скачать книгу бесплатно
. С другой стороны, возвышение Константинополя на один уровень с Римом – наличие двух, а не одного центров власти, – предохраняло Вселенскую Церковь от полного абсолютизма власти Римского патриарха. Особое расширение его преимуществ «естественно требовали образования подобного центра на Востоке, чтобы не допустить абсолютизма первого иерарха над всею христианской Церковью»
.
Таким образом, система церковной диархии, соправления Римского и Константинопольского иерархов при полном равенстве их власти представляет собой, по мысли Барсова, высшую и окончательную фазу развития системы управления Вселенской Церкви. «Появление двух главных центров, в двух средоточиях греко-римского мира – одного на Западе, другого на Востоке, притом с совершенно равными правами власти и значения – было последним пределом, к которому стремилась и до которого дошла христианская Церковь в развитии формы своей централизации, не принося ей в жертву идеи свободы и независимости своих учреждений»
. Равноправное и равночестное положение Римского и Константинопольского иерархов «было крайним моментом развития централизации церковной власти, за пределами которого начинается область абсолютизма, столь противного духу и идее христианской Церкви»
, – пишет Барсов. В словах 1-го канона Свято-Софийского Собора о недопустимости нововведений в преимуществах Римской Церкви Барсов видит подтверждение того, что «преимущества обеих кафедр достигли апогея своего развития, так что всякое дальнейшее расширение их преимуществ перейдет за черту законной умеренности»
.
По мнению Барсова, такое положение Константинопольского патриарха, как оно сложилось исторически и было сформулировано каноническим законодательством Древней Вселенской Церкви, «должно быть признано бесспорным и получить свое полное значение»
. Причину окончательного разделения Церквей 1054 года Барсов видит именно в нежелании пап признать равночестное и равноправное положение Константинопольских патриархов.
После разделения Запад пошел по пути нововведений и довел до крайности идею абсолютизма папской власти, пишет Барсов. Восток остановился на сохранении прежних установлений «и осуществил идею старшинства власти Константинопольского патриарха»
. По мысли Барсова, Константинопольский патриарх, подобно папе Римскому на Западе, сделался главой, предстоятелем и главным представителем Православной Церкви на Востоке с той лишь разницей, что его преобладающее влияние не достигло пределов абсолютизма папской власти: «…Преобладающее влияние Константинопольской кафедры на Востоке, делая ее центральной по отношению к делам и вопросам церковным, никогда не оставляло за Константинопольским патриархом прав исключительного, решающего авторитета…»
.
Барсов, хотя и не всегда внятно, проводит различие между правами и преимуществами Константинопольского патриарха в управлении его собственным патриаршим округом, включающим диоцезы Азии, Понта и Фракии, и его правами и преимуществами в пределах других патриархатов. Юридические права Константинопольского патриарха, по выражению Барсова, приобрели «двойственный характер». Одними правами он пользовался в собственном патриаршем округе, как и прочие патриархи – в своих. Но как предстоятелю всего христианского Востока ему также принадлежали права, которых не имели прочие патриархи. По мнению Барсова, Константинопольский патриарх пользовался еще особыми, ему одному принадлежавшими правами «административной и судебной власти по отношению к другим патриархатам по всему Востоку»
.
Обоснование этих прав Барсов находит в тенденциозном истолковании Эпанагоги Василия Македонянина и в некоторых гражданских законах. Согласно этим законам, как и постановлениям Халкидонского Собора, Константинопольская кафедра, по мнению Барсова, являлась «высшим судебным трибуналом на всем Востоке», в том числе по делам других патриархов, а сам Константинопольский патриарх – «высшим судьей по отношению ко всему духовенству Востока»
. Барсов признает, что не все авторитетные канонисты соглашались с правом Константинопольского патриарха принимать апелляции на суд других патриархов. К их числу, в частности, относились Зонара и Вальсамон. Однако Барсов примыкает к мнению Аристина и Властаря, а также цитирует Константинопольского патриарха Нила, подтверждавшего право Константинопольского патриарха принимать апелляции.
Барсов указывает, что преимущества Константинопольского патриарха также проявлялись в праве ставропигии в пределах других патриархатов. С подпадением Востока владычеству турок преобладающее значение Константинопольского патриарха только усилилось. В глазах Порты Константинопольский патриарх стал представителем и главой всего православного населения Турецкой империи. Без посредства Константинопольского патриарха прочие патриархи не могли получить утверждения своего избрания и вступить в сношения с правительством султана. Восточные патриархи оказались в зависимом положении от Константинопольского патриарха; нередко они прямо назначались им на свои кафедры и управляли своими Церквами, проживая в Константинополе.
Подводя итог своему рассмотрению вопроса о правах и преимуществах Константинопольского патриарха, Барсов приходит к утверждению, что «эти права и преимущества ни в коем случае не могут быть низводимы до одного “первенства чести”, и константинопольский иерарх, пользовавшийся этими правами и преимуществами, не может быть назван только “primus inter pares” как вообще в среде епископов, так и в частности в отношении к подчиненным ему»
. По мысли Барсова, будучи действительно “primus inter pares”, в том числе и среди починенных ему епископов по благодати архиерейства (ordinationis), Константинопольский патриарх возвышался над всеми иерархами Востока по правам и преимуществам принадлежащей ему церковной власти (potestas jurisdictionis). «Он один пользовался правом влияния на пределы других патриархатов и решающего голоса в делах собственного округа. Без его авторитета многое и притом самое высшее в обнаружениях церковной власти не могло получить правомерного действия. Он был глава Церкви, долженствовавший принимать участие во всех важнейших ее делах, с тем, чтобы сообщить им надлежащее течение и привести к законному окончанию. Он был главный страж церковных интересов, долженствовавший первым принимать целесообразные меры к их ограждению и к устранению от них всякого вреда. Он был старейший предстоятель, которому другие были обязаны почтением, послушанием и покорностью, чтобы не оказаться нарушителями церковных правил и не подвергнуться правомерному взысканию. Словом, он совмещал в своих руках все функции церковной власти в ее высших и крайних обнаружениях, т. е. был главным администратором, судиею и законодателем христианской Церкви, так что к его кафедре обращались все искавшие окончательного правосудия и при ней получали окончательное решение другие вопросы административного и законодательного свойства»
.
Очевидно, что приведенная характеристика, данная Барсовым фигуре Константинопольского патриарха, очень сходна с римско-католическим взглядом на папское первенство. Вероятно, предвидя упреки в «восточном папизме», Барсов сразу же пытается указать на различия между его теорией и учением о папском примате. Барсов пишет: «Понимая так положение Константинопольского патриарха, мы должны прибавить, что это положение, возвышая его над всеми предстоятелями Востока и делая его кафедру средоточием церковного управления, не сообщало ему ни прав, ни преимуществ Вселенского епископа – “episcopus ecclesiae universalis”, как именуют западные католики своего папу, в том смысле, что он один считается видимым главою и единственным епископом христианской Церкви, все же другие ее предстоятели суть только носители полномочий папы. Еще менее мы можем усвоять Константинопольскому патриарху полноту церковной власти – plenitude potestatis ecclesiasticae, которую те же католики приписывают папе, в том смысле, что он один является неограниченным и непогрешимым судиею в вопросах церковной дисциплины и в делах веры.<…> Вместо “episcopus ecclesiae universalis” он только “Вселенский Патриарх”, т. е. первостоятель той Церкви, которая содержит вселенскую истину и должна распространять ее нравственное господство во всем мире. Вместо “plenitude potestatis ecclesiasticae”, он обладает только высшей церковной властью, которая приличествует старейшему и главному правителю, но не неограниченному и непогрешимому судии в делах и вопросах веры и Церкви»
.
Существенную разницу между положением папы и Константинопольского патриарха Барсов видит в том, что папа не имеет над собой никакой высшей власти, не подлежит никакому суду и не подотчетен кому-либо в своих распоряжениях, в то время как Константинопольский патриарх, «будучи законным судьею в отношении к каждому из подчиненных ему предстоятелей, сам в свою очередь подлежит общему их суду и является ответственным за все свои действия и распоряжения»
. Эта разница, считает Барсов, «полагая решительную грань различия между абсолютизмом и деспотизмом римского первосвященника с одной стороны, предстоятельством и начальствованием Константинопольского иерарха с другой – заставляет признать последнего только первым и главным церковным представителем в ряду всех прочих, но не по преимуществам только чести, а по правам действительной власти, по которой он был высшим правителем, судьею и законодателем прежде всего для лиц подчиненного ему округа, затем и всего православного Востока. К его кафедре, не в видах изъявления уважения, а по закону обращались все и, в особенности, высшие предстоятели за получением окончательного правосудия; при ней рассматривались и разрешались все вопросы церковной дисциплины и права; он был лицом, голос которого необходимо требовался для сообщения полного значения каждому церковному постановлению; отсутствие же его согласия лишало последнее правомерного действия»
.
Как видно, Барсов определяет власть Константинопольского патриарха вполне в папистическом смысле с той лишь разницей, что патриарх, в отличие от папы, не считается непогрешимым и теоретически может быть осужден Собором. Однако неясно, как по логике Барсова мог бы произойти суд над Константинопольским патриархом, если отсутствие согласия со стороны последнего, подобно согласию папы, «лишало правомерного действия» всякое церковное постановление по любому дисциплинарному вопросу. Барсов подчеркивает, что Константинопольский патриарх управлял Церковью не единолично, а совместно с Синодом. Однако случаи, когда Константинопольский патриарх осуждался непосредственно подчиненными ему предстоятелями или удалялся с кафедры по распоряжению императора (что, как правило, и бывало), Барсов считает незаконными. Законный суд над Константинопольским патриархом, по мнению Барсова, мог быть сформирован только из предстоятелей всех автокефальных Церквей с присоединением к ним предстоятелей его собственного округа
.
Представляется вполне очевидным, что описанная профессором Барсовым система высшей власти во Вселенской Церкви, предполагающая исключительные полномочия Римского папы и Константинопольского патриарха, изобилует противоречиями и логическими нестыковками. Барсов то утверждает, что Константинопольский патриарх, согласно канонам, получил высшую власть на всем Востоке, то разграничивает его патриаршие полномочия в собственном округе и власть в пределах других патриархатов; говорит о патриаршей власти Римского епископа на Западе и Константинопольского на Востоке, но заявляет о диархии, соправлении Римского и Константинопольского епископов в пределах всей Церкви. Истолковывая титул «вселенский» лишь как знак «особого уважения», одинаково применимый как к Константинопольскому патриарху, так и к Римскому папе, Барсов рассуждает о Вселенском патриархе фактически как о единственном «первостоятеле» той Церкви, которая содержит вселенскую истину и должна распространять свое господство во всем мире. С одной стороны, Барсов говорит о подсудности Константинопольского патриарха Собору, с другой – в чисто папистическом духе провозглашает Константинопольского патриарха «высшим правителем, судьей и законодателем», без согласия которого ни одно церковное постановление не может быть законным.
В своей историко-канонической аргументации Барсов явно злоупотребляет притянутыми «расширительными» толкованиями, не соответствующими букве и смыслу канонов. Из приводимых мнений и исторических фактов он часто выбирает без достаточных оснований лишь те, которые вписываются в его теорию.
Подробной и обоснованной критике работа Барсова была подвергнута профессором А.С. Павловым в его рецензии «Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права» (М., 1879).
Павлов причисляет книгу Барсова к сомнительным исследованиям, которые «имея вид научных трудов, на самом деле способны только распространять небывалые заблуждения там, где было прежде простое незнание»
. Не признавая за исследованием Барсова какой-либо научной ценности, Павлов опровергает утверждение Барсова о том, что тема его работы является «незатронутой» в современной литературе, и видит оригинальность его труда лишь «в той новой канонической теории, которая в нем проводится», а именно – в «теории восточного папизма»
.
В первую очередь Павлов не соглашается с интерпретацией Барсовым церковных канонов, в которых отразился процесс постепенной централизации структуры высшего управления во Вселенской Церкви.
Павлов, в частности, предлагает иное объяснение 6-го правила I Вселенского Собора. Если, по мнению Барсова, данное правило говорит об особых правах власти Римского, Александрийского и Антиохийского иерархов по отношению к подчиненным им митрополитам, то, согласно объяснению Павлова, оно лишь подтверждает обычные митрополичьи права Александрийского епископа, какие имели и прочие митрополиты, с той лишь разницей, что Александрийский епископ, как и Римский, простирали свою власть не на одну, а на несколько гражданских провинций. На это указывают в том числе дальнейшие слова Никейского канона о необходимости «соизволения митрополита» на поставление нового епископа. Видеть в этих словах намек на особую власть церковного экзарха диоцеза утверждать избрание епископов, поставляемых «подлежащими областными митрополитами»
, как это делал Барсов, Павлов считает безосновательным.
По убедительному разъяснению Павлова, Никейский Собор в своем 6-м правиле не случайно устанавливает различие между епископами Римским и Александрийским с одной стороны, и Антиохийским и прочими старейшими иерархами – с другой. Власть митрополитов, определенная в 4-м и 5-м Никейских правилах, выражалась, прежде всего, в праве поставления епископов своей области. Римский и Александрийский епископы отличались от своих собратьев – областных, или провинциальных, митрополитов – только тем, что имели под своей властью (??????а) не одну, а несколько гражданских провинций, в которых они и были единственными митрополитами. В их подчинении не было провинциальных митрополитов с подчиненными им епископами (суффраганами). Александрийский епископ и в позднейшие времена, когда он был уже патриархом, удержал за собою право рукополагать в подчиненных ему областях всех епископов – не только митрополитов, но и их суффраганов.
В тех же странах христианского Востока, на которые Никейский Собор указал словами «в Антиохии и других епархиях», власть митрополитов простиралась только на одну, а не несколько гражданских провинций. Никейский Собор в своем 4-м и 5-м каноне предполагает в качестве общего правила, что каждая провинция имеет своего митрополита. Митрополиты областей, или провинций, входивших в состав Восточного, Азийского и Фракийского диоцезов, были также независимы один от другого, как и епископы Римский и Александрийский. Однако между ними издавна установились отношения старшинства, основанные как на сравнительной древности их Церквей, так и на политической важности городов, в которых находились их кафедры. Но это были преимущества чести, а не власти.
В отличие от Барсова, Павлов не видит подтверждения существования высшей власти митрополитов над целыми диоцезами и во 2-м правиле II Вселенского Собора. Павлов указывает на 9, 19 и 20-е правила Антиохийского Собора, которые, подтверждая старые права митрополитов, предоставляют им новое право – составлять «больший собор», т. е. увеличивать личный состав своего областного собора через приглашение епископов из соседней митрополичьей области и таким образом решать в последней инстанции дела как административные (правило 13), так и судебные (правила 12 и 14). По мнению Павлова, 2-й канон II Вселенского Собора, прежде всего, устанавливает крайние пределы правомерного и целесообразного участия епископов вообще и митрополитов в особенности в делах чужих церквей. Не быв приглашены, они не должны были преходить в пределы чужой области для рукоположения или иных церковных распоряжений. Константинопольский Собор, как и Никейский, только напоминает о сохранении преимуществ Антиохийской Церкви, но никак их не определяет, в чем именно они заключаются, имея в виду только преимущества чести, а не власти.
Указание на существование особых прав Антиохийского епископа, отличных от прав обыкновенных митрополитов, Павлов видит только в актах Антиохийского Собора 445 года, где Антиохийский епископ Домн впервые именуется «экзархом диоцеза» и архиепископом. По мнению Павлова, эпоха окончательного установления власти патриархов почти полностью совпадает с эпохой формального учреждения Константинопольского Патриархата, т. е. с появлением 28-го правила Халкидонского Собора, от которого Константинопольский Патриархат начинает свое каноническое бытие
.
Не соглашается Павлов и с толкованием 28-го правила Халкидонского Собора, предложенным Барсовым.
В выражении «равные преимущества» 28-го Халкидонского канона Барсов видел подтверждение того, что Халкидонский Собор признал Константинопольского иерарха «во всем равным патриарху Рима», почеркнув превосходство Константинопольского и Римского престолов по чести, значению и власти перед всеми другими старейшими кафедрами.
По мнению Павлова, Восточная Церковь всегда отдавала преимущество чести (primatus honoris) Римскому епископу перед всеми иерархами христианского мира. Характерной чертой канонического законодательства, возвышавшего Константинопольского епископа на степень патриарха, составляло то, что он постоянно ставился в параллель с Римским епископом, и его кафедра, как находящаяся в новой столице империи, Новом Риме, признавалась второй после кафедры Старого Рима. II Вселенский Собор в своем 3-м правиле предоставил Константинопольскому епископу «преимущества чести по Римском епископе». 28-й канон Халкидонского Собора подтвердил это неравенство чести Римского и Константинопольского иерархов, сохранив за последним 2-е место. Вместе с тем халкидонское правило совершенно сравняло Константинопольского и Римского епископов по правам власти в подчиненных им округах. Константинопольскому епископу были подчинены три диоцеза с правом рукополагать их митрополитов, призывать их на соборы, судить и т. д. Таким образом, Константинопольский епископ был признан таким же патриархом, каким был и папа, который по пространству предоставленной ему территории превосходил остальных патриархов Востока. Если II Вселенский Собор предоставил Константинопольскому епископу лишь преимущество чести – второе место после Римского епископа, – то Халкидонский Собор предоставил Константинопольскому епископу и преимущества власти, аналогичные правам Римского епископа на подчиненных ему территориях.
Павлов обращает внимание на то значение, которое придавали авторитетные греческие канонисты предлогу цета в выражении ?е?т??а? цет? ??е???? ????????а? – «и будет вторый по нем». В толковании Аристина предлог «по» действительно понимается в смысле историческом, как указание на позднейшее происхождение и возвышение Константинопольской кафедры. Соответственно, епископ Нового Рима признается Аристином не только равноправным, но и равночестным с епископом Старого Рима
. Однако Зонара и Вальсамон толковали этот предлога в смысле умаления, понижения Константинопольского епископа перед Римским по преимуществу чести, что Павлову представляется более логичным и обоснованным. Барсов же примыкает к точке зрения Аристина.
Значение 36-го правила Трулльского, Пято-шестого Вселенского Собора (692) Барсов видел в утверждении двух центров высшей, единоличной церковной власти – иерархов Рима и Константинополя при второстепенном положении остальных патриархов. Из того, что Собор явно не осуждает расширение влияния Константинопольского патриарха на другие патриархаты, Барсов делает вывод о том, что Трулльский Собор тем самым признает подобный порядок вещей правильным и законным.
Павлов справедливо критикует такое «распространительное» толкование Барсова, выдвигая два аргумента. Во-первых, нельзя считать, что то, что прямо не запрещается каноном, им узаконивается. В противном случае можно «распространять» смысл всякого закона до каких угодно пределов. Во-вторых, интерпретация Барсова оказывается несовместимой с каноническими воззрениями самого Трулльского Собора, который не находил возможным (например, в правилах 37 и 39) ограничивать иерархические права кафедр вследствие того, что они подпали под владычество неверных.
По мнению Барсова, 1-е правило Константинопольского Собора 879 года окончательно утвердило высшую власть Римского и Константинопольского предстоятелей во Вселенской Церкви. Барсов как бы не замечает, что в начале правила речь идет только об осужденных папой италийских клириках, а не о всех клириках вообще. По мнению Павлова, данное правило «имело значение временной меры, направленной к прекращению тогдашних несогласий между Римом и Константинополем»
. Каждый из примиряющихся иерархов, согласно данному правилу, обязуется признавать все действия «карательной власти» другого, совершенные над своими клириками, где бы они ни находились. Это было применением к данному случаю основного канонического принципа, выраженного I Вселенским Собором в правиле 5. Прибавку в конце правила о недопустимости нововведений в отношении преимуществ Римского престола Павлов понимает в смысле защиты неприкосновенности этих преимуществ, а не в смысле запрета их расширения или прибавления, объясняя это точным значением греческого термина ??????????, употребляемого в церковных канонах. Русский перевод «да не будет никакого нововведения» Павлов считает неточным, полагая, что более точное значение концовки канона говорит о сохранении неизменными преимуществ Римского престола.
В главе 4-й Барсов предпринимает попытку доказать особые права и преимущества Константинопольского патриарха, опираясь на Эпанагогу Василия Македонянина. В ней за Константинопольским патриархом действительно признавалось право высшей апелляционной инстанции – право принимать апелляции по делам, решенным во всяком другом патриаршем округе. Между тем Эпанагога, по мнению Павлова, является памятником, который никогда не был обнародован и так и остался проектом. Постановления Эпанагоги о Константинопольском патриархе не были приняты ни в изданный Львом Философом свод действующих законов Византийской империи, ни в канонический кодекс Восточной Церкви – так называемый Фотиев номоканон. Павлов также высказывает предположение, что редакция статей Эпанагоги о патриаршей власти, по всей вероятности, принадлежит патриарху Фотию, «которого не без основания упрекают в преувеличенном взгляде на значение своей кафедры»
.
Павлов убедительно доказывает, что Константинопольский патриарх не имел права принимать апелляции на суд других патриархов. Попытки обосновать это право ссылками на 9-е и 17-е правила Халкидонского Собора восходят к толкованию этих правил в Эпанагоге. Цитируемый Барсовым Властарь в действительности лишь повторяет титул Эпанагоги «О патриархе». Павлов называет также ряд других византийских авторов XII–XV веков, признававших за Константинопольским патриархом право высшей апелляционной инстанции. Некоторые из них даже полагали, что Халкидонский Собор предоставил Константинопольскому престолу право принимать апелляции не только на суд остальных патриархов, но и из пределов диоцеза самого Римского папы
. Между тем наиболее авторитетные толкователи канонического кодекса – Зонара и Вальсамон высказывают общую мысль о том, что каждый патриарх есть крайний судья в своем диоцезе и его решения не подлежат обжалованию. Данная каноническая догма сохранила свою силу и нашла себе защиту в официальной редакции канонического кодекса Восточной Церкви даже тогда, когда с приходом турок власть Константинопольского патриарха на Востоке только усилилась. Окончательность суда каждого из патриархов подтверждается и законами Юстиниана.
Здесь, однако, следует отметить, что в своем «Курсе церковного права» Павлов уже говорит о том, что патриархи признавались равными между собой по правам власти только в теории. На деле за Константинопольским патриархом «упрочилось право принимать на окончательное решение дела из других патриархатов, переносимые на его суд с обходом местных патриархов»
.
В дискуссии о первенстве Константинопольского патриарха в XX столетии вопрос о его апелляционных правах согласно 9-му и 17-му правилам Халкидонского Собора приобрел особую остроту. На рубеже XIX–XX веков среди русских канонистов не было единого толкования этих правил
. Под «экзархом диоцеза» в этих правилах часть канонистов понимала патриархов, из чего следовало право Константинопольского патриарха принимать апелляции на судебные решения из других патриархатов, если заинтересованная сторона предпочтет обратиться с апелляцией не к местному «экзарху диоцеза» (т. е. своему патриарху), а к епископу «царствующего града». Другие канонисты, напротив, полагали, что речь в указанных правилах идет только об апелляциях из трех поименованных в правилах диоцезов, которые вошли в подчинение Константинополя. Из этого следовало, что Константинопольский патриарх не имеет канонического права пересматривать дела из других патриархатов; суд всех патриархов является окончательным и пересмотру не подлежит.
Павлов делает вывод: «“Юридический образ константинопольского патриарха”, начертанный г. Барсовым, никак не может быть признан верным и подлинным. Он представляет нам нечто совершенно чуждое православному каноническому праву – византийского папу, а не первого из четырех равных между собою патриархов Востока»
.
На критику Павлова Барсов попытался ответить работой «О каноническом элементе в церковном управлении»
, в которой вновь повторил свои идеи. Эту апологию Павлов оставил без ответа
.
Представляется вполне очевидным, что изложенная Барсовым система власти во Вселенской Церкви представляет собой причудливую форму папизма при двух папах – западном и восточном, без одновременного согласия которых никакое постановление или распоряжение во Вселенской Церкви не может иметь законной силы. Если под «восточным папизмом» иногда понимается учение об одинаковых папских полномочиях, которыми якобы обладали папа Римский на Западе и Константинопольский патриарх на Востоке, то Барсов предлагает даже нечто превосходящее «восточный папизм» в его привычном понимании. Это своеобразная диархия, соправление двух пап – Римского и Константинопольского в пределах всей христианской Церкви. Следует признать, что такое устройство Вселенской Церкви никогда не существовало в истории и неизвестно церковным канонам. Оно представляет собой искусственную теорию, построенную на основании тенденциозной, произвольной интерпретации церковных канонов и исторических фактов.
Вместе с тем следует отметить, что в системе Барсова первенство и властные полномочия Римского и Константинопольского Первоиерархов не имеют характера неустранимой экклезиологической необходимости, что составляет сущность папизма. Главные основания возвышения Константинопольского патриарха и его высшей церковной власти Барсов видит, в основном, в чисто политических факторах. Показательно, что Барсов не усматривает никакого юридического момента даже в факте происхождения Русской Церкви от Константинопольской, считая, что ее подчиненность Константинопольскому патриарху утверждалась «на одном нравственном, взаимном доверии»
, без каких-либо канонических оснований
. Наступившее впоследствии совершенное прекращение зависимости Русской Церкви от Константинопольского патриарха Барсов считает вполне естественным и законным, выделяя в качестве главных причин именно политические. Русская Церковь, по мнению Барсова, хотя и считалась одной из митрополий Константинопольского Патриархата, в действительности никогда не входила в его состав подобно прочим митрополиям, так как представляла народ, не подчинявшийся Византийской империи. Власть Константинопольского патриарха по этой причине уже изначально «не могла действовать с должною силою и внушительностью»
. По мысли Барсова, постепенное усиление Русского государства, ослабление, а затем и падение Византии под властью турок сделали главенство Константинопольского патриарха над Русской Церковью трудно осуществимым на практике, что естественным путем привело Русскую Церковь к свободе и независимости. Наряду с политическими причинами этому освобождению способствовал и чисто церковный фактор – измена Православию митрополита Исидора и принятие унии греческим императором и патриархом. Именно Флорентийскую унию и падение Царьграда Барсов считает главными событиями, «которые сами собой привели Русскую Церковь к свободе и независимости от Константинопольского патриарха»
.
Рассмотренная работа Барсова, как и ее критика, данная А.С. Павловым, является яркой иллюстрацией того, что по вопросу толкования церковных канонов, регулирующих полномочия первенствующих епископов, не было единого подхода не в только русской канонической науке, но и в восточноправославной традиции в целом. Это приводило к различным взглядам на каноническое устройство Вселенской Церкви, структуру ее высшей власти и управления, а следовательно – к различным типам экклезиологии.
Развитие церковно-канонического законодательства рассматривалось в русской церковной литературе этого периода, в основном, с исторической или формально-юридической точек зрения. Попытки найти экклезиологическое обоснование идее универсального первенства автоматически вызывали обвинения в «папизме». Критикуя доводы Барсова о необходимости «порядка, стройности и законченности в церковном управлении», Павлов писал, что этой «идее скорее соответствует классический монархизм папской власти»
. По мнению Павлова, идея порядка и стройности в управлении Церковью осуществляется «принципиально – в божественном учреждении епископата, исторически – в различных органах высшей церковной администрации, не имеющих характера канонической необходимости»
. Экклезиологическое значение института первенствующих епископов и его каноническая необходимость в функционировании соборной системы церковного управления еще не были в полноте осознаны русским богословием.
Слабость экклезиологического подхода в трактовке церковных канонов. Отсутствие единого мнения по принципиальным вопросам верховной власти и структуры Высшего Управления в Православной Церкви. Зависимость авторов от условий синодальной системы.
Экклезиология в Русской Церкви в начале XX века находилась в зачаточном состоянии. Это явилось причиной того, что среди русских канонистов не было единого взгляда даже на такой принципиально важный для православной экклезиологии вопрос – кому в Церкви должна принадлежать высшая власть. Во многом это объяснялось условиями синодальной системы, в которых находилась тогда Русская Церковь.
Большинство русских канонистов считало, что высшая церковная власть должна принадлежать иерархии, однако были и те, кто, защищая синодальный порядок, полагали, что верховная власть в Церкви принадлежит исключительно императору (Суворов, Гидулянов). Под высшей церковной иерархической властью одни понимали власть Вселенского епископата во всей его полноте (Павлов, Бердников), иные (Барсов) – совместную власть во Вселенской Церкви Римского и Константинопольского иерархов. Ближе к 1917 году в трудах некоторых канонистов стало просматриваться стремление подчеркнуть значение харизматической власти общины в рецепции решений церковной иерархии (Гидулянов)
.
На рубеже XIX–XX века русские канонисты, историки и богословы констатировали, что современные автокефальные православные Церкви, несмотря на признание Вселенского Собора в качестве своего высшего связующего органа, в действительности живут как отдельные юридические единицы; практическое осуществление соборности на вселенском уровне не имеет четкой организации, и его принципы еще не выяснены православным сознанием.
Н. Суворов в своем «Курсе церковного права» писал: «Что касается отдельных Автокефальных Церквей восточного Православия, то в идее признается Вселенский Собор за высшую церковно-устройственную форму, так что, следовательно, отдельная церковь не признается за самодовлеющий организм, в действительности же православные Автокефальные Церкви существуют как отдельные юридические единицы, которые могут принять или не принять участие в соборе, смотря по соображениям церковного правительства данной страны»
. По мнению Суворова, «практическая осуществимость идеи Вселенских Соборов предполагала бы прежде всего общее признание за русским царем права на созвание Вселенского Собора. <…> Право это, исторически унаследованное русскими государями от римских императоров, не выяснено даже в русской литературе, не говоря о других православных странах, а следовательно, не сделано еще самых первых шагов на пути к практическому осуществлению идеи Вселенских Соборов»
.
Учение о высшей церковной власти императора стало самым ярким проявлением неразвитости русской экклезиологии и ее зависимости от условий Синодального периода. По рассуждениям Суворова, власть первенствующих епископов, включая патриархов, была ограничена известными территориальными округами. Именно христианские императоры сделали возможным созыв Вселенских Соборов – собраний епископов не только в пределах провинций или диоцезов, но и всей Римской империи. Сами же Вселенские Соборы являлись институтом чрезвычайного характера, а не постоянного церковного устройства. Поэтому, по мысли Суворова, они не могли быть олицетворением единой и общепризнанной, постоянной общецерковной власти, пекущейся о Церкви в целом.
«Церковная централизация не могла остановиться на образовании патриархатов: для Церкви, как Церкви Католической, всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей с пределами всемирной Римской империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, centrum unitatis, к которому бы направлялись важнейшие церковные дела, и от которого исходили бы важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама Римская империя, – пишет Суворов. – Вселенский Собор устанавливал нормы веры, а также нормы дисциплинарного порядка по тем отношениями или сторонам церковной жизни, которые в данный момент требовали регулирования; но нужно было, чтобы император созвал Вселенский Собор и утвердил его постановления»
.
По утверждению Суворова, уже при первом христианском императоре Константине стало ясно, что centrum unitatis для Церкви есть императорская власть: «Император рассматривался как Богом поставленный общий епископ, который имеет преимущественное попечение о Церкви Божией и, при возникновении разногласий, созывает соборы <…> Император был высшим судьей, к которому обращались осужденные по церковным делам <…> Император мог по своему усмотрению заместить вакантную епископскую кафедру, что в Константинополе, относительно Константинопольской епископской кафедры, было обыкновенным явлением, а относительно Римской епископской кафедры императору принадлежало утверждение выбранного кандидата»
.
Суворов отмечает, что ко времени признания христианства Константином Великим Римский епископ пользовался высоким уважением как первый епископ в христианской Церкви. Второй Вселенский Собор в своем 6-м каноне подтвердил первенство Рима, предоставив Константинопольскому епископу второе место в духовно-иерархической лестнице после Римского. Однако власть Римского епископа, согласно 6-му правилу I Вселенского Собора, простиралась только на 17 провинций Италии.
После того как осужденный на нескольких Восточных Соборах Афанасий Александрийский обратился за поддержкой в Рим, в Сардике в 343 году был созван Собор, который закрепил за Римским епископом право принимать апелляции от осужденных епископов (правила 3, 4).
По убеждению Суворова, Сардикийский Собор созывался как Вселенский, по соглашению восточного и западного императоров, и потому правила этого Собора изначально распространялись на всю Церковь – и Восточную, и Западную. Токование, согласно которому Сардикийский Собор относит на рассмотрение папы сомнительные случаи только западных епархий, Суворов считает исторически неверным, поскольку на самом деле Собор имел в виду именно восточный случай с Афанасием Александрийским
.
Однако, как отмечает Суворов, Сардикийский Собор в итоге не был признан Вселенским ни на Востоке, где были недовольны определенной на этом Соборе прерогативой Римского епископа, ни на Западе, где не считали возможным удовлетвориться только этой прерогативой. Суворов также замечает, что данный Собор признал за Римским епископом высшую власть в Церкви не в том смысле, что папа сам лично держал высший суд, а в том, что он мог, убедившись в основательности жалобы, составить новый собор для нового исследования и решения уже решенного дела.
Угасание западно-римской императорской власти, по мнению Суворова, привело к тому, что на Западе «попечение о Церкви и высшая руководящая власть перешили к Римскому епископу, и этот последний стал на место императора»
. Фактически уже с IV столетия старый Рим перестал быть столицей империи. Это ставило под вопрос вселенское первенство Римской кафедры и заставляло искать догматические, непреходящие основания этого первенства. В Риме не считали возможным согласиться с принципом соответствия между политической организацией и церковным строем в применении к высшим епископским кафедрам. По этой причине 3-й канон II Вселенского Собора и 28-й канон Халкидонского Собора систематически не признавались на Западе. Высшая церковная власть папы начинает рассматриваться на Западе как догмат веры, который не может ограничиваться пределами Запада. Уже с V столетия, в том числе и на самих Вселенских Соборах, представители Римской Церкви открыто высказывают притязания на общецерковное попечение и руководство всей Церковью.
Столичное положение Константинопольского патриарха способствовало распространению его авторитета за пределами его патриархата. Сравнивая 9-е и 17-е правила Халкидонского Собора с 22-й главой 123-й Новеллы Юстиниана, Суворов делает вывод о том, что под «экзархом диоцеза» в указанных халкидонских правилах следует понимать местных патриархов. В случае предъявления жалобы на митрополита апеллянт мог обратиться или к местному патриарху («экзарху диоцеза»), или к патриарху Константинопольскому.
Завоевание в VII веке восточных патриархатов арабами-магометанами еще более усилило значение Константинопольского патриарха. Его доминирующее положение давало ему повод смотреть на себя если не как на Вселенского в собственном смысле епископа, то, во всяком случае, как на равного Римскому.
Главную причину произошедшего в IX–XI столетиях разделения Церквей Суворов видит в двусмысленности, натянутости и «неясности отношений между высшими представителями церковной власти – императором, Римским епископом и Восточными патриархами с Константинопольским во главе»
. Перечисляя случаи обращений за поддержкой с Востока в Рим, Суворов отмечает, что высшая власть Римского епископа всегда признавалась на Востоке «лишь меньшинством и отдельными лицами, которые в ней нуждались»
. Не одобряя безусловно образ действий Фотия, Суворов видит его историческую заслугу в том, что он «не допустил торжества папства над восточным императорством»
.
Представляют интерес рассуждения Суворова о том, что бы было, если бы разрыва между Востоком и Западом не произошло. В этом случае, предполагает Суворов, «Восточный император и Римский папа служили бы друг для друга взаимно сдержкою: Римский Папа не довел бы своих притязаний до того предела, где власть человека смешивается с властью Бога, и наоборот, восточное императорство не превратилось бы в безграничную теократию»
. Впрочем, замечает Суворов, «последняя не имела того практического значения, какое имела власть средневекового папства, но это потому лишь, что восточное императорство не имело достаточной политической силы, и что в IX веке цикл христианского вероучения считался уже определившимся и законченным, так что императоры не имели повода к установлению догматов, или норм веры, которые могли бы быть налагаемы на подданных как общеобязательный закон»
