Русь, Малая Русь, Украина. Этническое и религиозное в сознании населения украинских земель эпохи Руины

скачать книгу бесплатно

Русь, Малая Русь, Украина. Этническое и религиозное в сознании населения украинских земель эпохи Руины
Дмитрий Юрьевич Степанов

Представленная монография касается проблемы формирования этнического самосознания православного общества Речи Посполитой и, в первую очередь, ее элиты в 1650-е – 1680-е гг. То, что происходило в Позднее Средневековье – Раннее Новое время, а именно формирование и распространение этнических представлений, то есть интерес к собственной "национальной" истории, рефлексия над различными элементами культуры, объединяющая общности людей, на основе которых возникнут будущие нации, затронуло и ту часть населения территории бывшего Древнерусского государства, которая находилась под верховной юрисдикцией польских монархов. Особую специфику этому процессу, происходившему внутри украинской образованной среды, придавал факт наличия собственных традиций построения идентичности, восходивших своими корнями еще к Развитому Средневековью.Автор исследует представления об этнонациональной идентичности православного населения Речи Посполитой в середине и третьей четверти XVII в., обращая особое внимание на соотношение этнических и конфессиональных дискурсов в общественном сознании духовенства и политической элиты украинских земель с 1648 по 1681 гг.

Степанов Д.Ю.

Русь, Малая Русь, Украина. Этническое и религиозное в сознании населения украинских земель эпохи Руины

Введение

Представленная монография касается проблемы формирования этнического самосознания православного общества Речи Посполитой и, в первую очередь, ее элиты в 1650-е – 1680-е гг. То, что происходило в Позднее Средневековье – Раннее Новое время, а именно формирование и распространение этнических представлений, то есть интерес к собственной «национальной» истории, рефлексия над различными элементами культуры, объединяющая общности людей, на основе которых возникнут будущие нации, затронуло и ту часть населения территории бывшего Древнерусского государства, которая находилась под верховной юрисдикцией польских монархов. Особую специфику этому процессу, происходившему внутри украинской образованной среды придавал факт наличия собственных традиций построения идентичности, восходивших своими корнями еще к Развитому Средневековью.

Цель исследования, которое представлено в этой книге, состоит в том, чтобы выявить те формы, в которых выражались представления об этнонациональной идентичности православного населения Речи Посполитой в середине и третьей четверти XVII в., обращая особое внимание на соотношение этнических и конфессиональных дискурсов в общественном сознании духовенства и политической элиты украинских земель с 1648 по 1681 гг.

Источниковедческая база, привлекаемая к исследованию, в целом велика и разнообразна. Большое количество источников, необходимых для разработки проблем формирования и развития этноконфессиональных воззрений украинской элиты, а также социально-политической истории высшего православного украинского духовенства и казацкой старшины XVII в., издано и/ или введено в научный оборот. Однако часть источников, извлеченных из архивохранилищ Москвы, Санкт-Петербурга, Киева и Львова вводятся в научный оборот впервые.

Использованные источники по их происхождению могут быть разделены на следующие группы: 1) украинские материалы, книги кирилловской печати типографий Киево-Печерского монастыря и Новгорода-Северского, рукописные исторические произведения и хроники; 2) московские материалы; 3) Польские исторические произведения, изданные на польском и латинском языках. Так же можно классифицировать источники и по типам: актовые материалы, личная переписка, исторические и богословские произведения.

Украинские письменные источники, привлеченные к этому исследованию можно разделить на следующие группы: 1) документы личного происхождения: письма, дневниковые записи, заметки религиозно-философского и политического характера, деловая переписка; 2) документы актового происхождения: универсалы – манифесты, обращенные к населению, универсалы на имущество, записи дипломатических переговоров; 3) исторические произведения; 4) произведения религиозного характера.

Большое количество ценного актового материала было опубликовано еще XIX в. В 1850-е гг. Киевской археографической комиссией были опубликованы т.н. «Памятники киевской комиссии…»[1 - Памятники, изданные временною комиссиею для разбора древних актов, высочайше учрежденную при киевском военном, подольском и волынском генерал–губернаторстве (Далее – ПКК). Киев. 1852. Т.3;] и «Архиве Юго-Западной России…»[2 - Архив Юго-Западной России. Киев, 1859–1911. Ч.1–8.]

Однако наибольше количество источников актового происхождения было издано Императорской Археографической комиссией в «Актах, относящихся до истории Юго-Западной России»[3 - Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею (далее – АЮЗР). СПб., 1863–1892. Т.3, 4, 7, 10, 11, 14, 15;].

Новый этап интереса к источникам начался с середины XX в., что связанно с 300-летним юбилеем Переяславской рады. Тогда был подготовлен и издан трехтомник «Воссоединение Украины с Россией»[4 - Воссоединение Украины с Россией. документы и материалы в трех томах (далее – ВУР). М., 1953. Т.2–3;], в который вошли как переизданные из АЮЗР и других сборников документы, так и акты, извлеченные из архивов Москвы, Киева, Львова и Варшавы.

В продолжении научного интереса, возникшего к этой теме в связи с юбилеем Переяславской рады историками из Польской Народной республики были предоставлены документы, которые вошли в состав другого сборника – «Документы об Освободительной войне»[5 - Документы об Освободительной войне украинского народа 1648–1654 (далее – ДОВ). К., 1965;]

Большой вклад в разработку источниковедческой базы по проблемам этнических и конфессиональных отношений внес известный историк Л.В. Заборовский, выпустивший 1-й том документов, касающихся этноконфессиональной стороны взаимоотношений польского, российского и украинского обществ в середине XVII в.[6 - Заборовский Л.В. Католики, православные, униаты. Проблемы религии в русско-польско-украинских отношениях конца 40-х – 80-х гг. XVII в. Ч.1. М., 1998.]

Наконец, на современном этапе изданием источников занимаются в основном украинские историки, результатом деятельности которых стал выпуск ряда сборников документов[7 - Унiверсали Богдана Хмельницького. Киiв, 1998; Нацiонально визвольна вiйна в Украiнi 1648–1657. Збiрник за документами актових книг. Киiв, 2008;].

Первостепенное значение для настоящего исследования играют деловые и личные листы (письма), исходящие от самых разных казацких старшин и представителей церкви, польских и московских дипломатов и военачальников. Эти письма хорошо известны исследователям и вошли в различные сборники документов, посвященных истории Освободительной войны и даже стали отдельным предметом археографической деятельности, завершенной, в частности, изданием сборника «Документы Богдана Хмельницкого…»[8 - Документи Богдана Хмельницького (далее – ДБХ). Киiв, 1961] Часть писем были извлечены архивохранилищ впервые[9 - Например, письма гетмана И.Е. Выговского (РГАДА. Ф.79. Оп.1 1660 г. №.3. Л.60–61).].

Очень важными для нас стали тексты гетманских универсалов – манифестов, направленных на мобилизацию своих сторонников и дальнейший поиск социальной поддержки среди украинского населения. Большинство универсалов было опубликовано, однако некоторые из них были также впервые введены в научный оборот, как в случае с универсалом гетмана Ивана Брюховецкого, обращенным к жителям Слободской Украины[10 - РГАДА. Ф.210. Столбцы Белгородского стола. № 608. Л.105.].

Большое значение для изучения этногенетических легенд и этнических представлений, распространенных в украинской интеллектуальной среде в целом имеет летопись, составленная в Густынском монастыре и подписанная ее редактором и составителем монахом Михаилом Лосицким в 1670 г. (т.н. Густынская летопись)[11 - Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т.40.]. К исследованию также была привлечена «Кройника», написанная игуменом Михайловского Златоверхого монастыря Феодосием Софоновичем около 1673 г.[12 - Софонович Ф. Хронiка з лiтописцiв стародавнiх. Вид. Ю.А. Мицик и В.М. Кравченко. Ки?в: Наукова думка, 1992.] Изложению материала предшествует вступление, содержащие в себе патриотический пафос: Софонович, как и Лосицкий, в качестве цели написания летописи оговаривали знакомство своих читателей с историей «Отчизны»[13 - Мыцык Ю.А. Украинские летописи… С.17.].

Огромное значение для исследования представляет первая печатная книга по истории восточных славян, «Синопсис Киевопечерский», изданный в типографии Киево-Печерского монастыря в 1674 г.[14 - Иннокентий (Гизель) Синопсис или краткое собрание из различных летописцев. Киев, 1674.] и дополненный во втором (1678 г.) и третьем (1680 г.) изданиях[15 - К исследованию был привлечен текст третьего издания как наиболее информативного. Иннокентий (Гизель) «Синопсис или краткое собрание из различных летописцев…» Киев, 1680.]. Это произведение интересует нас как отражение основных этноконфессиональных взглядов украинской интеллектуальной элиты.

Помимо чисто исторических сочинений к работе были привлечены и некоторые богословские и литургические произведения, написанные представителями украинской интеллектуальной элиты середины – второй половины XVII в.[16 - Российская государственная библиотека. Отдел рукописей. Ф.304. № 714; Лазарь (Баранович). Меч духовный, еже есть глагол Божий на помощь церкви воюющей. Киев, 1666; Лазарь (Баранович). Трубы на дни нарочитыя праздников. Киев, 1674; Иннокентий Гизель. Мир с Богом человеку или покаяние святое примиряющее Богови человека. Киев, 1669; Патерикъ или Отечникъ Печерский. Киев, 1661.] Важное значение для разработки темы имеет первый политический трактат эпохи Руины – «Перестрога Украины», составленная автором, близким к семье киевского полковника В. Дворецкого[17 - Мицик Ю.А. Перший украiнський iсторико-политичний трактат // Украiнський iсторичний журнал. Киев, 1991. № 5.]. Также были привлечены и другие источники, извлеченные из его личного архива[18 - Российская национальная библиотека. Отдел рукописей. Q. XVII. № 220.].

Среди польских исторических произведений особый интерес при работе над настоящей монографией представляет «Хроника польская, литовская, жомойская и русская», изданная в 1582 г. Матвеем Стрыйковским[19 - Striykowski M. Kronika Polska, Litewska, Zmudzka I wszystkiej Rusi. Konegsberg, 1582.], оказавшая огромное влияние на последующее развитие украинской и российской историографии. Также к исследованию были привлечены сочинения других польских историков XVI в., а именно Александра Гваньини[20 - Guagnini A. Sarmatiae Europeae Descriptio.Alexandi Gwagnini. Cracoviae, 1578.] и Мартина Бельского[21 - Bielski M. Kronika wszytkyego swyata. Krakоw, 1551.].

Документы российского происхождения включают в себя, в первую очередь, актовые материалы, представляющие довольно массивный блок источников. Среди них необходимо отметить следующие: 1) наказы (наказные памяти) гонцам и посланникам; 2) отписки послов и воевод украинских городов; царские жалованные грамоты украинским городам, монастырям, представителям высшего духовенства и казачьей старшины; 3) послания, направленные из Посольского приказа гетманам и другим украинским сановникам; 4) документы личного происхождения: деловая переписка, включающая в себя письма воевод представителям казачьей старшины. Большинство этих источников были опубликованы как в уже упомянутых сборниках документов так и в других[22 - Полное собрание законов Российской империи (далее – ПСЗ). СПб., 1830. Т.1–2; Собрание государственных грамот и договоров. СПб.: Тип. Селивановского. 1826. Т.4; 67. Чтения в обществе истории и древностей Российских. 1848, кн. VIII. С.1–39.], однако некоторые были извлечены из фондов Малороссийского[23 - РГАДА. Ф.124. Малороссийские дела. Оп.1–3;], Посольского[24 - РГАДА. Ф.79. «Сношения России с Польшей». Оп.1.], Сибирского[25 - РГАДА. Ф.214. «Сибирский приказ». Оп. 1.], Разрядного приказов (фонды Белгородского, Севского и Московского столов)[26 - РГАДА ф. 210. «Столбцы Приказного стола»].

В то же время необходимо отметить, что часть источников, которые могли бы послужить хорошим материалом для настоящей монографии, была уничтожена в годы Руины. Такая судьба, например, постигла определенное количество универсалов гетманов, содержащих в себе призывы к борьбе с московской администрацией. Наконец, часть сохранившихся архивных документов не были использованы в процессе исследования из-за того, что в результате неправильной сортировки источников, проведенной сотрудниками архива Министерства Юстиции в XIX в., и других архивов Москвы и Киева, часть из них попала в иные архивные фонды и единицы хранения. Так, например, были обнаружены некоторые важные документы, исходящие от гетманской канцелярии, которые хранились при этом среди хозяйственной переписки московских воевод.

Таким образом, для изучаемого периода доступен значительный комплекс исторических источников, в той или иной степени отражающих процессы формирования этнических представлений у их авторов и, соответственно, у современников этих авторов. Разнообразие источников, а также их относительная многочисленность, объясняется явным интересом образованной части общества будущей Украины к темам, затрагивающим важнейший социально-политический выбор элиты – в границах какого государства и шире, культурного ареала, ей приходилось бы развиваться. Совершенно логичным в связи с этим выглядят поиски украинской элиты своей этнической и конфессиональной идентичности.

Формированию идентичностей вообще и этнического самосознания украинской политической и интеллектуальной элиты в частности посвящено большое количество исследовательской литературы. Отчасти это объясняется вариативностью подходов, по-разному определяющих понятие этничности. Тем не менее, большая часть современных исследователей все более склоняются к трем основным группам признаков: 1) разделяемые членами группы представления об общем территориальном и историческом происхождении (включая этногенетические легенды, то есть мифы о происхождении народа), единый язык, общие черты материальной и духовной культуры; 2) чувство отличительности, то есть осознание членами группы своей принадлежности к ней, и основанные на этом формы солидарности и политические практики; 3) политически оформленные представления о родине и особых институтах, как, например, государственность, которые могут считаться частью того, что составляет понятие “народ”. Если первая группа признаков отвечает за содержательную часть, две остальные – за форму воплощения этнического дискурса в политических и социальных практиках.

Представленная работа написана с опорой на теоретические разработки конструктивизма[27 - Данный подход был разработан ещё в 1960-х годах норвежским учёным Фредериком Бартом. Уже в конце 1980 – начале 1990-х годов Ф. Барт суммировал основные положения данного подхода в следующих тезисах: – Этническую идентичность следует рассматривать больше как форму социальной организации, чем как выражение определённого культурного комплекса. Процесс рекрутирования в состав группы, определения и сохранения её границ свидетельствует, что этнические группы и их характеристики являются результатом исторических, экономических и политических обстоятельств и ситуативных воздействий. – Будучи вопросом сознания (идентификации), членство в этнической группе зависит от предписания и самопредписания. Только после того, как индивиды разделяют общие представления о том, что есть этническая группа (самопредписание), или же они заключены в рамки этих представлений внешними обстоятельствами (предписание), они действуют на основе этих представлений, а этничность обретает организационные и институциональные различия. – Только те культурные характеристики имеют первичную значимость, которые используются для маркировки различий и групповых границ, а не представления специалистов о том, что более характерно или «традиционно» для той или иной культурной общности. Конструируемые в этом контексте культурные стандарты используются для оценки и суждений на предмет этнической принадлежности. – Наконец, ключевую роль в конструировании этничности играет политика мобилизации членов этнической группы, подразумевающая коллективные действия со стороны лидеров, которые преследуют собственные политические цели, а не выражают культурную идеологию группы или «волю народа». См. Barth F. The Analysis of Culture in Complex Societies // Ethnos [Stockholm]. 1989. Vol. 54. P. 120–142; Idem. Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity // The Anthropology of Ethnicity. Beyond “Ethnic Groups and Boundaries”. Amsterdam, 1989.]. Представители этого направления перевернули классические позиции и фактически заявили о социально-политической элите как о главном акторе формирования этничности. Конструктивизм, в отличие от других подходов рассматривает этничность не как некую сущность, изначальное свойство общности, а результат волевого воздействия элиты на широкие общественные слои, готовые в силу различных обстоятельств усвоить этнический контур идентичности. Т. Шибутани и К. Кван считали, что «этнические категории – субъективны, поскольку они существуют только в мышлении людей…»[28 - Shibutani T., Kwan K.M. Ethnic Stratification: A Comparative Approach. New-York – London, 1968.]

Говоря о методологии, хотелось бы представить предлагаемое исследование в качестве своего рода интеллектуального эксперимента, выстроенного на предположении, что целенаправленную деятельность элит по созданию этнических конструктов возможно проследить на материалах, касаемых изучаемого региона в довольно непродолжительное (по сути, 30–40 лет) время. Согласно логике конструктивизма, усилия интеллектуалов и политиков по сотворению общности с признаками этничности должны быть отражены в различных текстах, которые затем транслировались бы в широкие слои населения. Учитывая специфику времени и региона, «каналы» этой трансляции весьма ограниченны и представлены приходской проповедью и прямыми обращениями власти предержащих к подконтрольному населению, например, в форме манифестов. В связи с этим интересны тексты, которые циркулировали в среде политической (в нашем случае, это, в основном, казацкая старшина) и интеллектуальной (представителей духовенства) элит.

Основной рабочий метод, главным образом, заключался в том, чтобы, во-первых вычленить их изучаемых текстов смыслообразующие конструкции и связанные с ними понятия и термины; во-вторых, установить, насколько эти конструкции, понятия и термины релевантны для всего массива изученных источников; в-третьих, констекстуализировать эти конструкции, понятия и термины, то есть выявить, как они коррелируют с процессами, коллизиями и поворотами в общественно-политической борьбе на востоке Речи Посполитой и, соответственно, России в то время.

С одной стороны, теме формирования национализмов вообще и этнических идентичностей Восточной Европы в частности посвящено довольно большое количество различных специальных исследований. Из них довольно массивный сегмент так или иначе связан с историографией, посвященной генезису этнических и национальных представлений у населения, проживавшего на территории современной Украины. С другой стороны, большая часть этих сочинений представляет из себя научно-популярную литературу, публицистику или же научные произведения. Количество специальных исследований, в которых были бы скрупулезно рассмотрены процессы формирования идентичностей православного населения Речи Посполитой, крайне ограничено. Таким образом, до сих пор эта тема не была достаточно освещена в отечественных и зарубежных исследованиях.

Изучение проблематики, близкой к теме данной работы, начинается с небольшой заметки сделанной М.А. Максимовичем (1804–1873 гг.) «Об употреблении названий Россия и Малороссия в Западной Руси»[29 - Максимович М.А. Об употреблении названий России и Малороссии в Западной Руси // Максимович М.А. Собрание сочинений. Т. 2. Киев, 1877. С. 307–311.]. Максимович обратил внимание на то, что эти два наименования, вопреки уже сложившимся представлениями, были самоназваниями части населения украинских земель.

Определенный вклад в разработку проблемы соотношения «общерусского» и «автономистского» в сознании населения украинских земель внес известный русский историк И.И. Лаппо (1869–1944 гг.). В двух своих небольших сочинениях – «Происхождении украинской идеологии Новейшего времени»[30 - Лаппо И.И. Происхождение украинской идеологии Нового времени. Ужгород, 1926;] и в брошюре «Идея единства русского народа в Юго-Западной Руси в эпоху присоединения Малороссии к Московскому государству»[31 - Лаппо И.И. «Идея единства русского народа в Юго-Западной Руси в эпоху присоединения Малороссии к Московскому государству». Прага, 1929.] исследователь поставил ряд вопросов, которые дали возможность разглядеть проблему формирования этнических представлений украинской элиты. Главный вывод Лаппо заключался в том, что во времена Переяславской рады и в последующие десятилетия в сознании малороссийской верхушки ведущее место занимали «общерусские» представления, а «научно-этнографических терминов «великорусский», «малорусский» и «белорусский» еще не существовало – они были созданы в XIX в.»[32 - Лаппо И.И. «Идея единства русского народа…» С.21.]

В советской историографии вопрос о возникновении и содержании этнического самосознания не ставился. Историки сосредотачивались на внешних признаках, наличие которых считалось достаточным для определения общности в качестве этноса. Однако в то же время предпринимались попытки анализа этнических представлений населения украинских земель эпохи Позднего Средневековья – Раннего Нового времени[33 - Напр.: Крип’якевич I.П. До питання про нацiональну самосвiдомiсть украiнського народу в кiнцi XVI – на початку XVII ст. // Украiнский iсторичний журнал. К., 1966. № 2. 82.].

Исследование этнических представлений интеллектуальной элиты Малороссии был дан в работе выдающегося советского и российского историка Б.Н. Флори[34 - Флоря Б.Н. Древнерусские традиции и борьба восточных славян за объединение. // Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства / В. Т. Пашуто, Б. Н. Флоря, Хорошкевич А. Л. М., Наука, 1982.]. Аргументация, представленная в ряде его статей, составляет, в общем, основу для построения исследования проблемы соотношения «общерусского» и «автономистского» в самосознании украинской элиты в изучаемый период. На примере материала Средневековья и Раннего нового времени Флоря продемонстрировал неразрывность представлений о территориальном единстве Руси вплоть до XVII в.[35 - Флоря Б. Н. Исторические судьбы Руси и этническое самосознание восточных славян в XII–XV вв. // Славяноведение. 1993. № 2. С. 65.]

Одно из знаковых исследований, посвященных проблеме формирования протонационального самосознания украинского общества в изучаемый периода стала работа польской исследовательницы Терезы Хынчевской-Хеннель «Национальное самосознание украинской шляхты и казачества в период с конца XVI в. до середины XVII в.»[36 - T. Chynczewska-Hennel. Swiadomosc narodowa szlachty ukrainskiej I Kozaczyzny od schylku XVI do polowy XVII wieku, Warszawa, 1985.] В результате проведенного исследования Хынчевска-Хеннель пришла к выводу о существовании у элиты православного общества Речи Посполитой сформированного национального сознания[37 - Ibid. S.164.].

Работа исследовательницы стала предметом критики со стороны других польских и российских ученых[38 - Slawomir Gawlas, Hieronim Grala. “Nie masz Rusi w Rusi”. W sprawie ukrainskiej swiadomosci narodowej w XVII wieku // Przeglad historiczny. Warszawa, 1986. T. LXXVII. Zeszut. 2. St. 331–351.].

Проблема формирования этнических представлений русской части политической элиты Речи Посполитой была рассмотрена в статье польского историка Станислава Кота[39 - Stanislaw Kot. Swiadomosc narodowa w Polsce w XV–XVII w. // Polska zlotego wieku a Europa. Warszawa, 1987.]. Автор отмечает, что польское (равно как и «русское») самосознание на тот момент прекрасно прослеживается в источниках и во многом опиралось на такие «модерные» элементы идентичности как национальный характер, представление о собственной территории, осознание роли своего народа во всемирной истории.

В связи с работой С. Кота, следует упомянуть о статье американского исследователя Дэвида Алтоэна[40 - Althoen D. Natione Polonus’ and the ‘Narоd Szlachecki’: Two Myths of National Identity and Noble Solidarity, “Zeitschrift f?r Ostmitteleuropa-Forschung”, 2003, Bd. 52, No 4, pp. 475–508.]. Исследователь критиковал устоявшуюся точку зрения, считая, что, во-первых, представление о собственном происхождении, обозначенное в вышеупомянутой формуле термином «gente» стояло не на втором, а скорее, на первом месте. Во-вторых, исследователь сомневался, насколько возможно говорить об уже сложившимся в среде русской шляхты представлении о едином шляхетском народе.

Этническое самосознание общества украинских земель в XVII в. было рассмотрено в ряде работ российской исследовательницы Т.Г. Таировой – Яковлевой. В нескольких своих статьях и монографиях она показывает себя как сторонник идеи существования у казачьей элиты устойчивого национального самосознания[41 - Таирова-Яковлева Т.Г. К вопросу о формировании самосознания политической элиты Украины раннего Нового времени // Историки-слависты МГУ. Кн. 8. М.2011. С.178–188; Она же. Мазепа. М., 2007; Она же. Иван Мазепа и Российская империя. История «предательства». СПб., 2011.], имевшего политическое измерение в виде представления о собственном суверенитете[42 - Таирова-Яковлева Т.Г. Представление казацкой элиты о подданстве русскому царю // Славяноведение. М., 2013. № 2.]. В сознании старшин, по мнению Таировой-Яковлевой, преобладало понимание Украины как Руси, преемницы Древнерусского государства. Когда казаки, говорили о «русском» или «руськом», они не включали в это понятие то, что относилось к Москве, а Малороссийские гетманы смотрели на себя как на наследников «благочестивых князей российских»[43 - Таирова-Яковлева Т.Г. Иван Мазепа и Российская империя… С.204.].

Этническое и конфессиональное содержание дискурсов идентичности представителей малороссийской интеллектуальной элиты первой половины XVII в. было рассмотрено в статьях исследователя О.Б. Неменского[44 - Неменский О.Б. Особенности этнического самосознания Мелетия Смотрицкого // Леy Сапега и яго час. Гродна, 2007; Он же. Воображаемые сообщества в «Палинодии» Захарии Копыстенского и «Обороне унии» Льва Кревзы //Белоруссия и Украина. История и культура. Ежегодник 2005/2006. М., 2008. Вып.3; Он же. Русская идентичность в Речи Посполитой в конце XVI – первой половине XVII в. (по материалам полемической литературы) // Религиозные и этнические традиции в формировании национальной идентичности в Европе. Средние века – Новое время. М., 2008; Он же. Представления о славянской общности в «Палинодии» Захарии Копыстенского // Славянский мир в третьем тысячелетии. Славянская идентичность – новые факторы консолидации. М., 2008; Он же. Восприятие Московского государства и его жителей на Западной Руси в конце XVI – первой половине XVII века (по материалам православно-униатской полемической литературы) // Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. М., 2008; Он же. Об этноконфессиональном самосознании православного и униатского населения Речи Посполитой после Брестской унии // Между Москвой, Варшавой и Киевом. М., 2008;].

Безусловно, наибольшее количество смежных проблем у данной монографии с другой книгой С.Н. Плохия, «The Origin of Slavic nations»[45 - Serhii Plohy. The Origins of the Slavic Nations: Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. New-York – Cambridge, 2006.]. Работа охватывает длительный период от Киевской Руси до XVIII в. и сосредотачивается на проблеме возникновения украинской, русской и белорусской наций в Раннее Новое время. По мнению автора, эти нации образуются из общерусского субстрата, который к началу Раннего Нового времени уже находился в процессе распада.

Таким образом, наша проблема уже давно является предметом исследования, однако полярность точек зрения историков, которые так или иначе ее касались, а также существование современных научных достижений в области этнологии позволяют выявить серьезные лакуны в наших представлениях об этой части культурной реальности прошлого.

Часть I. Представления о «русском народе» в среде духовенства Киевской митрополии в конце 40-х – 60-х гг. XVII в

Глава I. Киево-Печерский архимандрит Иосиф Тризна и митрополит Сильвестр Коссов: первые попытки династического, религиозного и этнического обоснования присоединения Украины к Русскому государству

Патерик Иосифа Тризны 1656 г. В исследовательской литературе уже неоднократно было отмечено, насколько неоднозначной была реакция высшего киевского духовенства на московский курс гетмана Богдана Хмельницкого, а также на Переяславскую раду, ставшую результатом этого курса[46 - Белявский Н. Сильвестр Коссов митрополит Киевский // Литовские епархиальные ведомости. Вильно, 1872. № 9. С. 327–333; Эйнгорн В.И. Очерки из истории Малороссии в XVII в. Сношения малороссийского духовенства с московским правительством в царствование Алексея Михайловича. М., 1899. С.48–63; Сергiй Плохiй. Налiвайкова вiра… С. 328–331.]. Таким же сложным был путь выстраивания отношений украинской церковной элиты с новой московской властью. Малороссийские архиереи середины XVII в., будучи воспитанниками и сподвижниками митрополита Петра Могилы, далеко не сразу (и далеко не все) положительно восприняли новые политические реалии. А ведь поддержка со стороны киевского духовенства нужна была как московскому правительству, так и гетману, ведь именно в среде украинских книжников в первой половине века происходит осмысление тех событий, которые в дальнейшем дали почву конфликтам, оторвавших от Речи Посполитой украинско-белорусские земли и толкнувших их к Москве[47 - В качестве примера такого осмысления» приведем послание киевского митрополита Иова Борецкого царю Михаилу Федоровичу в 1624 г. Иов, будучи с точки зрения властей Речи Посполитой, фактически вне закона (король Сигизмунд III признавал только унийную иерархию) впервые озвучил идею о переходе украинских земель под власть московского царя, аргументировав это так: «последи же и о на, росийскаго ти племени единоутробным людем державы ти и твоему самому царскому величеству родом плоти и родом духа единоя, святоя соборноя апостольския церкве людех же и градех, от них банею паки в прародителех ти языческую отряс слепоту, светом благоразумия пресветися и в порождении от воды и духа сыноположения дар прият, глаголю: последи же о святей родительници церкви, в нас обретающейся, и о нас, юнейших ти братиях…». ВУР. Т. 1. С. 47.].

Идеологические проекты, выражающие отношение как к происходящим событиям так и к царской власти разрабатывались в то время духовными интеллектуалами, чей круг формировался в двух основных украинских книжных центрах того времени – Киево-Могилянском коллегиуме и Киево-Печерском монастыре. Большая часть изданий, соответственно, выходила из Киево-Печерской типографии.

Иосиф Тризна (ум. 1656) долгое время был преподавателем Киевской братской школы, затем Киевского коллегиума. В 1647 г., после смерти Петра Могилы и, в чем, видимо, была последняя воля митрополита, Иосиф был избран Киево-Печерским архимандритом. В акте избрания о нем говорится, как об особе «зацной, стана шляхетского… з детиньства и в науках богословских высвеченую при тутейшом монастыру печерском выховонаю»[48 - Архив Юго-Западной России. Киев, 1859. Т. I, ч. II. С. 338.]. Вслед за выборами Иосифа Тризны последовала «элекция» нового киевского митрополита – Сильвестра Коссова. Вплоть до своей смерти киево-печерский архимандрит, будучи, фактически, вторым лицом в митрополии был последовательным сторонником и правой рукой Коссова (так, например, московский посол Г. Унковский даже спутал их), сопровождал его практически во всех дипломатических поездках и присутствовал при переговорах с иностранными послами. Это упрощает нам в определенной степени решение вопроса о том, каких взглядов во внешней и церковной политике придерживался Иосиф Тризна.

Архиерейское служение архимандрита выпало на поворотный момент в истории украинских земель – ровно через год после того, как Иосиф заполучил печерскую кафедру, вспыхнуло восстание под руководством Б.М. Хмельницкого. Оказавшись «между молотом и наковальней» – лояльностью по отношению к королевской власти и реальной зависимостью от казачьей верхушки, печерский архимандрит вместе с митрополитом стал посредником между Варшавой, обещавшей в могилянский период наделить высшее православное духовенство магнатскими привилегиями, и казаками, выступавшими от лица всех православных Речи Посполитой. Уже летом 1648 г. архимандрит вместе с митрополитом был принят в казацком военном лагере в Белой Церкви, где призывал гетмана к заключению мира с поляками[49 - Памятники, изданные временной комиссией для разбора древних актов. Киев, 1846. Т. I. отд. 3. № 46, С. 261–262].

Как люди шляхетского происхождения[50 - Исследователь истории украинского духовенства В. И. Эйнгорн называет киевского митрополита Сильвестра Коссова и его окружение «духовной шляхтой». См. Эйнгорн В.И. Очерки из истории Малороссии в XVII в. М., 1899.], Сильвестр Коссов и Иосиф Тризна, почувствовавшие под собой прочную почву в годы «золотого десятилетия» – правления короля Владислава IV, приняли крестьянско-казацкое восстание более чем скептически. В частности, во время очередной ссоры с Коссовым, Хмельницкий угрожал утопить митрополита в Днепре[51 - ВУР. Т. 2. С. 505.]. Накануне восстания в мае 1648 г. в киево-печерской типографии был напечатан панегирик будущему заклятому врагу казаков – князю Иеремии Вишневецкому, в котором выражалось пожелание князю победы над врагами и бунтовщиками. При этом на одной из гравюр растоптанным врагом был изображен запорожский казак[52 - Яковенко Н. Перед викликами часу: украiнська шляхта i православнi iерархи напередоднi та в перше десятилiття козацьких воен (1638–1658) // Крiзь столiття. Студii на пошану Миколи Крикуна за нагоди 80-рiччя. Львiв, 2012. С. 488.]. В 1649 г. у Тризны и прочих представителей православного духовенства, однако, появился шанс упрочить свое положение в Речи Посполитой – они были посланы в Варшаву с миссией, целью которой было исполнение статей Зборовского договора, касающихся «греческой религии». В том числе, речь идет о пункте, согласно которому православное духовенство было уравнено в правах с католическим, а киевский митрополит должен был получить место в сенате. Однако, несмотря на то, что посланники проявили полную лояльность по отношению к королю как «граждане отчизны (Речи Посполитой – Д.С.) и подданные королевской милости»[53 - Заборовский Л.В. Католики, православные, униаты. Проблемы религии в русско-польско-украинских отношениях конца 40-х – 80-х гг. XVII в. Ч. 1. М., 1998. С. 60.], Сильвестр Коссов в сенат допущен не был.

В то же время источники доносят до нас сведения, говорящие о настороженном отношении киевского духовенства к польскому правительству. Так, в Посольский приказ приходили известия о том, что Тризна писал гетману, опасаясь, «что король и сенатыри все православные монастыри и святыя Божи церкви розорить, а властей и иноческий и священнический чин и православных христиан посадских людей пришед в городы всех злой смерти придать»[54 - Заборовский Л.В. Указ.соч. С. 37.].

Оказавшись в столь щекотливом положении, Коссов и Тризна, как кажется, склонялись в сторону польской власти и хранили молчание в период наиболее интенсивных отношений гетмана с Москвой. Однако расценивать высшее православное духовенство в качестве своеобразных королевских «лоббистов» в казацком лагере также не стоит. Во время Освободительной войны, когда киевская митрополия могла оказаться (что и произошло впоследствии) по разные стороны государственных границ, высшее православное духовенство надеялось сохранить единство своей епархии, пусть и под властью польского короля. Именно с этих позиций, как нам кажется, следует расценивать письмо, написанное митрополитом королю после завоевания Киева польско-литовскими войсками в 1651. «Божья десница, – писал Сильвестр, – восстановила добродетель и бросает необузданный плебс под ноги наияснейшему королевскому величеству»[55 - Там же С. 103.].

Так или иначе, но забота высшего духовенства и Иосифа Тризны, в частности, о православном населении Речи Посполитой, была оценена даже со стороны Москвы: в наказе боярину Ф.С. Куракину, ездившему с посольством к гетману в 1654 г. мы находим слова о том, что Тризна «от поляков и от литовских людей за православную христианскую веру были по се время в великом гонении…»[56 - Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1875. (далее – АЮЗР) Т. 10. Стб. 359.]

В историографии сложился определенный стереотип о том, что Иосиф Тризна вместе с митрополитом «в штыки» восприняли Переяславскую раду. В определенной мере это, действительно так. Во время приема царского посла В.В. Бутурлина, приехавшего в Киев приводить к царской присяге население города, Иосиф Тризна, посовещавшись с митрополитом, отказался присылать к боярину своих «служилых и дворовых людей». С другой стороны, мотивы, на которые сослались оба архиерея, не стоит игнорировать. В своем ответе митрополит и архимандрит говорили: «под паствою де моею многие епископы и всякое духовенство в литовских во многих городех и как де уведает про то литовский король, что он людей к присяге послал и тех епископов и духовенство все велит порубить…»[57 - АЮЗР Т. 10. Стб. 258.] Несмотря на то, что впоследствии архимандрит был вынужден послать своих людей к боярину, отношения между ним и представителями московской власти были надолго испорчены.

Летом 1654 г. Иосиф Тризна ездил в составе посольства киевского духовенства к царю Алексею Михайловичу. Статьи, предложенные на одобрение царя, дают нам прекрасное представление о тех проблемах, которые волновали высшее духовенство в то время. Особенно интересны нам следующие: просьба остаться под «послушенством» константинопольского патриарха, просьба о том, чтобы «всякое обрание» высших предстоятелей церкви проходило традиционно; просьба о том, чтобы из Москвы в митрополию не присылали никаких кандидатур на высшие посты киевской митрополии; и просьба о сохранении в ведении киевского митрополита белорусских епархий[58 - АЮЗР. Т. X. Стб. 752.]. Фактически, предложенные статьи должны были обеспечить независимость киевской церкви от возможных притязаний московского патриархата и сохранить границы киевской епархии такими, какими они были до восстания Хмельницкого. Вполне понятно, что это посольство потерпело неудачу, после чего отношения между митрополитом и печерским архимандритом, с одной стороны, и московским правительством, с другой еще более ухудшились. Дело дошло до того, что Хмельницкий, до этого защищавший митрополита перед царем признал факт возможной «измены» со стороны высшего духовенства и предлагал ввести строгие меры по отношению к ним[59 - АЮЗР. Т. XIV. Стб. 562.].

Однако политическая расстановка сил в условиях освободительной и русско-польской войн иной рас менялась с точностью до наоборот. После того, как русское правительство вступило в диалог с Речью Посполитой в конце 1655 г. в Вильно, появились проекты союза России и Польши против Швеции, а также избрания Алексея Михайловича на польский престол, по Украине поползли слухи о том, что «Малороссия де царю не нужна». Природа этих слухов уже обсуждалась в историографии и одной из наиболее аргументированных версий является их польское происхождение[60 - Крип’якевич I.П. Богдан Хмельницький. Львiв, 1990. С. 331.]. В любом случае 1656–57 гг. – время наибольшего ослабления Речи Посполитой, зажатой между российскими и шведскими войсками. В связи с этим пропольские настроения православной «духовной шляхты» сильно ослабли и, даже наоборот, Иосиф Тризна вместе с митрополитом вступили в диалог с царской властью, выказывая свое недовольство возможной передачей украинских земель под польскую юрисдикцию[61 - Эйнгорн В.И. Указ.соч. С. 86–87.].

В этой обстановке появляется сочинение Иосифа Тризны – «Патерикон Киевопечерский»[62 - Российская государственная библиотека. Отдел рукописей. Ф. 304. № 714.]. Это произведение оказалось во многом обделенным вниманием исследователей[63 - Вот исчерпывающий список исследований, посвященных этому Патерику. Макарий (митр.) Обзор редакции Киево-Печерского патерика преимущественно древних // Известия императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. СПб., 1856; Абрамович Д.И. Исследование о Киево-печерском патерике как историко-литературном произведении. СПб., 1902; Кучкин В.А. Фрагменты Ипатьевской летописи в Киево-Печерском патерике Иосифа Тризны // ТОДРЛ. Т. 24. Л., 1969; Он же. Княжеский помянник в составе Киево-Печерского патерика Иосифа Тризны // Древнейшие государства Восточной Европы. Ежегодник за 1995. М., 1997.]. В определенной степени это объясняется тем, что данная редакция Патерика так и не была издана. Она сохранилась в одном списке, написанном киевской скорописью середины XVII в., и, по всей видимости, готовилась к печати. Однако, как уже было отмечено в русской историографии начала ХХ в., время администрации Иосифа Тризны в Киево-Печерском монастыре представляет из себя эпоху наименьшей продуктивности книгоиздательской деятельности печерской типографии[64 - Титов Ф.А. Типография Киево-Печерской Лавры. Исторический очерк. Киев, 1916. С. 315.], что, очевидно, связано с ходом Освободительной войны.

Интересен фрагмент этого сочинения, не свойственный не только данному жанру, но и всей украинской книжности середины – второй половины XVII в. Речь идет о главе, которая называется «Родословие пресветлых великих князей русских самодержцев откуду корень их изыде како распространиша в Великую Россию, и по времени кождо по преставлении своем где положен есть».

Начинается «Родословие…» вполне классически – «По благословению праведного Ноя разделися вселенная на три части: Симу, Хаму и Афету…»[65 - Российская государственная библиотека. Отдел рукописей. Ф. 304. № 714. Л. 356.] Далее, вопреки установившейся традиции рассказывается не о потомках Иафета (именно от него вели генеалогию европейских народов в т.ч. и славян), а Сима, чьи приемники «воцарися во Египт? и поколену его многа л?та преминуша и от сего рода начат царствовати Фили?ъ и той пооблада вселенную…»[66 - Там же. Л. 357.] Здесь генеалогия доводится до Александра Македонского, что более менее соответствует историографической традиции. Именно Александр вступил в борьбу с предками славян и потерпел поражение. Такой мотив прослеживается в «Палинодии» Захарьи Копыстенского 1621 г., Густынской летописи и «Синопсисе…» Иннокентия Гизеля.

Далее рассказывается о том, что потомки Александра, и, соответственно Сима, обосновались в Египте и приняли удар от римлян. Несмотря на то, что об этом напрямую не говорится, борьба Октавиана Августа и Марка Антония, ставшего супругом Клеопатры передается как конфликт потомков Иафета и Сима, причем этому столкновению уделено несколько странниц текста. Затем рассказывается о том, что перед своей смертью Август разделил землю на несколько частей между своими братьями и соратникам в частности, «Пруса, брата своего постави в брезех Вислы реки во град Мальборк и Туров и Фокница и Преслов и Къгданьск и иных многих градов по р?ку Немонъ,… и до сего дне зовется Прусская земля…»[67 - РГБ. Отдел рукописей. Ф. 304. № 714. Л. 358.] После этого пассажа автор переносится в Новгородскую землю в девятый век: следует сюжет о легендарном князе Гостомысле, которому приходит мысль о призвании варяжского «князя Рюрика суща от рода Прусова брата августа Кесаря римскаго» а Рюрик этот был «четвертое на десят кол?но от Пруса… »[68 - Там же. Л. 359.] Следующий раздел называется «Начало княжения великих князей российских самодержцев въ Киеве» выстраивается генеалогия до Александра Невского, затем до Даниила Московского, Ивана Калиты и заканчивается Иваном Грозным, то есть дается родословие сначала киевских князей, затем владимирских, московских до имени первого царя.

Таким образом, в сочинении Иосифа Тризны мы встречаем фактически прямое цитирование, а затем и пересказ Степенной книги, то есть составной части официальной московской историографии. Этот пассаж для нас очень важен. Во-первых, этот источник знали на Украине, но, тем не менее, использовали его крайне ограниченно, а именно при редактировании отдельных летописей и исторических сочинений, однако напрямую не цитировали[69 - Сиренов А.В. Степенная книга и русская историческая мысль XVI–XVIII вв. М.-СПб., 2010. С. 305.]. Влияние Степенной книги на более поздние произведения, в частности, на «Синопсис» также остается предметом научной дискуссии (в тексте «Синопсиса» мы встречаем схожие сюжеты, но, при этом отсутствует прямое цитирование). Во-вторых, несмотря на уже ограниченное использование Степенной книги внутри московской интеллектуальной элиты, мы имеем сведения о том, что в это время в Москве была предпринята попытка создания нового исторического «общерусского» нарратива, включившего в себя рецепцию недавних событий, в первую очередь, Переяславской рады. В 1657 г. при дворе Алексея Михайловича был создан Записной приказ, целью которого стало продолжение Степенной книги до современности. Два года спустя этот приказ возглавил Григорий Кунаков, дипломат, специализировавшийся в русско-польско-украинских отношениях. Однако эта задача оказалась невыполнимой: легенда о происхождении власти московских царей от «Августа Кесаря», в которой под конец своей жизни сомневался даже её наиболее значимый адепт – Иван Грозный – оказалась неподходящей и в 1659 г. Записной приказ распустили[70 - Сиренов А.В. Указ.соч. С. 290.].

Таким образом, исследуемая часть Патерика Иосифа Тризны была попыткой адаптации в украинской книжности московской легенды происхождения власти. В виду своей архаичности и наличия более разработанных, опирающихся на местные историографические традиции сюжетов, эта попытка оказалась невостребованной.

Новым в концепции Иосифа Тризны, на наш взгляд, является мотив соотнесения термина «Великая Русь» со статусом великого княжения, которое принес на русскую землю великий князь Рюрик. Таким образом, печерский архимандрит обосновывает само название Великороссии и преемственность власти московских монархов от основателя династии Рюриковичей. Также следует отметить и то, что само заглавие Патерика отражало совершенно иную концепцию – соотношение Великой и Малой Руси как двух ветвей «словенского языка»[71 - «Нын? же мало пространн?е отъ Л?тописца русскаго, отъ начала въ л?та Ноева по потоп?, откуду корень изыде преславного словенского языка… и како израстоша въ немъ в?тви богоугодныя…»].

Так или иначе, появление Патерика Тризны говорит нам о том, насколько изменились взгляды высшего православного духовенства Киевской митрополии в изучаемый период. Рассмотренный фрагмент по-видимому является попыткой детализации, неоднократно звучащего из уст представителей казацкой старшины и духовенства тезиса о том, что Алексей Михайлович – прямой наследник князя Владимира, безусловно, центральной фигуры в исторической памяти интеллектуальной элиты Гетманщины. Надо отметить, что Иосифу Тризне не удалось генеалогически связать «Владимиров корень» и династию Романовых и его повествование заканчивается на имени предпоследнего царя из рода Рюриковичей.

Киевский митрополит Сильвестр Коссов в 1648– 1657 гг. О том, насколько многогранными были политические взгляды представителей киевского духовенства в середине XVII в., также показывает нам пример киевского митрополита Сильвестра Коссова, на долю которого выпало архипастырское служение в годы Освободительной и Русско-Польской войн. Коссов, как никто иной, сумел прочувствовать возникшие в конце 40-х – начале 50-х гг. альтернативы развития церковной жизни на украинских и белорусских землях: возможное осуществление Зборовского договора 1649 г., Переяславская рада, разделение Киевской митрополии между Русским государством и Речью Посполитой и вытекающий из этого сложный выбор между польским королем и московским царем.

Сильвестр Коссов (ум. 1657 г.), как и его ближайший соратник, Иосиф Тризна, происходил из шляхты и был представителем последнего поколения своего рода, в котором еще поддерживалась верность православным традициям. В 20-х гг. XVII в. в числе лучших учеников киевской Братской Богоявленской школы Сильвестр был послан за границу для продолжения образования. В 1631 г. будущий митрополит был приглашен тогдашним архимандритом Киево-Печерского монастыря Петром Могилой преподавать риторику в Киевский Гимназиум (с 1632 г. – Коллегия). В 1633 г. Коссов был назначен администратором, а в 1635 г. – хиротонисан в епископы мстиславской епархии. В это время деятельность Сильвестра Коссова вполне соответствовала общему направлению церковной политики, выработанному Петром Могилой. Как и митрополит, Сильвестр особое внимание обращал на работу по повышению образовательного уровня приходских священников и рационализации их пастырской работы: часто проводил епархиальные съезды, на которых вел занятия по катехизису, используя сочинение «О седми сакраментах или тайнах»[72 - Дiдаскалiа, альбо наука, которая ся первей из уст священником подавала – о седми сакраментах алболи тайнах. Могилев, 1637.].

Оказавшись в самом центре борьбы с униатским миссионерством, Сильвестр Коссов неоднократно судился с местным униатским епископом Антонием Селявой за церковные маетности, отчужденные от православных монастырей униатской церковью, а также написал полемическое произведение в защиту православных школ – Exegesis to iest danie sprawy o szkolach kijowskich i winickich (Сказание или дело о школах киевских и винницких)[73 - Exegesis to iest danie sprawy o szkolach kijowskich i winickich. Киев, 1635.].

К моменту смерти митрополита Петра Могилы (1 (11) января 1647) Сильвестр Коссов был архиереем, чей опыт администрирования собственной епархии, а также уровень образования, не вызывали сомнений у представителей высшего православного общества. По-видимому, именно поэтому Сильвестр Коссов оказался единственным кандидатом на вакантную митрополичью кафедру, которую и заполучил в феврале 1647 г. Однако «окормлять» свою паству в мирных условиях, новому митрополиту пришлось совсем недолго: вскоре вспыхнуло казацкое восстание.

Сразу отметим, что вплоть до зимы 1648/49 гг. Сильвестр Коссов, как мог, старался воздержаться от покровительства запорожского гетмана. Его позицию в это время можно охарактеризовать, пожалуй, как вполне объяснимую лояльность по отношению к Речи Посполитой[74 - Известная украинская исследовательница Н. Яковенко охарактеризовала отношение высшего украинского духовенства к Речи Посполитой накануне восстания Б.М. Хмельницкого как «исполненное оптимизмом» вследствие открывшихся возможностей сотрудничества с польскими властями в рамках институтов шляхетской демократии. Яковенко Н. Перед викликами часу: украiнська шляхта i православнi iерархи напередоднi та в перше десятилiття козацьких воен (1638–1658) // Крiзь столiття. Студii на пошану Миколи Крикуна за нагоди 80-рiччя. Львiв, 2012. С. 483.].

То, что Сильвестр Коссов был расположен к диалогу с польскими властями и несколько раз за время Освободительной войны участвовал в официальных и тайных переговорах с королевскими комиссарами, дало стимул для возникновения разного рода слухов. Так, еще в 1648 г. папский нунций в Речи Посполитой, архиепископ адрианопольский Джованни Торрес сообщал в Рим, что митрополит был готов перейти в унию[75 - Донесения папского нунция Иоанна Торреса. Киев, 1914. С. 94. «Поэтому Его Величество, побуждаемый исключительно ревностью к спасению этих душ и к распространению нашей святой веры, с молчаливого согласия как митрополита названных схизматиков, так и воеводы Браславского, бывшего каштеляна Киевского (Адама Киселя – Д.С.), пригласил прибыть сюда в Варшаву 15 будущего июля главнейших из вышесказанных схизматиков, дабы они подвергли пересмотру свое учение и очистили его от современных заблуждений, для принятия его с общего согласия с целью устроить впоследствии унию и исповедовать одну и ту же веру с апостолическим престолом. Конгресс может легко состояться, так как он желателен и митрополиту и вышеупомянутому воеводе, который пользуется большим уважением и таким же влиянием…»]. Также у Торреса есть туманное свидетельство, что Сильвестр вместе с архимандритом Иосифом Тризной обсуждал с неким «старшим товарищем (college – sic) греческого вероисповедания» проект создания «княжества Русского»[76 - Донесения папского нунция Иоанна Торреса. Киев, 1914. С. 131. «Наш старший college греческого вероисповедания стремится – и может тайно интригует (для этого) – к важным замыслам; говорит, что ему предложено княжество Русское и владычество над Подолией, и, если он был уверен, что Республика не сочтет такой поступок дурным, он принял бы и то и другое. Здесь участвовали с ним в тайном совещании, из которого мы были исключены, Митрополит и Архимандрит…»]. Известия, которые посылались нунцием к Апостольскому престолу, как нам кажется, не имели под собой реальной основы. Торрес опирался в первую очередь на письмо Адама Киселя, в котором брацлавский воевода склонял митрополита к сотрудничеству с католической церковью по вопросу унии[77 - Донесения папского нунция Джованни Торреса архиепископа Адрианопольского о событиях в Польше во время восстания Богдана Хмельницкого // Сб. статей и материалов по истории юго-западного края. Киев, 1915. Вып. 2. С. 95.]. Несмотря на то, что к версии о соглашательской позиции Сильвестра Коссова склоняется такой известный ученый-украинист, как С.Н. Плохий[78 - Плохий С.Н. Папство и Украина… С. 172.], необходимо отнестись к эту тезису критически, так как до нас не дошло ни одного сколько-нибудь достоверного сведения о том, что киевский митрополит в то время был готов заключить новое соглашение с католической церковью.

Также следует отметить, что сложные отношения сложились между митрополитом и гетманом. Несмотря на отдельные эпизоды, в которых Коссов выступал в качестве советчика и даже исполнителя воли гетмана, общий «фон» отношений между Сильвестром Коссовым и Богданом Хмельницким оставался напряженным. Пожалуй, главную причину этого, вслед за С. Плохием, можно увидеть в том, что гетман ограничил власть митрополита, который, следуя уже сложившейся могилянской традиции, считал себя (в общем, не без основания) лидером всех православных Речи Посполитой[79 - Плохiй С.Н. Наливайкова вiра… С. 316–317.].

Сложность положения митрополита, с другой стороны, объясняется тем, что часть католического общества Речи Посполитой видела в представителях православного духовенства главных подстрекателей к казацким «бунтам»[80 - Dyskurs o terazniejszej wojnie kozackej albo chlopskej // Pisma polityczne za panowania Jana Kаzimierza. Wroclaw, 1989. С. 6–7.; ПКК. Т. 1. Отд. III. Киев, 1846. С. 258.].

Неоднозначное отношение Сильвестра к происходящим событиям подтверждают следующие факты. В декабре 1648 г. во время въезда Б. Хмельницкого в Киев, Сильвестр Коссов вместе с киевским духовенством и иерусалимским патриархом Паисием с торжественной речью встречал гетмана. Однако после этого митрополит уехал на тайные переговоры с польскими комиссарами, которых возглавлял Адам Кисель[81 - Белявский Н. Указ.соч. С. 320.]. Стоит отметить, что результатами переговоров зимой 1648/49 г. стало т.н. Переяславское перемирие, своеобразный «пролог» к Зборовскому договору. Тогда гетман с митрополитом добивались от польской стороны принять соглашение, по которому: 1) униатская церковь должна быть уничтожена на всей территории Речи Посполитой; 2) место киевского воеводы должен был занять человек, исповедовавший православие (в результате воеводой стал А. Кисель); 3) Речь Посполитая должна была согласиться на еще трех православных сенаторов – киевского митрополита, воеводу и кастеляна[82 - Заборовский Л.В. Католики, православные, униаты… С. 40–41.]. Указанные требования более чем отвечали интересам Сильвестра Коссова как главы Киевской митрополии и, видимо, именно этим, как нам кажется, объясняется его дипломатическая активность в это время.

Также двузначная позиция киевского митрополита, по всей видимости, находит свое оправдание в его желании физически сохранить православную иерархию Речи Посполитой. Перед тем, как в июле 1651 г. войска Великого княжества Литовского заняли Киев, митрополит, по словам войскового писаря И. Выговского, хотел направить посланцев к гетману Я. Радзивиллу, «…чтобы он воинским людем в Киеве церквей Божиих разорять и православных христиан сечь не велел, потому, что они духовного и светцкого – всяких чинов людей в подданстве и во всей его королевской воле быти хотят, а что де козаки против короля стоят и войну ведут и Киевом владеют, и то де чинится не по их воле…»[83 - АЮЗР. Т.3. С. 472.] В то же время, по сообщениям того же Выговского, митрополит собирался сам ехать в Москву, чтобы лично просить Алексея Михайловича о скорейшем решении вопроса о присоединении Украины к Русскому государству[84 - Там же. С. 462. «…чает де он, того, что митрополит Киевской Сильвестр учнет о том писать к государю, чтобы государь пожаловал. Принял их под свою государеву высокую руку; а только бы де мочно было, и митрополит бы Киевской и сам ехал ко государю бити челом от всей Малой Руси и от них, Запорожских Черкас, чтоб государь пожаловал, велел их принять под свою государеву высокую руку; да только де ему поехать, а государь того учинити не изволит, и ему де лише с поляки ссориться…»].

Скептическое отношение к московскому курсу Хмельницкого проявилось у Сильвестра Коссова, по-видимому, довольно рано. К 1650 г. на Украину прибыл Тимофей Акундинов, выдававший себя за сына царя Василия Шуйского. Самозванец вошел в доверие к гетману Хмельницкому и с его разрешения поселился в Лубнах[85 - Возможно, Хмельницкий хотел использовать Акундинова для дипломатического давления на Москву.]. Для того, чтобы вывезти Анкудинова в Москву, к митрополиту были направлены возвращавшиеся из поездки в Варшаву полномочные послы Г.Г. и С.Г Пушкины. Царские представители, однако, потерпели «фиаско»: митрополит отказался с ними сотрудничать, мотивировав это тем, что «в нынешнее смутное время, того государева дела делать никакими мерами не умеет». После отъезда послов Сильвестр Коссов даже несколько дней принимал самозванца у себя, после чего, не препятствуя, отпустил[86 - АЮЗР. Т. 3. С. 335.].

После Переяславской рады, между митрополитом и царской администрацией произошел ряд конфликтов. Их перечисление стало уже несколько хрестоматийным для исследовательской литературы. В январе 1654 г. митрополит поначалу отказался прислать для присяги своих «служилых людей». Месяц спустя московские воеводы стали планировать строительство киевской крепости на земле, принадлежащей Софийскому собору. Сильвестр Коссов не только стал активно противодействовать представителям московской администрации, но и заявил воеводам, что будет «с ними биться»[87 - АЮЗР. Т. 10. Стб. 712.]. В марте 1654 г., когда недалеко от Киева появились польские войска, митрополит Сильвестр фактически отказался сотрудничать с киевским воеводой[88 - Г.Ф. Карпов Киевская митрополия и московское правительство во время соединения Малороссии с Великой Россией. М., 1871. С. 13.].

На наш взгляд, значения этих конфликтов, по крайней мере, первого и второго в историографии несколько преувеличено. Митрополит отослал все-таки своих людей на «крестоцелование», а после столкновения с киевскими воеводами, Сильвестр написал царю пространное письмо, в котором не только извинялся, но и привел ряд вполне весомых аргументов, объясняющих его поведение[89 - АЮЗР Т. 10. Стб. 720.]. Так или иначе, результатом этих разногласий стала зависимость митрополита от Богдана Хмельницкого, выступившего посредником между Москвой и главой киевской епархии[90 - Плохiй С.Н. Налiвайкова вiра… С. 327–328. В одном из своих писем патриарху Никону, гетман писал: «А что твое великое святительство опалился был на преосвященного пастыря пастыря нашого, яко бы он православия святого росийского соединение благодарованное портил и великому государю нашему его царскому величеству сопротивлялся: сему не верьте всячески и прочиим по сих клеветам…» – ДБХ. С. 353.].

Эти «демарши» митрополита были, по всей видимости, неприятны для московского правительства, однако они еще не давали повода для преследования Сильвестра Коссова. Другое дело – государственная измена. В сентябре 1654 г. отношения между Москвой и митрополитом были близки к разрыву. Речь идет об обвинениях, озвученных гетманским посланником Иваном Тафляры. «…перед Светлым Христовым Воскресением присылали к королю на сойм киевской митрополит и иные духовного чину люди, – говорил Тафляры в Посольском приказе, – что им с московскими людми быти в соединении невозможно, и они того николи не хотели, а се де москва хотят их перекрещевать…»[91 - АЮЗР. Т. 10. Стб. 773.] Далее, как утверждал посланник, сам польский король сообщил ему, что «духовенство под его королевскою рукою быти хотят по-прежнему, и присылал митрополит и иные духовенство к нему старцов, просячи к себе его королевские ласки…»[92 - Там же. Стб. 774.]

В исследовательской литературе показания Ивана Тафляры, служившего до этого и московским и гетманским агентом, в общем, не подвергались критике. В определенной степени правдивость слов посланника доказывает то, что в то время в Киеве знали о практике «перекрещивания» выходцев с украинских земель и болезненно реагировали на это[93 - Опарина Т.А. Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в.: контакты и конфликты (вопрос об отношении к киевскому благочестию в русских церковных кругах) // Православие Украины и Московской Руси в XV–XVII вв.: общее и различное. М., 2012. С. 226–258.]. Более того, как уже было указанно выше, в 1654 г. митрополит был готов вернуться в королевское подданство. Однако «посольство», о котором свидетельствовал Тафляры, на наш взгляд, стало бы слишком рискованным шагом для осторожного митрополита, официально принявшего верховенство царской власти. Наличие непосредственных контактов Коссова с польским правительством в то время не подтверждается другими источниками и кажется несколько преувеличенным. Надо отметить, что в Москве слова Ивана Тафляры были приняты к сведению, однако реальные действия по отношению к митрополиту так и не были предприняты.

Конфликтной, по-видимому, могла стать ситуация с назначением патриархом Никоном своих кандидатов на некоторые белорусские кафедры. Помимо хиротонии на смоленскую кафедру, которую, по понятным причинам Никон и не думал передавать в ведение киевской митрополии, владыки Филарета Суздальского, администраторами витебской и полоцкой епархии стали игумены местных монастырей – Калист Риторайский и Игнатий Иевлевич. Польский историк А. Миронович, считает, что эти назначения вызвали негативную реакцию со стороны Сильвестра Коссова, однако ссылки на источники при этом не приводит[94 - Mironowicz A. Sylwester Kossow – biskup bialoruski, metropilita kijowski Bialystok, 1999. S. 43.]. Надо отметить, что оба игумена были выходцами из местного духовенства и, по-видимому, известны Коссову. Никон, провозгласивший себя «патриархом Всея Великия и Малыя и Белыя России», не обсуждал с Сильвестром Коссовым назначения на кафедры, находящиеся на канонической территории киевской митрополии, но в то же время, осуществлял задачу, которую Коссов ставил перед собой в течение 30-х – 40-х гг., а именно борьбу с униатской церковью.

На этом хотелось бы остановиться несколько подробнее. На территории Великого княжества Литовского, занятой московскими войсками в 1654–55 гг. уния была фактически ликвидирована, а имущество униатских церквей было передано прежним владельцам. Также наметился переход большого количества униатских священников в православие[95 - Mironowicz A. Sylwester Kossow… С. 49.]. Во время русско-польских переговоров в Немиже весной 1656 г., царские послы потребовали от польской стороны не только ликвидации унии, но и возвращения всех «святынь» и епархий, на которые «…владыки были назначены отцами нашими архиепископами константинопольскими и царегородскими патриархами…»[96 - Заборовский Л.В. Захарьина Н.С. Религиозный вопрос в польско-российских переговорах в деревне Немежа в 1656 г. // Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3. С. 167–168.] Религиозные требования эти были согласованы с гетманом Богданом Хмельницким и, по-видимому, известны и Сильвестру Коссову[97 - В своем письме в 1656 г. Б. Хмельницкий писал: «…Толко ваше царское величество и яко един под солнцем сеябщий православный государь, изволь премудре усмотрять, что православные епископы лвовски, премыски, луцкий и перед тем православием будучие хелмскии, володимерскии и весь народ православный, в тех епископиях обретающийся, великое гонение по вся времена терпели и ныне терпят, церкви Божия на костелы обращены были. А как бы ваше царское величество то православие и людей, в нем будучих, от твоего царского величества милости отдалили, то бы никакова православного человека в тех краях не было, и все бы те церкви, которые чрез княжат росийских и православных християн на хвалу Богу созижденныя были, в костелы обратилися. А что ныне чрез столника вашего царского величества указ пришел, пусть так, как за исконивечных предков вашего царского величества святые памяти блаженных княжат росийских было, и ныне будет, чтоб рубеж княжества Росийского по Вислу реку был, аж до венгерские границы…» ДБХ. С. 501–502.]. Несмотря на то, что решение этого вопроса в Немиже было отложено до следующих переговоров, московские войска, а вслед за ними и дипломаты встали на путь реального воплощения религиозных требований, озвученных киевским духовенством и казачьей верхушкой в период Освободительной войны, что не могло не импонировать Сильвестру Коссову. В историографии сложилось мнение, согласно которому стержнем отношений между киевским митрополитом и Москвой был вопрос о переподчинении его епархии под власть патриарха Никона[98 - См. напр. Mironowicz A. Sylwester Kossow S. 43–49.]. Однако возможно и то, что это заведомое упрощение взглядов митрополита, который не мог не оценить масштаба положительных для киевской митрополии изменений, произошедших с православной церковью в восточных воеводствах Речи Посполитой после их занятия московскими войсками.

Видимо поэтому уже с 1656 г., митрополит, по крайней мере, в обращении с официальными лицами, изменил тон своего отношения к московскому правительству. В самом начале 1657 г. Сильвестр Коссов встретился с киевским воеводой Андреем Бутурлиным и высказал свое опасение о распространившихся в Малороссии слухах о передаче украинских земель полякам[99 - Эйнгорн В.И. Указ.соч. С. 86.]. Это стало поводом для возобновления контактов между митрополитом и Посольским приказом. В марте 1657 г. к Сильвестру Коссову приехал царский посланник В.П. Кикин с просьбой чтобы митрополит «…к гетману к Богдану Хмельницкому и к писарю ко Выговскому и к полковникам писал и их утверждал, чтоб они таким ляцким умышленным смутным письмам не верили»[100 - Там же. С. 87.]. Непосредственно перед приездом Кикина, Сильвестр Коссов переслал в Москву «прелестные письма» от Яна Казимира и Станислава Беневского. Сближение киевского митрополита с московской администрацией не могло не стать результатом изменения их позиций по отношению друг к другу. В.И. Эйнгорн, опираясь на письмо Коссова к могилевскому братству[101 - В своем письме могилевскому братству, чье будущее во многом решалось на русско-польских переговорах в Вильне, Коссов писал: «В справах церкви Божией хотел бым милостям вашим ознаймити, але листове поверити не можна, будет еднак милость ваша ведати, скоро та комиссия скончится, бо теперь и царь его милость, военными затрудненный забавами, которы абы счастливе к помноженю Православия скончил, Господа Бога просячи…» Археографический сборник документов Виленской комиссии. Вильно, 1867. Т. II. С. 78.], считал, что митрополит готовился к новому раунду переговоров с царскими представителями[102 - Эйнгорн В.И. Указ.соч. С. 89.]. Планам митрополита, однако, не суждено было сбыться: в апреле 1657 г. он скончался.

Таким образом, мы склоняемся к точке зрения В.И. Эйнгорна, который утверждал, что в последние годы жизни митрополит Сильвестр несколько изменил свое отношение к царской власти, или, по крайней мере, не чуждался сотрудничества с ней. Причины такой перемены лежат на поверхности – после Переяславской рады, литовских походов Алексея Михайловича, совместной операции войск Бутурлина и казаков Хмельницкого на Украине, практически вся территория Киевской митрополии перешла под контроль Русского государства. Главное опасение, озвученное митрополитом еще в январе 1654 г. перед царскими посланниками о судьбе православного духовенства, оставшегося на территории Речи Посполитой, просто перестало иметь какое-либо основание. Так же об изменении позиции митрополита и его ближайшего окружения по отношению к царской власти, как уже было указано, косвенно свидетельствует написанный в 1656 г. «Патерик».

Теперь обратимся к двум письмам, написанным митрополитом Сильвестром Коссовым в марте 1654 г. царю Алексею Михайловичу по случаю рождения первенца. Эти письма – еще один из примеров красноречия, свойственного интеллектуальному кружку, сформировавшегося вокруг Киево-Могилянской коллегии. Выражая свой восторг по поводу рождения царевича Алексея Алексеевича, «смиренный богомолец» писал: «…неизглаголанно общею насладившеся радостию, должное Царю царем и Господеви господем соборне возсыхает благодарение, яко Он пресветлейшему вашему царскому величеству многовожделенный всему яфетороссийскому племени нашему, наипаче пресветлейшаго вашего царского величества свойственнаго православного царствия наследника…»[103 - АЮЗР. Т. 10. Стб. 321.] Далее митрополит продолжал: «…тако и богодарованному и новорожденному вашего царского величества сынови богоспешного возраста и благополезного в царских добродетелех воспитания в наследие православного скипетра яфеторосийского и во ужас всем христоненавистным варваром и прегордым иноплеменником…»[104 - Там же. Стб. 322.]

Также рассмотрим грамоту Сильвестра Коссова самому царевичу Алексею. Митрополит обращался в этом послании к младенцу как к «превожделенному православно яфетороссийскаго царствия наследнику, и яко преславного имени его царского величества, сице и превысоких царских и отеческих добродетелей причаснику вся многоименная Великая и Малая Росия неисповедимою наслаждается радостию…»[105 - Там же. Стб. 323.]

Эти два письма интересны для нас в связи со следующим. Вопервых, в них в косвенной форме упоминается имя легендарного библейского прародителя славянских народов Иафета. Во-вторых, сама форма «яфеторосийское племя» характерна для такого исторического трактата как «Палинодия» Захарьи Копыстенского. В-третьих, здесь мы можем, по всей видимости, разглядеть не столько этническую, сколько этнополитическую конструкцию, связанную с представлением о «своей» царской власти – «яфеторосийское царствие». Также отметим такой пассаж: для Сильвестра Коссова царевич Алексей принадлежал к тому же «народу яфетороссийскому», частью которого осознавал себя сам митрополит. В-четвертых, термин «многоименная Великая и Малая Росия», по-видимому, говорит о таком представлении митрополита, выраженном в данном письме (и подчеркнем, для данного адресата), согласно которому Россия – это нечто двуединое, состоящее из «двух Россий».

Безусловно, оба послания – это, как уже было отмечено, чисто панегирические произведения. Однако в этих источниках мы встречаем отражение структурно однородной традиции, сложившейся в кружке киевских книжников, согласно которой московский царь – «природный монарх», имеющий право на Малороссию поскольку: был наследником «князей российских», происходящих от потомков Иафета и правил «Всей Россией», включающую в себя «Великую» и «Малую».

Взгляды Сильвестра Коссова, как нам кажется, являются прекрасной иллюстрацией тезиса, высказанного польским исследователем истории киевской митрополии в XVII в. Анджеем Гилем: «Православные круги Речи Посполитой не были монолитом, но представляли целую гамму взглядов и установок, которые были обусловлены внутренними сословными или территориальными различиями, совершенно понятными в социально-политическим калейдоскопе страны»[106 - Гиль А. Паисий Черхавский – холмский православный епископ (1621– 1636) // Православие Украины и Московской Руси в XV–XVII вв. М., 2012. С. 190.].

Однако, в различных речах, произнесенных перед царскими или королевскими дипломатами, письмах, оставшихся в наследии митрополита, нет противоречий. Говоря первым о том, что Алексей Михайлович – наследник князя Владимира, и убеждая вторых в том, что его отчизной была Речь Посполитая, Коссов, как кажется, не сильно лукавил. В литературе, посвященной биографии митрополита не раз подчеркивалось его близость к польской (а, стало быть, европейской) культуре. Речь Посполитая – страна, обывателем которой Коссов был по рождению, и с которой была связана его церковная карьера. Шляхетское происхождение, европейское образование, по-видимому, способствовали формированию в нем представления о политической Родине. В то же время, такое внутреннее убеждение не входило в конфликт с чувством собственной принадлежности к «российскому племени» даже смутным представлением о «Двуединой Руси», включающей в себя московскую и киевскую части.

Глава II. Малороссийское духовенство в годы Руины: основные высказывания о «русском народе» в контексте военно-политических событий

Настоящей проверкой политической и идеологической лояльности представителей высшего киевского духовенства по отношению к царской власти стал мятеж гетмана И.Е. Выговского. В историографии неоднократно отмечалась роль украинского приходского духовенства в борьбе против гетмана и его окружения. При этом, однако, позиция «духовной шляхты» была рассмотрена только в самом общем ракурсе.

Проект Гадячского договора[107 - Под Гадячским договором или «Гадячской унией» мы понимаем, строго говоря, проект договора, соглашение о котором было подписано 16 сентября 1658 г. Несмотря на то, что польский король Ян Казимир присягнул на этом договоре, польский сейм ратифицировал договор в значительно урезанном виде, оставив основные преобразования исключительно на бумаге. Таирова-Яковлева Т.Г. Иван Выговский // Единорогъ. Материалы по военной истории Восточной Европы эпохи Средних веков и Раннего Нового времени. Вып. 1. М., 2009. С. 248. Согласно проекту договора, украинские земли входили в состав Триединой Речи Посполитой на правах «Великого княжества Русского», проводилась касация Брестской унии, в польский Сенат избирались сенаторы от православных, в том числе обязательно – пять русских архиереев. Проводилась нобилитация казацкой старшины. Отдельно оговаривалось, что казаки имеют право на нейтралитет в случае московско-польской войны. Польский сейм 1669 г. сильно урезал политические пункты договора. Уничтожив саму идею суверенного Русского княжества. См.: Степанков B.C. Гетьманство Івана Виговського: соцiально-полiтична боротьба i проблема державного будiвництва (серпень 1657 – вересень 1659 р.) // Середньовiчна Украiна. Вип. І. Киiв, 1994. С. 88–108.], составленный ближайшим сподвижником Выговского Ю. Немиричем, включал в себя 5 статей, которые напрямую касались статуса православной церкви в так называемом «Великом княжестве Русском». Первый пункт договора декларативно уравнивал в правах православную церковь с католической. Во втором пункте оговаривалось право киевского митрополита и пяти украинских архиереев заседать в Сенате (по Зборовскому договору это предоставлялось только двоим). 13-й, 14-й и 16-й пункты касались будущей Киевской Академии и Печерской типографии. Статус Академии определялся отдельно: предполагалось не допускать в нее иноверных преподавателей. В типографии разрешалось печатать любые полемические произведения[108 - 13. Училища два, одно в Киеве, другое в Княжестве Литовском, где себе их укрепят, имеют быти поволены учители и униаты имеют быти. 14. Католики и греки, а еретики всех соборищ от тех училищ все отвержены быти имеют. 16. Библии, атеки и печатные дворы везде поволены, в которых в статье веры оберегатца имеют, чтоб кто противного ничего не вкинул. «Договорные статьи поляков с запорожскими казаками. АЮЗР. Т. 7. С. 252.]. Таким образом, Гадячский договор шел куда дальше Зборовского и, в общем, отвечал интересам высшего православного духовенства периода Освободительной войны. Однако к 1658 году украинская церковная элита уже могла сравнить Гадячские условия с тем положением Церкви, которое сложилось после 1654 г.

Несмотря на действия московского правительства, которые крайне волновали высшее украинское духовенство (регулярные попытки подчинения Киева власти московского патриарха, возможная поставления московских архиереев и священников в украинские епархии, ссылка представителей украинского духовенства в московские монастыри и т.п.) положение киевских духовных лиц под царской властью обладало весомыми преимуществами над теми, которые предлагал Гадячский договор. Во-первых, многие украинские монастыри уже успели получить царские жалованные грамоты на различные маетности. В то же время, вопрос о церковном землевладении и возможном его переделе в пользу католической церкви в Гадячском договоре так и не затрагивался. Во-вторых, киевское духовенство занимало в православном государстве господствующее положение в религиозных институтах. Пафос Гадячского договора, в противоположность этому, предусматривал, что православная церковь так или иначе остается на вторых позициях (в частности, все православные архиереи-сенаторы должны были заседать только после католических епископов своих епархий). В-третьих, резкая перемена внешнеполитического курса Гетманщины негативно отразилась бы на стабильности как в политической, так и в церковной жизни региона.

В 1658 г. наметился определенный раскол в среде высшего украинского духовенства. Митрополит Дионисий Балабан с частью киевских игуменов поддержал Выговского и отправился в Варшаву для обсуждения условий соглашения. Несколько позже нежинский протопоп Максим Филимонович писал в Москву: «митрополит киевский и все владыки и архимандриты, как Тукальский, Василевич игумены и протопопы некоторые до Варшавы к королю на сейм поехали, на нечестивое сборище. Только отец Гизель, игумен межигорский, отец Варнава и отец Клементий Старушич, игумен Выдубицкий неколебимо стоят. А отец Баранович також в Печерском монастыре немощен». Так что, видимо, полную лояльность по отношению к царской власти в то время продемонстрировали две значимые церковные фигуры – Иннокентий Гизель и Лазарь Баранович. Несколько непонятной остаелась позиция виленского наместника Иосифа Нелюбовича-Тукальского.

Тогдашний местоблюститель митрополии Лазарь Баранович практически никак не проявил себя в этом конфликте. В отличие от него архимандрит Иннокентий Гизель активно, так как, по всей видимости, внешнеполитический курс Выговского вызвал у него отторжение. Еще в начале 1658 года Гизель вместе с Иосифом Тукальским. написали в Москву пространное послание, в котором уверяли «нашего же великого князя киевского», как они называли Алексея Михайловича в целесообразности продолжения войны с Речью Посполитой. Тон письма не вызывает никаких сомнений в решимости авторов: «храни ся, – писали архиерея царю, – и всю державу от псов; врагу же твоему не ими веры николиже…»[109 - АЮЗР Т. 4. С. 85.] Не стесняясь в выражениях, особое внимание Гизель и Тукальский уделили возможному будущему положению униатов: «…ненаказанные супостаты от церкве святыя восточные отпадше, пришедше в чювство, приимут жалость о суетной крамоле своей, и либо с пшеницею – сице с православными смешеся, се есть проклятую ту свою отвергше, в житницу Господню соберутца, либо огнем праведныя ярости [сожжены будут]…»[110 - Там же.] Письмо не только обсуждалось на заседании боярской Думы, но имело и другие последствия[111 - Гизель и Тукальский, в частности, упомянули св. Афанасия Брестского, убитого униатами в 1648 г.: «который ко блаженной памяти вашего царского величества родителю на Москву духом пророчествия, со иконою чюдотворною пречистыя… Девы Богородицы… его царскому величеству победы на враги и умножения державы православных царей Московских…» После].

Это письмо было написано в то время, когда Выговский уже вел тайные переговоры с поляками. Таким образом, реакция Гизеля на Гадячский договор была вполне ожидаема: «А Печерской архиморит Инокентей Гизель тебе великому государю служит верно, и гетману и полковником говорит, не боясь от них ничего», – писал Филимонович[112 - АЮЗР. Т. 15 Стб. 290.].

В июле 1658 г. Гизель послал в Москву наместника киево-печерского архимандрита Авксентия с просьбой о материальной помощи и о подтверждении прав на все маетности, принадлежавшие Киево-Печерскому монастырю. Об этом посольстве упоминал В.И Эйнгорн, но пристального внимания ему не уделил[113 - Эйнгорн В.И. Указ.соч. С. 118.]. Однако знакомство с материалами миссии Авксентия интересно для изучения позиции киевского.

Перед тем как подать челобитную, Авксентий вручил царской семье дары от Киево-Печерского монастыря: Алексею Михайловичу были преподнесены – второй раз после такого же дара, сделанного митрополитом Петром Могилой в 1635 г. – частицы мощей св. Владимира, а царевичу Алексею Алексеевичу был подарен образ «Великого святителя Христова Алексея, митрополита киевского и всея Росии чудотворца…»[114 - РГАДА. Малороссийский приказ. Ф. 124. Оп. 1. 1658 № 12. Л. 13.] Семантическое значение этих подарков очевидно. В речах, сказанных представителями киевского духовенства накануне и во время проведения Переяславской рады, в их посланиях, в Патерике Иосифа Тризны была подчеркнута связь «Володимерова корени» с московскими правящими династиями.

Посланники архимандрита предоставили в Посольский приказ грамоту киевского князя Андрея Юрьевича «Китая», универсал гетмана Хмельницкого, привилеи польских королей на различные маетности, письма константинопольского патриарха и привилей, полученный от митрополита Сильвестра Коссова. Из всех когда-либо приобретенных маетностей интересна судьба, в первую очередь тех, которые оказались в составе Брянского уезда и впоследствии, когда Брянск перешел в состав Великого княжества Московского, были утеряны для Киево-Печерского взятия русскими войсками Бреста в 1660 г., по указу Алексея Михайловича, одну из униатских церквей отдали под приход Афанасия Брестского. монастыря. Иннокентий Гизель просил вернуть эти вотчины на том основании, что когда-то их подарил монастырю князь Андрей «Китай» Юрьевич «благоверный и великий князь русский, внук володимерова мономахова правнука Ижеславля…» (в московском пересказе письма архимандрита Андрей Юрьевич и другие русские князья названы «прежними государями царями и великими князьями российскими»)[115 - РГАДА. Малороссийский приказ. Ф. 124. Оп. 1. 1658 № 12. Л. 14–15.]. Закончил свою челобитную Гизель словами: «…и ныне, государь, те монастыри и вотчины за тобою великим государем, а мы богомольцы твои ими, монастыри, прежними и вотчинами не владеем…»[116 - Там же. Л. 93.] По указу царя, бывшие владения Киево-Печерского монастыря в Брянском уезде были возвращены[117 - Там же.].

Просьба Иннокентия Гизеля говорит о том, что киевское духовенство надеялось на возвращение украинским монастырям земельных владений, принадлежащих Москве[118 - Надо отметить, что такие мысли посещали представителей духовенства Правобережья. См. Наст. соч. С. 142–143.]. Советы которые давали Гизель и Тукальский в уже цитируемом письме, отправленном царю в начале 1658 г. также можно объяснить в т.ч. желанием вернуть маетности киевских монастырей, которые остались под контролем польской короны.

Деятельность Мефодия (Максима) Филимоновича, его политические и идеологические взгляды в 1658– 1665 гг. Максим Филимонович – яркий пример того, насколько особенное место занимали протоиереи в среде украинского духовенства в середине – второй половине XVII в[119 - Биографии трех протопопов – Максима Филимоновича, Симеона Адамовича и Григория Шматковского дают основания полагать, что белое духовенство могло находиться в некоторой оппозиции по отношению к «князьям церкви». Имевшие, вероятно, такой же образовательный уровень, они происходили не из среды православной шляхты, как, например Сильвестр Коссов, Иосиф Тризна, Дионисий Балабан, Иосиф Тукальский, Лазарь Баранович и др., а из семей потомственных священников. Для большинства из них сан протоиерея был пиком церковной карьеры, доступ к высшим духовным должностям для них был закрыт. Филимонович, Адамович и Шматковский в разное время вступали в конфликт с высшим духовенством (в первую очередь с черниговским архиепископом Лазарем Барановичем) и терпели поражение.]. До своего политического «дебюта», пришедшегося на гетманство И. Выговского, Филимонович, по-видимому, выступал как креатура Сильвестра Коссова.[120 - Об этом свидетельствует в первую очередь тот факт, что «подручным» киевского митрополита его считали в первую очередь в Речи Посполитой. В своем письме виленский воевода Януш Радзивил в 1655 г. писал Филимоновичу: «Ведая о том, добре, что его милость отец митрополит киевской, яко есть человек великой и богобоязливый, и вашу милость также прилагаемыя доброты и богобоязньства…» (АЮЗР. Т. 14. С. 548); Примерно так же обращался к нему белорусский шляхтич Константин Поклонский.] Так, в сентябре 1654 г. нежинский протопоп, ссылаясь на поручение, полученное от киевского митрополита, в своем письме уговаривал мещан Могилева сдаться на милость казаков Б. Хмельницкого, так как «сохрани Боже, москва не хотела по своем нраве и право поставити совершенно в вашем городе…»[121 - АЮЗР. Т. 14. Стб. 152.] Видимо, протопоп в это время разделял позицию Коссова, желавшего, как можно больше, ограничить вмешательство московской администрации в дела верующих Киевской митрополии.