скачать книгу бесплатно
Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней
Чарльз Талиаферро
Философская теология: современность и ретроспектива
Книга известного американского философа Чарльза Талиаферро, профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота) представляет собой масштабное и увлекательное описание истории формирования философии религии в Новое и Новейшее время. Рассматривая проблематику соотношения разума и религиозной веры в различных направлениях философской мысли, автор проводит читателя сквозь многогранный мир европейской философии религии, завершая это путешествие размышлениями о ее современном состоянии и перспективах развития. Книга адресована как узким специалистам в области философии религии, теологии и религиоведения, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей идей и развитием гуманитарного знания.
Чарльз Талиаферро
Доказательство и вера: философия и религия с XVII века до наших дней
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES INSTITUTE OF PHILOSOPHY SOCIETY OF CHRISTIAN PHILOSOPHERS
EDITORIAL BOARD
CHARLES TALIAFERRO
EVIDENCE AND FAITH
PHILOSOPHY AND RELIGION SINCE THE SEVENTEENH CENTURY
LANGUAGES OF SLAVIC CULTURE
ZNAK
MOSCOW 2014
Издание осуществлено при финансовой поддержке Фонда Дж. Темплтона
The volume is published with financial support of the John Templeton Foundation
Charles Taliaferro. Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the Seventeenth Century. Cambridge University Press, 2005
Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Paulo Cambridge University Press The Edinburgh Building, Cambridge CB2 8RU, UK Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York www.cambridge.org
Information on this title: www.cambridge.org/9780521790277 © Charles Taliaferro 2005
This publication is in copyright. Subject to statutory exception and to the provision of relevant collective licensing agreements, no reproduction of any part may take place without the written permission of Cambridge University Press.
First published in print format 2005
Предисловие к русскому изданию
Книга, которую читатель держит в руках, принадлежит перу Чарльза Талиаферро[1 - Русскоязычному читателю доступны следующие научные публикации] (р. 1952) – известного американского философа, профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота), признанного специалиста в области этики, философии религии и философской теологии. О масштабах деятельности Талиаферро свидетельствует его активная преподавательская и исследовательская работа, связанная с крупнейшими американскими и европейскими институциями, среди которых следует, в первую очередь, упомянуть Оксфордский, Кембриджский, Чикагский, Нью-Йоркский, Брауновский, Массачусетский, Принстонский, Колумбийский и Нотрдамский университеты. Талиаферро является членом таких всемирно известных философских, религиоведческих и религиозных ассоциаций и обществ, как Американская философская ассоциация (The American Philosophical Association), Американская академия религии (The American Academy of Religion), Королевское философское общество (the Royal Society of Philosophy), Общество христианских философов (The Society of Christian Philosophers), Евангелическое философское общество (The Evangelical Philosophical Society) и т. д., входит в состав редакционных коллегий крупнейших профильных периодических изданий, в том числе журналов «Sophia», «Ars Disputandi», «Философский ежегодник» (The Philosopher’s Annual), «Религиоведение» (Religious Studies), «Компас философии» (Philosophy Compass) и др.[2 - Талиаферро: Талиаферро Ч. Проект естественного богословия // Новое естественное богословие под редакцией Уильяма Крейга и Джеймса Морленда. М., 2014. С. 1–26; Он же. Троица и естественный разум: уроки кембриджского платонизма // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2002. С. 197–209.]
Не менее многогранны и исследовательские интересы американского философа. К их числу относятся: философия религии, метафизика, экологическая этика, эстетика, континентальная философия, современная философия, философская теология, мусульманская философия, международное право, философия сознания, эпистемология, философия языка, философия истории, теории идентичности и т. д. Вся эта проблематика отражена в многочисленных публикациях Талиаферро: он является автором[3 - Из числа последних его работ см.: Taliaferro C. The Golden Cord: A Short Book on Eternity. Notre Dame, 2012; Idem. Aesthetics: A Beginners Guide. Oxford, 2011; Idem. Philosophy of Religion: A Beginners Guide. Oxford, 2009; Idem. Dialogues About God. Maryland, 2008.], соавтором[4 - См., например: Meister C., Taliaferro C. Contemporary Philosophical Theology: An Introduction. London, 2014; Goetz S., Taliaferro C. A Brief History of the Soul. Oxford, 2011; Idem. Naturalism. Grand Rapids, 2008; Taliaferro C., Evans J. The Image in Mind: Theism, Naturalism, and the Imagination (Continuum Studies in Philosophy of Religion). London, 2011;Marty E. J., Taliaferro C. A Dictionary in Philosophy of Religion. London, 2010.] и редактором[5 - См., например: Copenhagen University Discussions in Science and Religion. Vol. XI: Understanding Darwin and Darwinian Understanding / Ed. by A. Runehov, C. Taliaferro. Copenhagen, 2013; The Routledge Companion to Theism / Ed. by C. Taliaferro, V. Harrison, S. Goetz. London, 2012; Turning Images in Philosophy, Science, and Religion / Ed. by C. Taliaferro, J. Evans. Oxford, 2011; A Companion to Philosophy of Religion. 2
ed. / Ed. by C. Taliaferro, P. Draper, P. L. Quinn. Oxford, 2010; The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / Ed. by C. Taliaferro, C. Meister. Cambridge, 2009; Cambridge Platonist Spirituality / Ed. by C. Taliaferro, A. J. Teply, J. Pelikan. New Jersey, 2005.] более 20 книг; регулярно выходят его статьи и рецензии в ведущих профильных периодических изданиях, коллективных монографиях, энциклопедиях, справочниках, руководствах и словарях. Кроме того, особого внимания заслуживает и активная публичная деятельность американского философа, вылившаяся в серию научно-популярных книг[6 - См., например: Taliaferro C. Love, Love, Love: And Other Essays. Cambridge, 2006; Idem. Praying with C. S. Lewis. Winona, 1999.] и проектов, посвященных философии и популярной культуре, в частности, философской интерпретации феноменов массового кинематографа, современной и классической художественной литературы, поп– и рок-музыки, комиксов о супергероях, сериалов и т. д.[7 - См., например: Taliaferro C. The Real Secret of the Phoenix: Moral Regeneration Through Death // The Ultimate Harry Potter and Philosophy: Hogwarts for Muggles / Ed. by G. Basshan. Oxford, 2010. P. 229–245; Idem. The Focus of The Passion Puts the Person of Jesus out of Focus // Mel Gibson’s Passion and Philosophy: The Cross, the Questions, the Controverssy / Ed. by J. E. Gracia. Chicago, 2004. P. 40–50; Taliaferro C., Little T. Justice versus Romantic Love: Can Spider-Man Champion Justice and Be with Mary Jane at the Same Time? // Spider-Man and Philosophy: The Web of Inquiry / Ed. by J. Sanford. Oxford, 2011. P. 177–187; Taliaferro C., Lyndahl-Urban C. The Glory of Bilbo Baggins // The Hobbit and Philosophy: For When You’ve Lost Your Dwarves, Your Wizard, and Your Way / Ed. by G. Bassham, E. Bronson. Oxford, 2012. P. 61–73; Idem. The Power and the Glory // Superheroes and Philosophy: Truth, Justice, and the Socratic Way / Ed. by T. V Morris, M. Morris. Chicago, 2005. P. 62–74. На русский язык переведена следующая статья Талиаферро из данной серии: Талиаферро Ч., Трауберг Р. Искупление в Нарнии // Хроники Нарнии и философия. Лев, колдунья и мировоззрение / Сост. Г. Бэсшем, Дж. Л. Уоллз. М., 2011. С. 339–358]
Не удивительно, что труд, представленный на суд русскоязычного читателя, является столь же многогранным и всеобъемлющим, как и его автор. Масштабы этой работы – как в концептуальном, так и в историческом плане – отражены уже в самом ее названии. Открывая книгу анализом философии религии кембриджских платоников (служащих, по мнению американского философа, связующим звеном между «античной, средневековой и ренессансной философией», с одной стороны, и философией Нового времени – с другой, а также рассматривающих весь спектр «вопросов, которыми занимается философия религии вплоть до настоящего времени» [С. 19]), Талиаферро проводит читателя по увлекательному миру философских идей ключевых фигур европейской философии религии (от Декарта до Витгенштейна, аналитической, экзистенциальной, феминистской и плюралистической философии), завершая это путешествие размышлениями о современном состоянии данной отрасли знания, круге ее проблематики и общей философской, правовой, социальной, политической конъюнктуре в западной академической среде и публичной сфере.
Безусловно, такая всеохватность определяет довольно выборочный способ изложения материала, на что указывает сам автор во «Введении»: «Чтобы книга не разрослась до необъятных размеров, я выстраиваю повествование в первую очередь вокруг основных идей и аргументов, нежели обращаю внимание на биографические детали отдельных личностей… Большинство мыслителей, представленных в книге, являлись и до сих пор являются предметом многочисленных исследований и подчас острых и горячих дискуссий. Я отмечаю некоторые важные вопросы в этих дискуссиях и обращаю внимание на существующие подходы в исследовательской литературе. Я также избирательно подхожу к определению места для рассмотрения какого-либо вопроса в деталях» (С. 23). Таким образом, Талиаферро предлагает скорее очерки, эскизы, краткие, емкие, живописные, но далеко не исчерпывающие зарисовки эпох и их ключевых идей, оттеняя и высвечивая наиболее значимые для них фигуры и останавливаясь на некоторых моментах их мысли. Здесь читатель сталкивается скорее с приглашением в многообразный и захватывающий мир философии религии Нового и Новейшего времени, но никак не с ее последовательным и систематическим изложением. Тем не менее еще раз подчеркнем, что последнее и не входило в замысел автора: цель Талиаферро – показать объем и широту проблематики философии религии, ее инклюзивность и актуальность, взаимосвязь с различными сферами индивидуальной и общественной жизни.
Подобный подход, конечно, ограничивает предполагаемую аудиторию данной работы. Как говорит Талиаферро, эта книга рассчитана на наличие у читателей «некоторого знакомства с общепринятыми терминами, используемыми в философии религии, но не более того, что можно извлечь из стандартных введений в эту область» (С. 23–24). Действительно, публика, искушенная в философии религии и философской теологии, может обвинить автора в отсутствии общих теоретических выводов, недомолвках и хронологическом бриколаже, а новички – растеряться от обилия концепций и имен, многие из которых русскоязычному читателю вовсе не знакомы. Последнее не могло не сказаться и на работе переводчиков, одной из главных задач которых был поиск терминологического аппарата, адекватного для передачи активно проникающей в российский контекст англо-американской традиции философии религии и философской теологии[8 - Здесь в первую очередь следует указать на следующие переводы: Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т П. Флинт, М. К. Рей; ред. М. О. Кедрова. М., 2013; Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г В. Вдовиной; науч. ред. К. В. Карпов. М., 2013; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин. М., 2012.], но все еще не устоявшейся в нем (в силу различных причин, обусловленных отчасти историческими обстоятельствами институционального и теоретического развития философских знаний о религии в отечественной науке).
Данная проблема возникает уже в связи с ключевым для настоящей работы и вынесенным в ее название термином «доказательство», и на это, пожалуй, стоит обратить внимание читателя. Дело в том, что Талиаферро использует здесь английское слово evidence, которое, как подчеркивает сам автор, восходит к латинскому глаголу videre, т. е. «видеть» (С. 488), и сохраняет в своем значении первоначальный оттенок «видимости» или «очевидности». Таким образом, доказательство (evidence), о котором в данном случае идет речь, выступает скорее в функции совокупности свидетельств, возможных оснований для того или иного доказательства в собственном смысле (proof), и само по себе не претендует, в отличие от последнего, на неопровержимость, бесспорность или наглядность. Именно этим и оправдывается вышеупомянутое отсутствие в работе Талиаферро четких и однозначных выводов: говоря о «доказательстве и вере», он очерчивает перед нами круг возможных свидетельств в пользу и против религиозной веры и демонстрирует различные способы их интерпретации в разнообразных философских традициях и течениях, оставляя тем самым последнее слово за читателем. Именно такой гибкий, недогматичный подход к рассматриваемой проблематике позволяет, на наш взгляд, предположить, что настоящий труд Талиаферро займет свое место в российском философском, теологическом и религиоведческом дискурсе и будет полезен в образовательном процессе.
Т. В. Малевич
Введение
Я верю, что философия религии является одной из наиболее привлекательных и глубоких областей философии, поскольку именно она задает основополагающие вопросы о нашем месте во вселенной и о возможности существования реальности, которая может превосходить космос. Сотворен мир или нет? С другой стороны, можем ли мы понимать природный мир как таковой священным и божественным? Какого рода отношение присутствует между (по видимости) конкурирующими концепциями Бога в различных религиях, и даже в одной и той же религии? Насколько буддистское понимание «я» или христианский взгляд на душу представляются заслуживающими доверия в свете современной науки? Философское рассмотрение этих и других вопросов подразумевает углубленное исследование природы и границ человеческого мышления.
К тому же философия религии весьма значительное и трудоемкое предприятие благодаря своей широте. Религиозные традиции настолько всеохватны и всеобъемлющи, что почти каждая область философии может быть задействована в философском исследовании их когерентности, обоснованности и ценности. Я могу представить лишь несколько философских областей, лишенных религиозной вовлеченности. Любое философское рассмотрение познания, ценностей, разума, человеческой природы, языка, науки и тому подобного будет основываться на том, как человек понимает Бога или святое, религиозные ценности и практики, принимает ли он религиозную трактовку рождения, истории и смерти, многообразие религиозного опыта, как ему видятся отношение между наукой и религией и другие принципиальные вопросы. По крайней мере еще два фактора содействуют важности философии религии.
Философия религии как исследующая социальные и личностные поступки важна и в практическом отношении; предметом ее рассмотрения является не только абстрактная теория. Принимая во внимание огромный процент мирового населения, исповедующего религию или испытывающего ее влияние, философия религии выполняет охранительную роль в отношении человеческих взглядов и ценностей[9 - Надежную статистику по религии получить трудно, но я отмечу следующие данные по основным мировым религиям из Britannica Book of the Year, 2003: христианство – более 2 млрд (32,9 %); ислам – более 1,2 млрд (19,8 %); индуизм – более 800 млн (13,3 %); буддизм – более 360 млн (5,9 %); иудаизм – более 14 млн (0,2 %). В энциклопедии Britannica представлен вполне пригодный обзор последователей шестнадцати религий.]. В большинстве философий религии главное внимание вращается не вокруг высокоабстрактных и гипотетических мысленных построений, но вокруг формы и содержания существующих религиозных традиций. Из-за этой практической вовлеченности философия религии становится фактором огромного политического и культурного значения. Встают вопросы об отношении между религиозными и секулярными ценностями, религиозной толерантностью и свободой, религиозным обоснованием и деятельностью в области медицины, экономики, искусства, образования, половой этики и ответственности за сохранение окружающей среды.
Наконец, для интересующихся историей идей Нового времени существует настоятельная причина для изучения философии религии, поскольку большинство новоевропейских философов напрямую обращаются к религиозным темам. Невозможно представить внушающую доверия историю философии Нового времени без серьезного обращения к философии религии.
Эта книга следует традиции связывания начала Нового времени с рождением современной науки[10 - Существуют и другие традиции; некоторые определяют начало «Нового времени» или «Модерна» концом XVIII в., временем Великой французской революции. Или другой вариант: термины «модерн» и «модернизм» использовали с XIV по XVI столетие для описания системы логики (via moderna) в качестве противоположности старым системам (via antiqua).]. Я начинаю построение истории новоевропейской философии религии с Европы середины XVII в., когда на сцену выходит Исаак Ньютон. Отнесение начала книги к середине XVII столетия предполагает видение философской работы в области религии в свете дебатов о религиозном значении возникающей могущественной опытной науки. Это также представляет философию религии как вырастающую из контекста бурных политических и общественных изменений, помогающих понять последующие столетия.
В первом томе серии «Эволюция философии Нового времени» Роберто Торретти предлагает понимание новоевропейской физики, подчеркивая, что его подход отличается от подхода философии религии и подобных ей областей в отношении своей неразрывности с прошлым. «В отличие от новоевропейских философий искусства, языка, политики, религии и им подобных, стремящихся пролить свет на явления человеческой жизни, которые значительно старше и, возможно, продлятся значительно дольше, чем философское стремление к ясности, новоевропейская философия физики должна начинать с новоевропейской физики – интеллектуальном предприятии, имевшем начало в семнадцатом столетии как центральном участке самой истории»[11 - Torretti R. The Philosophy of Physics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. xiii.]. В отличие от торреттивской новоевропейской физики, между современной философией религии и более ранней философией, включая и философию Древней Греции, существуют важные взаимосвязи. Задумывая эту книгу, я собирался начать ее с рассмотрения одного или нескольких философов, глубоко укорененных в предыдущей философской традиции, но при этом бывших также и частью новоевропейской науки. Я постоянно думал о древнеримских картинах хранителя дверей, Януса, бога начинаний. Он имеет два лица, одно обращенное в прошлое, другое – в будущее. И я решил начать свой рассказ с группы философов, известных как кембриджские платоники, преуспевавших в Кембриджском университете в XVII в.
Кембриджские платоники занимают важное срединное положение в истории идей. Они понимали силу современной науки (свидетельством чему служит то, что один из членов движения, Генри Мор, повлиял на науку Ньютона), и при этом они творили в духе преданности платоническому философскому и религиозному наследию, пронизывающему всю античную, средневековую и ренессансную философию. Они предприняли попытку осуществления выдающегося синтеза, имевшего целью интегрировать в себя новоевропейскую науку, при этом сохраняя то, что, как они верили, – было лучшего в древнегреческой и древнееврейской мудрости. Подобно Янусу, кембриджские платоники предлагают нам усвоить такое двойное видение, обращенное одновременно и к прошлому, и к будущему. Также я уверен, что они достойны более чем мимолетного взгляда в свете их трудов по установлению ненасильственной политической жизни и терпимости во времена войны и горячих политических и межрелигиозных столкновений. Их стремление соединить античную и новоевропейскую мудрость можно посчитать здравым или нет, и хотя оглядываясь назад, можно без труда констатировать, что их призыв к терпимости не имел достаточных последствий, но я уверен, что их критика религиозных преследований и уважение к свободе совести (как философской, так и религиозной) является хорошим отправным пунктом.
С кембриджских платоников хорошо начать еще и потому, что в их произведениях присутствует почти весь спектр тем ранней новоевропейской философии религии, а также вопросов, которыми занимается философия религии вплоть до настоящего времени. Среди многих вопросов, к которым обращались кембриджские платоники, есть тема, касающаяся не только философии религии, но и философии науки, философии искусства и многих других разделов философии. Философия чего бы то ни было (Х), будь то религии, науки, искусства, истории или чего-то иного, может оказаться в радикальной оппозиции к тому, как это Х осуществляется на практике. Так философ религии может полагать религию интеллектуальным и моральным банкротом, как некоторые философы искусства считают определенные виды современного «искусства» или не искусством вообще, или же эстетически неприемлемыми. К сожалению, приходится повторять банальное утверждение, что философия чего-то (Х) должна иметь точное представление об этом Х[12 - Это прискорбно еще и потому, что в философии науки и в других областях философии не являются какими-то необычными высказывания следующего типа: «Философы науки наших дней стремятся быть как можно более осведомленными, чем их предшественники, относительно частностей тех наук, которые они подвергают философскому исследованию, что, и я не сомневаюсь в этом, привело к значительным достижениям в этих направлениях» (Worrall J. Philosophy and the Natural Sciences // Philosophy 2 / Ed. by A. C. Grayling. Oxford University Press, 1998. P. 243). Для новичков в философии как области знаний должно представляться странным, что философы науки, искусства, религии и им подобных областей должны знать историю и современную практику того, что определяет предмет их изучения.]. Некоторые артисты, ученые и религиозные деятели недовольны тем, что философы искусства, науки и религии пользуются вводящими в заблуждение представлениями о пути развития искусства, науки и религии, вместо того, который имеет место в действительности. Как бы там ни было, кембриджские платоники были одновременно и философами религии, и вовлеченными в религиозную практику. Они практиковали то самое, что изучали и над чем философски размышляли, и в этом отношении кембриджских платоников можно уподобить художникам и ученым, разрабатывавшим философию искусства и науки. Они также поднимали вопросы о роли религиозной вовлеченности и отстраненности в процессе философского исследования[13 - О важности для философа религии понимания религиозной практики см. Jamie FerreiraM. Normativity and Reference in a Wittgensteinian Philosophy of Religion // Faith and Philosophy 18:4 (2001). P. 443–464. Джон Капуто атакует некоторые виды философии религии за то, что они «почти полностью нерелевантны по сравнению с любым человеком, кто имеет хотя бы мало-мальский опыт в религиозных вопросах, которые следует изучать по-другому и на их собственных основаниях» (Caputo J. The Religious. Oxford: Blackwell, 2002. P. 3). Кембриджские платоники обладали богатым как религиозным, так и философским опытом. О преимуществе соединения философии чего-то (Х) – будь то религия или искусство – с практикой свидетельствует Артур Данто, когда замечает, насколько более глубок вклад в эстетику тех, кто по-настоящему вовлечен в процесс искусства, в отличие от лишь пишущих о нем. «Унылостью веет от эстетики, по-моему, в силу того, что она все более и более написана философами, по долгу службы занимающимися необузданным миром творческого конфликта» (Danto A. The Body/Body Problem. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 245). Подобно «неунылым» философам искусства Данто, кембриджские платоники предлагают нам вовлеченную философию религии. О преимуществе подобного вовлечения см. также Mitchell B. The Justification of Religious Belief. London: Macmillan, 1973. Особенно p. 103.].
Другой причиной начать именно отсюда является то, что сегодня имеет место возрождение философии религии того типа, который разрабатывался кембриджскими платониками. Выбор кембриджского платонизма как начала и конца этой книги подразумевает единый подход к рассмотрению истории этой области. (Отмечая на основании вышесказанного выдающееся значение этого философского направления, хотелось бы уверить читателя, что последующее изложение не будет представлять собой историю философии религии в качестве подстрочника к кембриджскому платонизму!)
Необходимо отметить и некоторые другие черты данного исторического изложения. Чтобы не превратить книгу в справочник или нечто расплывчатое, я пользуюсь концептом доказательства (evidence) и связанными с ним понятиями, такими как обоснованность, оправданность, гарантия, основанное убеждение, в качестве основных опорных точек, к которым я периодически возвращаюсь. По этой причине название книги «Доказательство и вера» (рекомендованное моим редактором Полом Гюйером) является предпочтительнее, чем более общее название «Эволюция новоевропейской философии религии». Я затрагиваю следующие вопросы:
– Что именно различные виды философии религии принимают в качестве доказательства для обоснования своей жизнеспособности?
– Как стремление к доказательности или интеллектуальной обоснованности соотносится с моральными и религиозными ценностями?
– Какие стандарты доказательства или интеллектуальной обоснованности применимы к религиозным взглядам по вопросам, перечисленным в начале этого введения, – к иным пониманиям божественного, к примеру?
– Могу ли я или вы иметь доказанный «истинный опыт» или понимание Бога?
– Является ли доказательство чем-то нормативным или объективным, или оно зависит от конкретных религиозных традиций, сообществ и гендерных различий?
– Насколько это важно – иметь доказательство за или против религиозных верований?
Эти и подобные им вопросы я держал в уме во время работы над книгой. Круг философии религии значительно шире, чем теория познания, оправдание или критика религиозных верований и практик.
Концепт «доказательства» (взятый в широком смысле) является подходящей опорной точкой также еще и потому, что на рассмотрение вопросов обоснованности и оправданности привычно направлены современные философские исследования, посвященные практически любым религиозным вопросам. Более того, обсуждение, насколько и при каких условиях доказательство необходимо для легитимации религиозной веры и практики, неизбежно включает в себя рассмотрение таких важных вопросов, как надежность наших когнитивных способностей, концепции истины, ответственность, достоверность свидетельств, различия (если имеет место) между фактом и интерпретацией, пределов исследования, сложность обоснования и фундаментальные вопросы о ценностях[14 - Во всяком случае, это не исчерпывающий перечень. В ходе исследования я был поражен, насколько история теорий очевидности переплетена с философией религии. Как история философии религии может пользоваться вопросом о достоверности как своей точкой привязки, так и история теорий очевидности может оказать большую услугу философии религии. Уильям Твиннинг, один из ведущих представителей в изучении очевидности, отмечает, что история теорий очевидности в юриспруденции связана с дебатами в философии религии; см. Twinning W. Theories of Evidence: Bentham and Wigmore. London: Wiedenfield and Nicolson, 1985. P. 1. Также см. Twinning W. Some Skepticism about Some Scepticism // Rethinking Evidence. Oxford: Basil Blackwell, 1990. Chap. 4, где автор исследует легальные ответвления разных форм скептицизма, некоторые из которых занимают центральное место в философии религии.].
«Доказательство» в предлагаемом исследовании является лишь критерием, а не доминирующим и исключительным предметом. Так, при описании кембриджских платоников XVII в. в Главе I, я стремился высветить их взгляды на веру и разум, не обходя при этом вниманием философию человеческой природы и понимание ими отношения Бога к миру. В известной мере, глава о кембриджских платониках достаточно свидетельствует о сложности написания истории концепта доказательства или истории того, что определялось как «религия» и «религиозный», в полной изолированности от других вопросов. Кембриджские платоники работали не просто с бессодержательным понятием доказательства, но с целой системой идей, нашедших свое кульминационное выражение в понимании нами самих себя в мире, где мы сотворены таким образом, что это дает нам возможность плодотворного применения разума[15 - Трудность обращения к очевидности самой по себе, в изолированном виде, преодолима на пути прояснения всех предпосылок, присущих интересующему нас вопросу об очевидности. Вопрос: «Опираются ли Ваши верования на очевидность?», предполагает (как минимум), что существует субъект, Вы, и такие объекты, как верования. Более того, если кто-то спросит Вас: «А Вы уверены, что Ваши действия основаны на очевидности?», – то подозреваю, что Вы ответите по-разному и с разной скоростью в зависимости от того, в какой ситуации Вы будете застигнуты этим вопросом: прыгнули ли Вы только что с самолета и пытаетесь раскрыть парашют, или в спокойствии занимаетесь эвклидовой геометрией. При определенных условиях Вы также могли бы засыпать его вопросами: «Кто Вы?», «Почему Ваш вопрос имеет место именно сейчас?» Таким образом, вопросы об очевидности очень быстро порождают друге вопросы о природе и роли обстоятельств.]. Их понимание разума имело важное моральное и религиозное значение в (окончательном) британском неприятии рабства.
Чтобы книга не разрослась до необъятных размеров, я выстраиваю повествование в первую очередь вокруг основных идей и аргументов, нежели обращаю внимание на биографические детали отдельных личностей. Биографии, автобиографии и иные тексты оставлены для дальнейшего изучения. Большинство мыслителей, представленных в книге, являлись и до сих пор являются предметом многочисленных исследований и подчас острых и горячих дискуссий. Я отмечаю некоторые важные вопросы в этих дискуссиях и обращаю внимание на существующие подходы в исследовательской литературе. Я также избирательно подхожу к определению места для рассмотрения какого-либо вопроса в деталях. Например, вместо того, чтобы анализировать телеологический аргумент о существовании Бога в различных местах, я вначале касаюсь его в Главе I, затем кратко обсуждаю в некоторых других местах, но делаю его центральным в Главе IV, посвященной юмовской философии религии. В Первой главе я затрагиваю многие аргументы и темы, которые будут детально рассмотрены позже.
При этом я предполагаю у читателей наличие некоторого знакомства с общепринятыми терминами, используемыми в философии религии, но не более того, что можно извлечь из стандартных введений в эту область[16 - В качестве введения см. мою книгу Contemporary Philosophy of Religion. Oxford: Blackwell, 1998. Большинство главных академических издательств имеют соответствующие руководства в этой области, вводящие в круг общепринятых терминов, используемых в философских исследованиях религии. Следующие авторы написали введения, содержащие необходимую фоновую информацию для предлагаемого вниманию исторического исследования: W. Abraham, S. Brown, K. J. Clark, R. Creel, Brian Davies, C. S. Evans, J. C. A. Gaskin, J. Hick, A. O’Hear, M. Peterson et al., B. R. Tilgman, T. V Morris, K. Yandell.]. Книга «Доказательство и вера» обращена не к уже находящимся в этой области, но к обладающим философской подготовкой и заинтересованным в изучении этой жизненно важной сферы исследований.
Кроме того, в книге есть Приложение, в котором представлен перечень важных журналов, книжных серий, центров и научных обществ, чтобы облегчить читателю знакомство с философией религии[17 - В русском издании данное приложение, содержащее длинные списки англоязычной периодики, опущено. Вместо него сохранено второе приложение «Избранные современные философы», о котором автор в своем Введении не упоминает. – Прим. ред.]. Я полагаю, что философия религии успешнее рождается в сотрудничестве, и надеюсь, что данная работа окажется полезной в деле приобщения многих людей к ней.
Хотелось бы подчеркнуть, что у меня нет намерения представить некий окончательный вариант истории философии религии в Новое время. Я предлагаю лишь некоторые подходы к этой области, которые, как надеюсь, поспособствуют будущим (в том числе и несогласным с моим) философским исследованиям и трактовкам философии религии. Это историческое исследование не представляет собой последовательное воздвижение памятников различным интеллектуальным движениям, которое представляет лишь исторический интерес. Я полагаю, что многие споры, начиная с XVII в. и далее, актуальны и сегодня. Эта книга в общем представляет собой рассказ о фигурах и идеях в процессе их формирования, но мой текст также содержит наблюдения о последующей философии и предлагает векторы размышления для будущих обсуждений. Если кратко, то книга Доказательство и вера является моей наиболее удачной попыткой в организации материала для философской рефлексии о природе и ценности религии в прошлом и настоящем. Большинство глав включает в себя реконструкцию по меньшей мере одного важного религиозного аргумента (с возражениями и ответами на них), что, как я надеюсь, будет иметь отношение к проектам в этой области сегодня, в изучение и, возможно, переработку которых (критическую или конструктивную) будут вовлечены некоторые читатели. Хотя я пишу, в первую очередь, для обладающих лишь базовыми познаниями в этой области, несколько слов необходимо сказать и маститым специалистам, и о них самих. За последние тридцать лет история философии как область исследования впечатляюще разрослась в размерах. В наши дни имеет место серьезная критика чрезмерной генерализации как в отношении периодов философии, так и в использовании таких стандартных категорий, как рационализм и эмпиризм. В недавнем обсуждении четырьмя выдающимися историками, имевшем место на страницах Journal of History of Philosophy, Ричард Уотсон отмечал, как много историй философии скорее затемняют, чем освещают то, что же «действительно» имело место.
Черновая история философии представляет собой своего рода общепринятую точку зрения, заключающуюся в неких рассказах о философии, которые большинство философов принимают даже несмотря на то, что они знают, что эти изложения не являются на самом деле достаточно точными и соответствующими действительности. Например, почти каждый знает, что деление на континентальных рационалистов и британских эмпириков является надуманным. У Беркли есть элементы строгого рационализма, а у Декарта элементы строгого эмпиризма. И тому подобное. Лойб говорит: «Ни один серьезный ученый не подпишется под этой стандартной теорией». Однако большинство историков продолжают читать курсы по рационализму и эмпиризму даже в том случае, если меняют название курса на, скажем, «Ранняя философия Нового времени» или «Британская традиция»[18 - Watson R. Shadow History in Philosophy // Journal of the History of Philosophy 3: I (January 1993). P 97.].
Я учитываю необходимость более аккуратного употребления определений и стараюсь использовать грубые «-измы» – такие, как эмпиризм, идеализм и им подобные, – только с целью очень общей организации определенного материала[19 - В качестве отступления интересно отметить, что во многих стандартных учебниках такие определения, как эмпиризм, рационализм и идеализм, не только не отмирают, но продолжают использоваться, несмотря на недовольство ученых по поводу их точности и уместности. В важном исследовании 1930-х гг: Idealism: A Critical Survey. London: Methuen, 1933, А. С. Эвинг сокрушался по поводу применения термина «идеализм» и предсказывал: «На мой взгляд, этот термин скоро отомрет и в качестве имени прошлого движения, поскольку современные философы начинает ощущать, что лучше не именовать себя столь категорично идеалистами или реалистами, хотя их все еще влекут к себе ресурсы одной из этих – а вернее, обеих – школ» (P. 5). В любом случае, термин «идеализм» жив и чрезвычайно распространен сегодня. Вот два показательных названия недавно вышедших важных работ: Sprigge T. L. S. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: University Press, 1983; Foster J. The Case for Idealism. London: Routledge and Kegan Paul, 1982.]. Также я подчеркиваю момент, который, как уверен, Уотсон не отрицал бы: историческое исследование необходимо должно включать в себя не только рассказ о том, чего, как мы сейчас полагаем, философы действительно достигли, но также и сведения о том, как они были поняты современниками и в последующие века. В этой книге я обращаюсь как к самим философам, так и к теням, ими отброшенным[20 - Например, некоторые современные историки предложили совершенно иное понимание определенных философов (например, Декарта, Юма, Канта) по сравнению с тем, каким образом они были проинтерпретированы в прошлом. Я обращаю внимание на перспективные подходы, уточняющие «общепринятую точку зрения», и одновременно с этим предлагаю вниманию некоторые «стандартные» интерпретации.].
Очевидно, что тот, кто собирается писать об истории философии, должен обладать, по меньшей мере, определенной долей оптимизма относительно возможности описания (или наброска – принимая во внимание задачу уместить 350 лет всего на 400 страницах) того, что имело место с XVII в. до нашего времени. Что касается жизнеспособности исторического исследования, я не скептичен. Я не разделяю мнения о том, что вся история на самом деле есть разговор о настоящем и о наших сегодняшних представлениях. Однако я пишу эту книгу для вас, моих современников, и отнюдь не в виде внеисторической записи событий. В своей книге далее я провожу перекрестные сравнения между прошлыми и настоящими философскими трудами, например, указывая на отличие взглядов на человеческую природу кембриджских платоников от наших современных представлений об этом в XXI в. Иногда для того, чтобы осветить философские дискуссии прошлого, приходится упоминать современные взгляды, чтобы открыто оставить их в стороне, дабы они неявно не наложили отпечаток на наши суждения.
В существующем сейчас виде философия религии также включает в себя исследования межкультурных отношений и широкого спектра непохожих друг на друга нетеистических традиций. Это впечатляющее развитие, но оно все же остается развитием. Главный интерес в начале Нового времени вращался вокруг теизма и его альтернатив (сегодня обычно мы называемых это деизмом, натурализмом, агностицизмом и скептицизмом). У кембриджских платоников был обостренный интерес к нехристианским традициям; к примеру, Лейбниц был увлечен конфуцианством, а спинозовский Бог не теистичен. Однако только гораздо позднее нетеистические концепции Бога и изучение индуистской, буддийской, даосской и африканской философий удивительно расширили границы философии религии на Западе. «Доказательство и вера» говорит о распространении философии религии, начиная с теистической философии в Англии середины XVII в. и кончая сегодняшним плюралистичным – кто-то сказал бы беспокойным – миром. В историческом повествовании о философии религии в Азии можно привести параллельный рассказ о распространении азиатской философии религии, который включает в себя встречу с авраамическими религиями (иудаизмом, христианством и исламом). В настоящее время распространившаяся по всему миру широкая практика занятия философией религии положила начало новой непростой эре как для истории философии, так и для занятий философией, так как ученые должны принимать во внимание важные теистические и нетеистические религиозно-философские традиции.
Большинство глав начинаются с краткого очерка, своего рода снимка исторического события; первая глава – с обращения к Палате общин, имевшего место во время трагической Гражданской войны в Англии в 1647 г.
Глава І
Самовластие блага в философии религии XVII века
Божественная истина всегда несет в себе собственный свет и доказательство; так что ум, принимающий ее, просвещается, наставляется, насыщается… Она свидетельствует о себе самой, она представляет саму себя для своего собственного увеселения своим собственным превосходством. Она свидетельствует при этом, что убеждение Святого Духа способствует уверенности и удовлетворенности ума.
Бенджамин Вичкот[21 - Отрывок из письма, цит. по: Roberts J. D. From Puritanism to Platonism in Seventeenth Century England. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968. P. 67. Название этой главы перекликается с книгой Murdoch I. The Sovereignty of Good. New York: Schocken Books, 1971. См. Conrad P. Platonism in Iris Murdoch // Platonism and the English Imaginations / Ed. by A. Baldwin, S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.]
Платон и гражданская война в англии
31 марта 1647 г. Ральф Кедворт из университета Кембриджа выступил с речью в Палате общин в Вестминстере в Англии. Гражданская война разгорелась пятью годами ранее. Войска парламента недавно заняли Кембридж, и переговоры между королем и парламентом срывались. В общей сложности Гражданская война унесла более 190 тысяч жизней, что составляло около 4 процентов населения, и уничтожила по меньшей мере 150 городов и деревень[22 - Seel G. E. Regicide and Republic – England, 1603–1660. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 104, 176.]. Находясь в гуще политических и общественных беспорядков, Кедворт привлекает внимание к одному уроку, почерпнутому из платоновских диалогов: «Добродетель и святость в творениях, как это хорошо показывает Платон в “Евтифроне”, являются благом не потому, что Бог любит их и желает, чтобы они считались таковыми; но, скорее, Бог любит их, потому что они просто сами по себе суть благо»[23 - Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons // The Cambridge Platonists / Ed. by C. A. Patrides. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 102. Элисон Тепли и я были соредакторами сборника работ кембриджских платоников: Cambridge Platonist Spirituality. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005, который включает и полный текст обращения Кедворта. (См. Евтифрон 10а, 11а. – Прим. пер.)]. Кедворт говорил Палате общин, что доброта, а не самолюбие или вожделения и желания, является самовластной. Думать о Боге в понятиях абсолютной власти – это пагубное заблуждение, основное отражение человеческой порочности. Поклонение Богу как абсолютной власти, непричастной благости, прославляет суетное тщеславие. Это характерно для общества, неспособного к восприятию блага, превосходящего самоволие. «Имеет место и другая ошибка, временами совершаемая нами в отношении Бога, когда мы воображаем Его по нашему собственному образу, делая Его всего лишь слепым, темным, импульсивным Самоволием, пронизывающим мир, – таким, который яростно обращается с нами и в котором нет груза абсолютной благости, чтобы уравновесить и успокоить нас»[24 - Cudworth R. A Sermon Preached. P. 102.]. Зло является ужасным искажением жизни, помрачением, в то время как красота и благость естественны и переплетены вместе. «Бог есть красота»[25 - Ibid. P. 113.]. Кедворт опирается на платоновский диалог «Евтидем» при обосновании своего понимания нравственного и религиозного воспитания. Для поддержки своего дела Кедворт использует как христианскую Библию, так и Платона, Плотина и Эпиктета.
Обращение Кедворта к Палате общин не было академическим докладом по философии религии. Это была проповедь, более наставляющая и призывающая, чем доказывающая[26 - Для читателей, у которых может вызвать некоторое беспокойство, что книга начинается скорее с проповедника, чем с философа, отмечу, что философский уровень Кедворта, как об этом свидетельствовали Локк, Лейбниц, Шефтсбери, Прайс, Рид и др., был безупречен. См., к примеру: ЛоккДж. Мысли о воспитании // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 588, и Passmore J. Ralph Cudworth: An Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 91–95. Юм помещает Кедворта рядом с Кларком и Локком (Письмо джентльмена его другу в Эдинбург // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 689. Дж. Г Мерхед приписывает ему первое использование на английском языке термина «философия религии»; см. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy. New York: Macmillan, 1931. P. 28. The Oxford English Dictionary относит к Кедворту также и заслугу первого использования на английском языке термина «теизм». В Times Literary Supplement. June 14. 2002, Кеннет Винклер (в настоящее время редактор Hume Studies) пишет: «“Истинная интеллектуальная система Вселенной” (1678) Ральфа Кедворта является одной из первых великих работ по философии, написанных на английском языке» (P. 8). В качестве свидетельства значимости кедвортских работ сегодня см. Hooker B. Cudworth and Quinn // Analysis 61 (2001). P. 333–335. Существует доступное введение Шнивинда к Кедворту в сборнике: Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 275–292. О развернувшемся обсуждении природы человека после выступления Кедворта в Палате Общин см. Gabey A. Cudworth, More and Mechanical Analogy // Philosophy, Science and Religion in England / Ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.]. Если вспомнить об имевшей место двумя годами позже казни короля Карла I и военной экспедиции Кромвеля в Ирландию (три тысячи ирландцев были убиты при Дроэде, две тысячи при Вексфорде), то кедвортский призыв к сочетанию политической силы со справедливостью и смирением остался почти незамеченным. Однако в этом обращении присутствуют темы, в дальнейшем подробно разработанные в его зрелых философских работах, в которых благость и красота, воспитание и вера находятся в полном согласии. К тому же обращение Кедворта к Палате общин отражает четыре важные черты ранней новоевропейской философии религии. Обращение Кедворта к Палате Общин, к тому же, свидетельствует о четырех важных чертах ранней новоевропейской философии религии.
Во-первых, философия религии часто осуществлялась в соотнесении с политикой и нравственностью. В середине XVII в., «религия» обычно понималась как источник или хранитель нравственной и политической мудрости. Философ религии мог оставаться свободным по отношению к политическим событиям не в большей степени, нежели политик мог действовать без соотнесения на религиозные вопросы – стремление к оправданным истинным убеждениям относительно Бога и к благу были тесно взаимосвязаны. В «Трактате о вечной и неизменной нравственности» неприятие Кедвортом прославления Бога исключительно за его абсолютную власть несет в себе явно политические следствия. Он критиковал тезис, «что любое злодеяние – это не что иное, как то, что запрещено Богом, и оно может стать добром, если только на это будет повеление Бога»[27 - A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise on Free Will / Ed. by S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 14. В качестве своего оппонента Кедворт воспринимает Уильяма Оккама (1290–1349). Для более глубокого изучения данного вопроса см. двухтомное исследование Adams M. William Ockham. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987. О политической ситуации вокруг кембриджского платонизма см. Rogers G. A. J. The Other-Worldly Philosophers and Real World: The Cambridge Platonists, Theology, and Politics // The Cambridge Platonists in Philosophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. Dordrecht: Kluwer, 1997.]. Косвенно Кедворт выступал и против амбиций какого-либо монарха или парламента, будто они имеют право определять в приказном порядке, что есть добро, а что – зло. «Когда вещи существуют, они суть то, что они суть, так или иначе, абсолютно или относительно, не по воле или произвольному приказанию, но по необходимости их собственной природы… По этой причине природа справедливости и несправедливости не могут быть чем-то произвольным, что можно было бы по желанию безразлично приложить к любому действию или намерению»[28 - Ibid. P. 17.]. Во времена Кедворта вера в Божественную власть шла рука об руку с верой в политические институты власти, будь то церковь, парламент или королевская власть[29 - См. статьи Oakley F. The Absolute and Ordained Power of God and King in Sixteenth and Seventeenth Centuries: Philosophy, Science, Politics, and Law // Journal of the History of Ideas 59 (1998). P. 669–690; The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth and Seventeenth Centuries // Journal of the History of Ideas 59 (1998). P. 436–461.].
Во-вторых, необходимо отметить в начале этой книги, что в произведениях XVII в. (как и в работах большинства средневековых авторов) границы, разделяющие теологию и философию, недостаточно ясны, и принятые нами параметры, определяющие философию религии как подраздел философии, попросту отсутствуют. При изучении литературы важно помнить, что интеллектуальный климат XVII в. был столь же разнородным и столь же наполненным как философией религии, так и политикой, апологетикой, наукой, и философией науки. Во времена Кедворта были попытки отделения религиозных вопросов от философии, науки и других областей, но он решительно противился подобному разделению, категорически отвергая положение, что религия не есть философия (Religio non est philosophia). Как видится, XVII и XVIII вв. поддержали Кедворта, по крайней мере в том, что философские и религиозные вопросы были часто переплетены друг с другом и редко обсуждались совершенно изолированно.
В-третьих, формы, в которых реализовывалась философия религии, были значительно более разнообразными, чем принятые в XXI в. Ранняя новоевропейская философия религии обнаруживается в эссе, трактатах, лекциях и письмах, а также в поэзии, биографиях, автобиографиях, диалогах, афоризмах, памфлетах, дорожных заметках и даже в речах перед Палатой общин.
В-четвертых, философские размышления о религии все более обособлялись от единственной религиозной традиции, или Церкви, обладавшей ранее господствующим авторитетом в Европе. Раньше в средневековых философских исследованиях о Боге, Его отношении к миру и исповедании религии философия нередко находилась на пересечении, христианства, иудаизма и ислама. Но вплоть до Реформации Римо-католический дух подчинял себе западноевропейскую философию[30 - Объем этой книги не позволяет включить в нее подробное обсуждение средневекового контекста. Я предлагаю наблюдения по разным пунктам соприкосновения ранней новоевропейской философии со средневековыми исследованиями; см. замечательный обзор Средневековья (христианского, еврейского и мусульманского) в книге The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.]. Однако в семнадцатом веке как протестантскими, так и католическими философами были опубликованы важные работы. К примеру, Кедворт и многие последующие англоговорящие представители философии религии были протестантами.
Ральф Кедворт (1617–1688) был одним из философов, ставших известным под общим названием «кембриджских платоников». В эту философскую школу входили также Бенджамин Вичкот (1609–1683), Генри Мор (1614–1687), Джон Смит (1616–1672) и Натаниэль Калвервел (1618–1672)[31 - С этим кружком также были связаны Джереми Тэйлор (1613–1667), Петер Стерри (1613–1672), Джордж Раст (ум. 1670), Джозеф Гленвилл (1636–1680) и Джон Норрис (1657–1711).]. Главным вдохновителем движения был Вичкот, однако именно Кедворт и Мор более известны как философы. Дочь Ральфа Кедворта, Дамарис Кедворт Мэшем (1659–1708), и виконтесса Энн Конвей (1631–1679) также защищали и развивали философию кембриджских платоников[32 - Прекрасные библиографии работ как самих кембриджских платоников, так и о них можно найти в книге The Cambridge Platonists in Philosophical Context и в статье Р. Крокера «A Bibliography of Henry More» в великолепной работе Сары Хаттон (Hutton S. Henry More (1610–1687): Tercentenary Studies. Dordrecht: Kluwer, 1990). В издании Хаттон можно найти также весьма полезное биографическое эссе Крокера. Обзор важных манускриптов семнадцатого века см. Дополнение к J. Passmore. Ralph Cudworth: An Interpretation. Хорошее «Essay on Bibliography» Аарона Лихтенштейна в его книге Henry More: The Rational Theology of a Cambridge Platonist. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Общее рассмотрение религиозных и культурных идей, имевших место после кембриджского платонизма, см. Colie R. Light and Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.].
Платонизм, христианство и некоторые доказательства Божественного
Главным мотивом кембриджских платоников был человек как «светильник Господа», определение, взятое ими из Ветхого Завета: «светильник Господень – дух человека» (Притч. 20:27). Они верили, что человеческая природа – в действительности, вся природа как целое – была сотворена и сохраняется в существовании всеблагим, всемогущим, всезнающим, необходимо существующим Богом. Если воспользоваться словами Мора: «Бог есть Дух вечный, бесконечный в бытии и благости, всеведущий, всемогущий и Сам по Себе необходимо существующий»[33 - Глава 4 в The Immortality of the Soul. P. 23 в гарландском факсимильном издании More H. A Collection of Several Philosophical Writings / Ed. by R. Welleck. Vol. 1. New York: Garland, 1978. См. там же: An Antidote against Atheism. P. 20.]. Наши мыслительные способности как светильника Господа состоят в том, что с помощью разума мы имеем возможность размышлять о Боге, Который по сути есть Благость и Красота[34 - О платонических основаниях рассуждений о красоте см. «Комментарий» Марсилио Фичино на платоновский Пир.]. Сама наша природа, как разумная, чувственная и телесная, есть Божественный дар, с очевидностью свидетельствующий о нашем Творце.
Кедворт, Мор, Вичкот, Калвервел и Смит называются кембриджскими платониками в связи с их академической деятельностью в Кембриджском университете. По своим философским предпочтениям они платоники, но лишь в широком смысле, включающем многих философов христианской традиции от Климента Александрийского (150–215), Оригена (185–254) и Августина (354–430) до Марсилио Фичино (1433–1499), отложивших отпечаток на кембриджскую школу. Платонизм Кедворта и его соратников подразумевал видение благости (или Блага) как исключительного атрибута Бога – благости, к которой мы природным образом направлены[35 - Марсилио Фичино (и другие христианские платоники) описывают Бога как Верховное или Высочайшее Благо, как Благо всех благ. См. Ficino M. Meditations on the Soul / Trans. by Language Department, School of Economic Science, London. Rochester: Inner Traditions International, 1997. О сходном, но несколько отличном взгляде в томистской традиции см.: Garrigou-Lagrange R. God: His Existence and His Nature. Vol. 2. London: B. Herder Book, 1949. Chap. 1.]. Мы созданы таким образом, что естественно ищем благости, и этот поиск находит свое завершение в устремленности к Богу. Благо, а в конечном счете Бог, являются объектами нашего естественного желания. Хотя некоторые другие их взгляды можно определить как «платонические», в противоположность аристотелевским, но во многих вопросах кембриджская школа не следовала историческому Платону. Например, если Платон понимал Бога как ограниченного в своих действиях Демиурга, упорядочивающего предсуществующую материю, то Климент, Фичино и кембриджские платоники принимали более возвышенный взгляд на творческую силу Бога[36 - О понимании Демиурга Платоном см. Taylor A. E. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford: Clarendon, 1928. Две основные трактовки платонизма внутри христианства представлены в следующих работах: Muirhead J. H. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy и Inge W. R. The Platonic Tradition in English Religious Thought. London: Longmans, Green, 1926. Николас Саговски предлагает более конструктивную картину платоновского вклада в христианство в книге: Plato ’ s Vision // Ecumenism, Christian Origins and the Practice of Communion. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Chap. 2. Классический взгляд представлен в исследовании: Bigg C. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford: Clarendon, 1968.].
Кембриджский платонизм связывает британскую философию с христианским гуманизмом и платонизмом. Во времена Ренессанса в работах Эразма Роттердамского (1463–1494) гуманизм расцвел на севере Европы, в то время как платонизм имел последователей на юге Европы, где Пико делла Мирандола (1463–1494) и Фичино соединили классическую философию с христианскими убеждениями. В том же духе Эразм тепло отзывался о дохристианской философии, в то же время пропагандируя то, что он назвал «философией Христа» (Philosophia Christi). При оценке ренессансного влияния на кембриджских платоников надо иметь в виду, что они, скорее, должны быть поняты в соотнесении с Томасом Мором (1478–1535), нежели с ренессансным политическим философом Никколо Макиавелли (1469–1527), для которого классическое понятие власти было предпочтительнее христианской добродетели. Выступление Кедворта к Палате общин в 1647 г. является зеркальной противоположностью макиавеллевскому «Государю» (1513), где наглым образом проповедовалась грозная власть вместо милосердия. В то время как Кедворт, подобно Эразму, поддерживал применение силы только при ее строгом согласии со справедливостью, смирением и милосердием, Макиавелли одобрял любые средства для достижения своих корыстных политических целей. В макиавеллевском «Государе» разуму отведена по большей части инструментальная роль. За исходное принято то, что для стремящегося к политической власти роль разума исчерпывается нахождением наилучших средств для достижения этой цели. Кедворт, в традиции Платона и Августина, напротив, придерживается того, что философское размышление может приблизить к нам множество благ, находящихся выше самоволия, которые гарантируют наше стремление и преданность.
На что опираются кембриджские платоники в своей гармоничной картине мира и человечества, исполненных Богом? В целом, они не считают, что их философия Бога и их понимание ценностей могут быть обоснованы с непреодолимой силой. Мор и Кедворт полагают, что теизм заслуживает «полного одобрения любого разума, лишенного предубеждения», но не утверждают того, что истина теизма может быть безошибочно удостоверена[37 - More H. An Antidote against Atheism. Chap. 2, 10.]. Мор предлагает следующую аналогию:
Я полагаю, что мы можем полностью соглашаться с тем, что, тем не менее, может быть совершенно иным. Я проиллюстрирую это на нескольких примерах. Представьте двух людей, взошедших на вершину горы Афон, и там их взору предстает камень в форме алтаря, покрытый пеплом, со следами человека на нем или, если хотите, со словами, наподобие, Optimo Maximo[38 - Optimo Maximo: «Наилучшему и Величайшему», эти слова употреблялись по отношению к Божеству. Аббревиатура DOM, как Deo Optimo Maximo («Богу Наилучшему и Величайшему») иногда изображалась на церковных вратах.].…или нечто подобное, написанное или начертанное на пепле. И один из них может воскликнуть: «Конечно же, здесь были люди, которые соорудили это!» Но другой человек, более милый, чем умный, может заметить: «Нет, возможно, это совсем другое; ибо этот камень мог естественным образом приобрести такую форму, а кажущийся пепел может быть не пеплом, то есть, не останками какого-то горючего материала, сожженного здесь, но каким-то необъяснимым и непонятным движением воздуха, или какими-то другими частицами вещества, похожими по форме и природе на пепел, смешавшихся и застывших в таком виде, что они в то же самое время и также напоминают эти разумно постигаемые буквы. Но разве никто не посчитает для другого человека это слабостью, не меньшей, чем слабоумие, если он отступает от своего предыдущего представления, при этом будучи, как всегда, полностью согласным с тем, что он утверждал вначале, независимо от этой чистой возможности иного положения дел?»[39 - An Antidote against Atheism. P. 10–11.]
Эта аналогия поучительна, поскольку свидетельствует о мотиве кембриджских платоников использовать «здравый смысл», – то есть ту форму мышления, которая согласуется с обычными способами нашей оценки меры доказательности при вынесении суждений о мире[40 - Ibid. P. 2.]. Их понимание доказательности в философской теологии согласуется с их общим взглядом на разум, который включает – но не сводится к ним – размышления о математике и геометрии. Как таковые, наши философские выводы, касающиеся религии, не должны быть оценены исключительно в свете сухого и абстрактного логического следования. Атеистическое описание и объяснение выражения Optimo Maximo не является логически абсурдным, хотя оно и безрассудно. Используемая Мором аналогия также свидетельствует о намерении кембриджских платоников защищать свою философию в ясных для всех понятиях. Наконец, их видение Бога и человеческой природы были высказаны ими в опоре на то, чтобы быть приемлемыми в свете многих позиций, – подобно тому, как кто-то мог бы сделать вывод, что то выражение было намеренно написано на пепле – в свете своего знания языка, своих ожиданий относительно людей, своих убеждений относительно пепла и т. д.
Генри Мор предлагает доводы в пользу теизма в своем «Противоядии от атеизма» (1652). Его первый аргумент в «Противоядии» является вариантом того, что сегодня называют «онтологическим аргументом», который он с целью создания кумулятивного доказательства теизма объединяет с другими аргументами. Перед нами одна из первых формулировок онтологического и телеологического доказательства у англоязычного философа. Онтологическое доказательство, разработанное Декартом, за которым Мор следует и от которого находится в зависимости, будет рассмотрено в следующей главе[41 - Декартовский вариант онтологического доказательства повлиял на Мора, но я начинаю с Мора ввиду занимаемого им места в общей системе кембриджского платонизма (см. Введение, где я обосновываю начало рассмотрения с кембриджских платоников). Другой причиной начать с моровского варианта было то, что существует меньше разногласий и споров относительно определения направления моровского мышления. Декартовские «Размышления» вызвали всплеск ученых дискуссий. Родословная онтологического доказательства ведет к Ансельму Кентерберийскому (1033–1109). Для знакомства с его историей см. The Many Faced Argument / A. C. McGill, J. Hick (Eds). New York: Macmillan, 1967. Посредством телеологического аргумента Кедворт стремился представить более обоснованным онтологический аргумент.]. Его можно назвать доказательством a priori (из того, что раньше), поскольку оно исходит из анализа понятия Бога, а не из рассмотрения опыта. Доказательства a posteriori (из того, что после) опираются на опыт; однако различие в данном случае не столь отчетливое, поскольку иногда в моровское рассуждение о понятии Бога незаметно проникает требование опытного восприятия божественного.
Мор, как и Кедворт, начинает с понятия Бога не как грубой силы, но как бытия, обладающего высшей степенью ценности и совершенства. «Я определяю Бога, следовательно, таким образом: Сущность, или бытие, полностью и абсолютно совершенное. Я говорю, полностью и абсолютно совершенное, чтобы отличить его от такого совершенства, которое не является полным и абсолютным, а лишь совершенством того или иного вида или рода конечного бытия, к примеру, льва, лошади или дерева»[42 - An Antidote against Atheism. P. 13.]. Бог, таким образом, не есть конечное сущее, как не есть и просто один из представителей категории «Божественное». Бог, если Бог существует, не таков, как совершенный лев, чье совершенство может быть отнесено к тому роду – как, к примеру, обладание мускулистым телом или большой головой. Наоборот, постичь Бога значит постичь уникальную реальность максимального превосходства или превосходящего всё совершенства. В этой философской теологии божественное превосходство и совершенство невозможно превзойти[43 - Современное выражение подобной философской теологии см. Morris T V. Perfect Being Theology // Nous 21 (1987).]. Божественные атрибуты благости, могущества, знания, необходимого существования и вечности являются, таким образом, производными от понятия совершенства или непревосходимого величия. Могущество, знание и другие атрибуты представлены как атрибуты совершенного бытия[44 - An Antidote against Atheism. P. 16.]. Существо, имеющее лишь одно из этих качеств, делающих величайшим, было бы несовершенным. Всеведущее и благое существо, но конечное и подчиненное разрушению, является менее великим, нежели всеведущее, благое, всемогущее, вечное, необходимо существующее бытие: «Знание без благости – что бесстрастная нежность или вредоносное ремесло; благость со знанием, но лишенная силы, – ущербная и слабая»[45 - Ibid. P. 16.]. Совершенные львы, лошади, деревья, острова и им подобное, сколь угодно и превосходные, не равны понятию бытия, обладающего абсолютным совершенством, способного к творению всех этих львов, лошадей и т. п.
Генри Мор утверждает, что идея Бога как совершенного бытия с вытекающими из него атрибутами, делающими его величайшим, является естественной идеей и логическим умозаключением. Как мы вынуждены принять необходимые истины относительно форм или математических положений (к примеру, для каждого числа верно одно из двух: четное или нечетное), с той же естественностью мы образуем идею совершенства на основе этих божественных атрибутов. Данное умозаключение описано Мором как наше естественное, неслучайное, врожденное понимание Бога: «В человеке есть Идея Бытия абсолютно и полностью совершенного, которую мы образуем путем приписывания ей всех возможных совершенств, – тех, что не несут в себе никакого противоречия. И это понятие естественно и необходимо присуще душе человека и не может быть ни изглажено из нее, ни исторгнуто какой-либо силой или всевозможными уловками остроумия до тех пор, пока разум человека не безумен, но обычным путем использует свои собственные способности»[46 - Ibid. Chap. 3.]. Далее
Мор рассуждает, что Бог как совершенное бытие либо действительно необходимо существует, либо его существование невозможно или случайно. Однако совершенное бытие не может быть случайным, поскольку случайность искажала бы его совершенство. По мысли Мора, факт, что мы естественно постигаем совершенство как необходимую реальность, является свидетельством того, что реальность Бога в самом деле возможна и, следовательно, не невозможна[47 - К этому переходу от постижимости к возможности мы обязательно вернемся в других местах истории новоевропейской философии (особенно в Главах IV и VIII). Превосходную подборку последних работ по этой теме см. Conceivability and Possibility / T. S. Gendler, J. H. Hawthorne (Eds). Oxford: Clarendon, 2002. Я отстаиваю право использования мысленного эксперимента для удостоверения суждений о возможности в статье: Sensibility and Possibilia // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).]. Заключением является то, что Бог действительно существует по необходимости.
Отправной точкой для Генри Мора является идея Бога, но он подразумевает, что идея Бога есть идея такого бытия, чье необходимое существование не является функцией наших идей или каким-то производным от какой-либо иной реальности. Таким образом, Мор не понимает божественную необходимость тем способом, при котором следствия необходимо выводились бы из дефиниций. Из определения бабушки как «женщины, чьи дети имеют детей», необходимо следует, что если Джейн Доу бабушка, то она является женщиной, чьи дети имеют детей. Дефинитивная необходимость недостаточна для утверждения за Джейн сущностного свойства бытия бабушки; Джейн попросту может не иметь детей. Необходимость Бога, по Мору, не есть нечто привходящее к Богу или результат того, каким образом мы определяем Бога, вследствие чего то бытие, которое есть Бог, может стать случайным или не существующим необходимо. Необходимое существование Бога не является производным от чего-либо и не образовано какими-либо человеческими понятийными или языковыми схемами. Даже если Мору не удается отстоять свой вывод об актуальном существовании Бога, то он попытался представить картину того, как он видит божественную реальность, независимую от любых человеческих вмешательств; Бог представлен им в понятиях неслучайного превосходства в благости, силе и знании.
Чтобы оказаться успешным, этот аргумент нуждается в дальнейшем более подробном объяснении; необходимо будет прояснить понятие необходимости и быть готовым к вопросам, является ли существование Бога возможностью bona fide. Я не обсуждаю здесь обоснованность и прочность данного аргумента, поскольку мы еще встретимся с онтологическими доказательствами в последующих главах, где я выдвигаю некоторые конструктивные предложения относительно данного доказательства в связи с Юмом и Кантом. Здесь же я обращаю внимание на способ аргументации Мора: он начинает с признания Бога как высочайшей ценности; он утверждает это как очевидное для самой нашей души, и затем от этого внутреннего понятия движется к признанию Бога как внешней, трансцендентной реальности:
Если бы вы путешествовали по безжизненной пустыне, посреди которой невозможно сыскать ни человека, ни дома, и встретили бы там стада скота или отары овец, на шкурах которых были бы выжжены определенные знаки или буквы, то мы без сомнения заключили бы, что это было делом рук некого человека, имя которого запечатлено на скоте. И, поистине, когда мы видим в нашей душе столь четкие черты имени – а точнее, природы и идеи Бога, – то почему мы столь медлительны и оглядчивы в принятии подобного разумного умозаключения?[48 - An Antidote against Atheism. P. 27.]
По сути, Мор считает, что мы несем внутри самих себя знаки, которые должны направлять нас к признанию Того, Кто, сотворил нас и Кому мы принадлежим[49 - См. также Декарт Р. Размышления о первой философии, Третье размышление. Анализ декартовского доказательства см. Главу II.]. Соотношение между внутренним знаком Божественного присутствия и знаками присутствия Бога в мире подтверждается наличием в мире явного разумного замысла.
Для чего мы столь хорошо оснащены для плавания? Я предлагаю моему атеисту отправиться со мной в морское путешествие, и рассматривая с этой точки зрения нашу собственную внутреннюю природу, – окунуться в тот безбрежный океан… внешних феноменов природы универсума, или немного прогуляться со мной по бескрайнему театру внешнего мира и внимательно приглядеться к тем многим и в высшей степени явным следам и знакам, на которые я укажу ему в этих внешних вещах, своей природой свидетельствующие нам о том, что Бог существует[50 - An Antidote against Atheism. P 37–38.].
Более подробное развитие моровского телеологического доказательства можно найти в его Божественных Диалогах, являющихся замечательным примером популярной философии религии семнадцатого века. Ричард Уард в своем биографическом труде о Море пишет: «В течение десяти лет, после возвращения короля Карла Второго, «Тайна Благочестия» и другие сочинения Мора, правили всеми книжными магазинами Лондона»[51 - Ward R. The Life of the Learned and Pious Dr. Henry More // The Life of Henry More / Ed. by S. Hutton et al. Dordrecht: Kluwer, 2000. P. 101. По выражению Ричарда Рорти в «Cultural Politics and the Question of the Existence of God», культурная политика Англии середины XVII в. приветствовала моровское объединение естественной и откровенной философской теологии; см. Radical Interpretation in Religion / Ed. by N. Frankenberry. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.].
Диалог представляет собой беседу между Филофеем («любящим Бога») и Гилобаром (начинающим скептиком)[52 - Букв. «отягощенный материей» (гр.). – Прим. ред.]. В виду важности этого диалога как документа, свидетельствующего о развитии философии религии, то приведу его центральное место довольно большого размера:
Филофей: Мне в высшей степени удивительно, что столь одаренный и столь сведущий в философии человек, как Гилобар, может сомневаться в существовании Божества, и даже в большей степени, чем в существовании Филополиса [еще один участник диалога] или в моем собственном существовании; ибо мы не можем так же явно и разумно беседовать с ним, как Бог беседует с философом посредством обычных явлений природы. Скажи мне, о Гилобар, если бы случайно нашелся такой краткий трактат, как о «Archimedes de Sphaera and Cylindro», с изображениями всех фигур, пригодных для замысла, и краткие знаки (какие сейчас используются в наглядной арифметике и алгебре) для записи доказательств верно построенных суждений, то мог бы ты или кто иной представить, что изображение и соединение этих вещей воедино было делом случая, а не исходящим от мыслящего и упорядочивающего начала, – я имею в виду, от разумной силы?
Гилобар: Должен признаться, что я полагаю невозможным, чтобы кто-либо понимающий доказательства, мог бы сомневаться, что подобное описание вещей было произведено неким разумным существом.
Филофей: Но почему ты так думаешь, Гилобар?
Гилобар: Из-за того, что это свойственно тому, кто является разумным, располагать несколько вещей в определенном порядке и целенаправленно для достижения замысла. В том, что описано столь последовательно, столь повторяемо и столь методично в научном трактате, невозможно сомневаться, что это является результатом деятельности некоего разумного деятеля.
Филофей: Поэтому везде, где мы находим часто встречающиеся и повторяющиеся знаки следования определенному искусному плану, мы должны признать некое разумное существо как причину этого.
Гилобар: Да, должны.
Филофей: Но что представляет собой небольшой свиток с некоторыми примерами следования замыслу в том трактате Архимеда в сравнении с огромной книгой природы, в которой, как у Архимеда, каждое доказательство, ведущее к главному результату всего (который есть у Архимеда пропорция между сферой и цилиндром), есть знак мудрости и разума математика, так что иерархия различных природ в мире (которые в некотором смысле бесконечны), очевидно, несут в себе замысел стремления к наилучшему и являются собранием свидетельств того, что божественное разумное начало лежит в глубине всего[53 - More H. Divine Dialogues (1668). P. 20–22. Взято из издания 1668 г., опубликованного в Лондоне. У Мора есть интересное описание общего характера диалога. Он описывает действующие лица как «вещи свободных духов, взаимно позволяющих друг другу свободное философствование без какой-либо скидки на дружбу».].
По меньшей мере на три момента стоит обратить внимание в этом диалоге. Во-первых, Мор подчеркивает жизненно важную роль наблюдения и ценность природы для понимания Бога. По Мору, первоначальное онтологическое доказательство подкрепляется призывом к рассмотрению целесообразности, явно присутствующей в природе.
Во-вторых, это доказательство использует аналогию – сходство космоса с объектом, который, как мы знаем, воплощает разумный замысел. Но еще более важно то, что доказательство строится на том основании, что признаком «разумного существа» является произведение объектов, достойных быть произведенными. Эти объекты имеют порядок, они постигаемы для ума и приспособлены. Здесь используется принцип, рассматривающий понятие мышления разума вообще, а не только человеческого мышления. По Мору, это есть признак разумного мышления, заключающийся в произведении вещей, имеющих определенную ценность. Данное положение не сводится к антропологии и совершенству одних лишь человеческих способностей, как если бы Бог был сверхчеловеком.
В-третьих, в диалоге Мора его участники обращаются к тому, в чем невозможно сомневаться, а не к тому, что не может произойти. Подобно тому, как пепел мог сам произвести слова в предыдущей аналогии, – возможно и то, что трактат Архимеда «De Sphaera and Cylindro» образовался по простой случайности или под действием слепых сил, точно так же возможно и то, что космос как целое лишен сознательного плана. Однако эта простая возможность не воспринимается как основание для сомнения в том, что природа и трактат созданы сознательным существом. В целом, я полагаю, что вариант телеологического доказательства, представленный в диалоге, являет собой разновидность доказательства для лучшего объяснения или, точнее, доказательства от наилучшего объяснения. Иными словами, формат доказательства в случае теизма таков, что целостность и порядок космоса являются постижимыми и объяснимыми, даже если это иначе в рамках нетеистического подхода. Смысл аналогии с трактатом Архимеда заключается в том же самом: трактат постижим и объясним в том случае, если допустить наличие в нем сознательного замысла; в противном случае дело обстоит гораздо более нелепо и абсурдно. Важность различения телеологического доказательства, основанного на аналогиях, от того доказательства, которое апеллирует к наилучшему объяснению, будет обсуждена позже[54 - Есть некоторые основания полагать, что телеологическое доказательство Мора было развито Юмом в «Диалогах о естественной религии». См. Sprague E. Hume, Henry More and the Design Argument // Hume Studies 14:2 (1988), а также мое обсуждение в Главе IV].
При доказательстве в защиту теизма, основанном на очевидной ценности космоса, Кедворт и Мор утверждают, что теизм предлагает нам лучшее объяснение появления в мире чувства и сознания. Как может материя в своем движении произвести чувство и мысль? В человеческом сознательном действии и размышлении мы обнаруживаем могучую познавательную способность и творческую активность, в то время как материя в движении лишена чувства, намерения и сознания. Таким образом, согласно Кедворту и Мору, более обоснованно отнести появление сознания в космосе к всеобъемлющему, высшему и самосознающему разуму, нежели, следуя атеистическому взгляду, приписать его материи. Хотя божественный разум с его всемогуществом, рациональностью и интеллектом может рационально объяснить мир, как же так получается, что наш мир с его творениями, наделенными разумом, интеллектом и чувствами может быть рационально объяснен исключительно материальными причинами? В своем диалоге Мор делает основной упор на то, что может быть названо проблемой происхождения в материалистической философии. Как может чувственная, рациональная, интеллектуальная жизнь произойти от того, что не имеет чувств, разума и интеллекта?
Обращаясь к проблеме зла в «Божественных диалогах», Мор особо подчеркивает благость космоса как целого и доказывает, что материальное устройство и устойчивые условия для жизни делают ненужным для Бога постоянно вмешиваться в ход событий и предотвращать зло.
