
.
 

Энкиду похож на зверя, у него нет своего народа, и он не является представителем какой-либо страны. Своими действиями он может сам позаботиться об удовлетворении всех своих потребностей, он вне цивилизации, нецивилизованный. Мы опять видим принцип trade-off, что-то за что-то: Энкиду самодостаточен (как многие звери), зато (или, скорее, из-за этого) его интересы минимальны. Желания животного по сравнению с человеческими выглядят абсолютно ничтожными. Люди же, наоборот, не способны удовлетворить свои потребности ни богатством, ни технологиями XXI столетия. Энкиду в своем природном состоянии был, можно сказать, счастлив, так как его спрос был удовлетворен. Похоже, что у человека все происходит как раз наоборот. Чем больше он имеет, чем более он развит и богат, тем больше у него (удовлетворенных и неудовлетворенных) потребностей. Что-то купив, потребитель теоретически должен вычеркнуть одно из своих желаний, и множество того, чего он хочет, уменьшилось бы на одну единицу. В действительности же множество «хочу иметь» расширяется вместе с растущим множеством «имею». Здесь уместно процитировать экономиста Джорджа Стиглера, который хорошо знал об этой человеческой ненасытности: «Тем главным, о чем мечтает обыкновенный человек, является не удовлетворение потребностей, которые у него есть сейчас, а мечта о новых и еще лучших потребностях»[71]71
  Stigler G. J. Frank Hyneman Knight. Р. 58.


[Закрыть]
.

Смена окружающей среды (переход от природы к городу) в «Эпосе о Гильгамеше» очень тесно связана с изменениями внутренними – превращением дикаря в цивилизованного человека. Стена вокруг города Урук, кроме всего прочего, является символом внутреннего отдаления от природы, бунта против подчинения не поддающимся контролю законам, которые человек в лучшем случае может лишь открыть и использовать в своих интересах.

«Практическая цель стены во внешнем мире имела свою параллель с внутренним миром человека: формирующееся эго-сознание отгораживается таким образом некой стеной, отделяющей его от остальной психики. Обороноспособность является важной характерной особенностью эго. И, таким образом, Гильгамеш предзнаменует человеческую изоляцию от природной среды, как внешней, так и внутренней»[72]72
  Heffernanov? J. Gilgame?. Р. 4.


[Закрыть]
. С другой стороны, эта изоляция делает возможными новые, ранее не известные формы развития, связанные с пребыванием в городской среде. «Потенциал человека, энергия его эго… дифференциация на разных уровнях городской структуры все вместе явились условиями для одной трансформации – роста цивилизации»[73]73
  Mumford L. The City in History. Р. 44.


[Закрыть]
.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5