Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

скачать книгу бесплатно


Придя к власти, большевики использовали различные каналы для воплощения своих идей в жизнь: от образования, просвещения и реформ в сфере культуры до административного регулирования, политических репрессий, террора и насилия. Но, несмотря на антирелигиозные лозунги внутри страны и на репутацию безбожных атеистов, которую они быстро приобрели за рубежом, на самом деле у партии не было ни системного подхода к управлению религией, ни консенсуса относительно сущности и назначения атеизма как составляющей части советского проекта. Вместо того чтобы руководствоваться последовательным и ясным представлением о роли атеизма в строительстве нового коммунистического мира, советская политика в отношении религии и атеизма диктовалась противоречивыми целями и носила характер импровизации. Более того, ее применение сдерживалось политической и социальной обстановкой на местах. В стремлении спасти революцию и консолидировать власть большевики зачастую были вынуждены делать выбор между противоположными императивами: идеологической чистотой или эффективным управлением, культурной революцией или социальной стабильностью. Вопрос о том, как приверженность партии атеизму повлияет на советскую религиозную политику, долгое время оставался без точного ответа, что порождало колебания и противоречия, определявшие политическую, социальную и духовную жизнь страны при Ленине и Сталине.

Старый мир

Для России история «старого мира» началась в 988 г., с крещения Руси. Согласно «Повести временных лет», начало «Русской земли» было связано с принятием христианства великим князем Владимиром, который благодаря этому смог объединить подвластные ему земли и народы. До 988 г. Владимир, чтобы сосредоточить власть в своих руках, уже пытался создать пантеон из многочисленных языческих богов, которым поклонялись проживавшие в его владениях восточные славяне, но когда языческий пантеон оказался бесполезным для достижения политических целей, Владимир обратился к монотеистическим религиям своих соседей. В 986 г., как рассказывает летопись, к нему прибыли посланцы от мусульман из Волжской Булгарии, иудеев из Хазарии, западных христиан из Рима и восточных христиан из Константинополя. Воодушевленный тем, что он услышал о Константинополе, Владимир отправил своих послов в Византию; по возвращении послы доложили, что храм Святой Софии в Константинополе столь величествен, что они «и не знали – на небе или на земле мы»[79 - Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus 750–1200. London: Longman, 1998. P. 367–369 [см. русский текст: Повесть временных лет / Подгот. текста, пер. ст. и коммент. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2?е, испр. и доп. СПб.: Наука, 1999. С. 49, 186. – Примеч. пер.]. Историки Франклин и Шепард пишут, что русские земли «пришли в упадок в период феодальной раздробленности», что привело к «катастрофической дезинтеграции» (р. 367–368). Однако они также ставят вопрос о том, была ли ранняя Киевская Русь «целостностью или множеством» (р. 369). По их версии, она представляла собой и то и другое: «Она не была унитарным государством, там не существовало ни четкой иерархии власти, ни центральных административных структур, не наблюдалось и институциональной атрофии, которая могла бы сдерживать развитие местных экономических инициатив. С другой стороны, существовало явное сходство между землями, принадлежащими правящей династии, отличавшее их – вместе взятые – от их соседей» (р. 369). См. также: Vlasto A. P. The Entry of the Slavs into Christendom: An Introduction to the Medieval History of the Slavs. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.]. Владимир обратился в христианство, разрушил языческое святилище и насильственно крестил свой народ. Таким образом в 988 г. Русская земля стала христианской.

История крещения Руси в равной степени повествует о духовном спасении и консолидации политической власти. С самого начала российская государственность и политическая идентичность были неразрывно связаны с православным христианством. В какой-то мере причиной тому был рост напряженности в отношениях между латинским Западом и византийским Востоком, что в конце концов привело к расколу христианской церкви в 1054 г. Киевская Русь, незадолго до этого обращенная в христианство, осталась под контролем Византии. В течение двух следующих столетий Византийская империя клонилась к упадку и в 1439 г. на Флорентийском соборе пошла на компромисс с католической церковью, признав главенство папы римского в обмен на помощь в борьбе против османской угрозы. Православная церковь, не желая заключать такой компромисс, де-факто стала независимой от византийской церкви[80 - Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Vol. 2. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966. P. 22.]. После падения Константинополя в 1453 г. Московская Русь стала позиционировать себя как единственное политически независимое православное государство, что придало ей существенный политический капитал. По мере того как Московское царство укрепляло свою политическую власть, православная церковь также держалась все увереннее и в 1589 г. учредила собственную патриархию. Что касается отношений между церковью и государством, то они носили взаимовыгодный характер. Если православная церковь нуждалась в Российском государстве, чтобы отстаивать свою церковную автономию, то Российское государство нуждалось в православной церкви для утверждения своей политической легитимности. Теоретические основания российской государственности были сформулированы церковными авторами, и согласно им авторитет православного правителя определялся его способностью отстаивать и защищать истинную веру. Правители России, таким образом, зависели от православия, символически наделявшего политические порядки сакральным смыслом.

Через всю историю России красной нитью проходит идея, что спасение России – в способности государства противостоять двум извечным угрозам его территориальному и культурному суверенитету: внутренней разобщенности и иностранной оккупации. Необходимым условием выполнения этой задачи считалось сильное государство – или образ сильного государства, что, возможно, еще важнее.

Старый режим в России представлял собой традиционный политический порядок: правитель был самодержцем, а народ – подданными. В то же время начиная с Петра Великого (годы правления 1682–1725) российское самодержавие было вовлечено в общеевропейские процессы роста и консолидации государств. Европейские государства раннего Нового времени, чтобы мобилизовывать ресурсы и управлять наиболее эффективным образом, заручались поддержкой церкви как партнера в деле дисциплинарного воздействия на своих подданных. Представления Петра о рациональном государстве включали Россию в это широкое европейское течение[81 - О роли религиозной дисциплины в консолидации государства раннего Нового времени см.: Gorski Ph. S. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago: University of Chicago Press, 2003.]. Неустойчивая власть Российского государства и его слабый контроль над местным управлением приводили к тому, что государство всегда видело в церкви одновременно союзника и угрозу – конкурирующую властную структуру, которая может поддерживать государство, а может и подрывать его власть. Петр, чье взросление пришлось на время подъема движения старообрядцев – церковного раскола, которым было ознаменовано беспокойное правление его отца, царя Алексея Михайловича (годы правления 1645–1676), – своими глазами видел, к каким бедствиям может привести соперничество властных структур. В ходе своих церковных реформ Петр поставил церковь под контроль Святейшего синода, новой правительственной структуры, которую возглавлял мирянин. Петровские реформы расширили сферу бюрократического и политического влияния государства, внедрив ведение записей о рождениях, браках и смертях (которые должны были вести приходские священники), упорядочив борьбу с «суеверием», сделав обязательной ежегодную исповедь и обязав духовенство сообщать о содержании исповеди, если оно могло быть истолковано как политическая угроза[82 - О церковных реформах Петра I см.: Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. Stanford, CA: Stanford University Press, 1971. О Святейшем синоде см.: Basil J. D. Church and State in Late Imperial Russia: Critics of the Synodal System of Church Government (1861–1914). Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005. Сущность «симфонии» между Русской православной церковью и Российским государством остается предметом споров. Две противоположные точки зрения см.: Pipes R. The Church as Servant of the State // Pipes R. Russia under the Old Regime. New York: Penguin, 1974. P. 221–245; Freeze G. L. Handmaiden of the State? The Church in Imperial Russia Reconsidered // Journal of Ecclesiastical History. 1985. Vol. 36. № 1. P. 82–102. Фриз выдвигает убедительные возражения против того, чтобы рассматривать церковь как служанку государства. Тем не менее я придерживаюсь точки зрения Веры Шевцов, что государство устанавливало параметры деятельности церкви, даже если не было непосредственно вовлечено во все аспекты церковных дел. См.: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. New York: Oxford University Press, 2004. P. 15–17.]. С точки зрения самодержавного управления огромной и мультиконфессиональной страной работа по определению и регулированию норм поведения была слишком важна, чтобы доверять ее кому-то, кроме самого государства[83 - О борьбе государства с «суеверием» в имперской России см.: Dixon S. Superstition in Imperial Russia // Past & Present. 2008. Vol. 199. P. 207–228; Живов В. М. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «провалы» и их последствия // Антропология революции: Сборник статей по материалам XVI Банных чтений журнала «Новое литературное обозрение» / Сост. и ред. И. Прохорова, А. Дмитриев, И. Кукулин, М. Майофис. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 327–361.]. Как показывает Виктор Живов, «Петр ни к какому обновленному благочестию не стремился. Вообще, для русских властей дисциплина была несравненно важнее каких-либо религиозных ценностей»[84 - Живов В. М. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием… С. 352.].

Однако целью петровских церковных реформ было не только поставить политическую власть государства выше церковной, но и присвоить духовную харизму церкви. Для Петра важнейшей ценностью православия была способность поддерживать государственную идеологию. Как отмечает Вера Шевцов, «Духовный регламент» Петра I (1721) был предназначен, чтобы разъяснить подданным – тем, кто «помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь Самодержцу равносильный, или и больши его» – различие между политической и духовной властью и главенство первой из них над второй[85 - The Spiritual Regulation of Peter the Great / Transl. and ed. by A. V. Muller. Seattle: University of Washington Press, 1972. P. 10; цит. по: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Р. 16, note 21.]. Таким образом, в течение всего имперского периода Российское государство и православная церковь действовали, по словам Надежды Киценко, «рука об руку», управляя народом на земле и направляя его к спасению души на небесах[86 - Kizenko N. Hand in Hand: Church, State, Society, and the Sacrament of Confession in Imperial Russia (в печати). Выражаю свою признательность Надежде Киценко, позволившей мне ознакомиться с ее неизданной рукописью.].

Самодержавие достигло своего апогея при Николае I (годы правления 1825–1855), но вскоре, при Александре II (годы правления 1855–1881), Великие реформы 1860?х гг. в сфере юриспруденции, экономики, военного дела и образования стали изменять традиционные порядки в России[87 - Chulos Ch. J. Converging Worlds: Religion and Community in Peasant Russia, 1861–1917. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2003. P. 5; Lewin M. Popular Religion in Twentieth-Century Russia // The World of the Russian Peasant: Post-emancipation Culture and Society / Ed. by B. Eklof and S. Frank. Boston: Unwin Hyman, 1990. P. 155–168.]. Важнейшей реформой, осуществленной императорской властью, было освобождение крестьян в 1861 г., которое предоставило российским крестьянам различные свободы, включая право менять место жительства в поисках лучших возможностей. Экономические перемены в России конца XIX в., в особенности индустриализация, означали, что теперь эти возможности были сконцентрированы в городах империи. По мере того как крестьяне переезжали в города и становились рабочими, их мир расширялся за пределы родной деревни, а фабрика и новая городская культура, с которой они сталкивались, изменяли их мировоззрение. В городе эти новые рабочие соприкасались с современной политикой и с революционной интеллигенцией, организовывавшей политические кружки, чтобы раскрыть рабочим глаза на убожество их положения и научить, как они могут улучшить свою судьбу[88 - Zelnik R. E. «To the Unaccustomed Eye»: Religion and Irreligion in the Experience of St. Petersburg Workers in the 1870s // Russian History. 1989. Vol. 16. № 2–4. P. 297–326; Steinberg M. D. Workers on the Cross: Religious Imagination in the Writings of Russian Workers, 1910–1924 // Russian Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 213–239; Herrlinger P. Working Souls: Russian Orthodoxy and Factory Labor in St. Petersburg, 1881–1917. Bloomington, IN: Slavica, 2007.].

В то же время, хотя империя и шла по пути модернизации, в ней сохранялось и немало традиционного, в том числе в религиозной культуре. Современное представление о религии – как о неких практиках, основанных на вере и совершающихся в специально отведенном для этого пространстве и времени, – по всей вероятности, оставалось чуждым для большинства населения. Религия, вместо того чтобы быть вытесненной в четко определенную сферу, простирала свое влияние далеко за пределы церкви и церковных догм. Религия оставалась стержнем политики, бюрократической системы, культуры и образования; она была встроена в повседневную жизнь, упорядочивая время и пространство, разделяя труд и отдых, сплачивая людей общей историей и формируя основу индивидуальной и групповой идентичности. Именно вокруг религии объединялись люди, чтобы вместе совершать паломничества, встречать праздники, соблюдать посты и отмечать рождения, свадьбы и смерть. Религия затрагивала не столько веру, сколько весь образ жизни людей, охватывая те ценности и обычаи, которые в большинстве своем просто воспринимались как должное[89 - О народном православии см.: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution; Worobec Ch. Lived Orthodoxy in Imperial Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. № 2. P. 329–350.]. Даже когда связи между рабочим и деревней ослабевали, они редко исчезали полностью.

В начале ХХ в., в царствование последнего российского императора Николая II (годы правления 1894–1917), самодержавный порядок рушился под напором модернизации. В ходе революции 1905 г. требования народа вынудили царя предоставить населению определенные гражданские права и политические свободы, в том числе «укрепить начала» веротерпимости, что позволило отдельным людям на законных основаниях отпадать от православной церкви[90 - Werth P. W. The Emergence of «Freedom of Conscience» in Imperial Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012. Vol. 13. № 3. P. 585–610; Poole R. A. Religious Toleration, Freedom of Conscience, and Russian Liberalism // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012. Vol. 13. № 3. P. 611–634; Frede V. Freedom of Conscience, Freedom of Confession, and «Land and Freedom» in the 1860s // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012. Vol. 13. № 3. P. 561–584.]. На возникшем плюралистическом «рынке» религий православие как традиционное вероисповедание с трудом выдерживало конкуренцию с другими конфессиями[91 - Как отмечает историк Джеффри Хоскинг, «симфонические» отношения православной церкви с имперским государством служили для нее источником привилегий и протекции, но в то же время налагали на нее «двойные узы»: «Положение официальной церкви имело свои преимущества, но и свои недостатки – прежде всего невозможность соблюдать собственные принципы». Бюрократизация церкви привела к ее отчуждению от жизни простых людей и в то же время обязала ее «выполнять функции, делегированные ей имперским государством, чьи приоритеты были ей чужды». См.: Hosking G. The Russian Orthodox Church and Secularisation // Religion and the Political Imagination / Ed. by I. Katznelson and G. Stedman Jones. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 117.]. Это особенно касалось различных «сект», которые становились все многочисленнее и все громче заявляли о себе[92 - Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: A Russian Folktale. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003 [см. на русском языке: Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. Скопческий путь к искуплению. М.: Новое литературное обозрение, 2002. – Примеч. пер.]; Zhuk S. I. Russia’s Lost Reformation: Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830–1917. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2004.]. В то же время религия была настолько важна для политического, социального и культурного порядка империи, что даже либеральные реформаторы опасались строить Российское государство на секулярном основании – как в административном отношении, путем создания светской бюрократии, так и идеологически, последовательно проводя в жизнь принцип «свободы совести», провозглашенный царем в Манифесте 17 октября 1905 г.[93 - Engelstein L. Slavophile Empire: Imperial Russia’s Illiberal Path. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009. P. 92–94; Werth P. W. The Tsar’s Foreign Faiths. P. 187–188, 195.] Действительно, Указ «Об укреплении начал веротерпимости» ярко высветил противоречия модернизирующегося самодержавия, поскольку в нем не хватало настоящей свободы совести – он лишь дозволял переход в иные христианские конфессии (но не отпадение от христианства)[94 - Werth P. W. The Tsar’s Foreign Faiths. P. 230–232, 239.].

Российские государственные деятели также опасались, что без религиозной опоры расширяющаяся пропасть между государством и народом – который, с точки зрения государства, оставался суеверным, иррационально мыслящим и потому потенциально непокорным и неуправляемым – станет непреодолимой. Консервативные чиновники боялись, что отказ от религии как от политического и идеологического фундамента имперских порядков приведет к атеизму, а тот, в свою очередь, к моральному коллапсу и подрыву основ самого государства. В свою очередь, либеральные реформаторы, приверженные принципу свободы совести, признавали, что Российскому государству недостает бюрократических кадров, которые позволили бы обходиться без конфессионального управления. Наконец, с точки зрения большинства революционной интеллигенции, прочные связи между российским самодержавным государством и православной церковью превращают церковь – и религию вообще – во врага всего хорошего, справедливого и просвещенного. Атеизм, который, как доказывает Виктория Фреде, в начале XIX в. был «немыслим» даже для образованной элиты, к началу XX столетия стал способом достижения моральной и политической автономии и от церкви, и от государства[95 - Frede V. Doubt, Atheism, and the Nineteenth-Century Russian Intelligentsia. Madison: University of Wisconsin Press, 2011. P. 11, 35. О религиозных и идейных убеждениях дореволюционной русской интеллигенции см. также: Read Ch. Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia, 1900–1912. London: Palgrave Macmillan, 1979; Manchester L. Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008 [см. в русском переводе: Манчестер Л. Поповичи в миру: Духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России. М.: Новое литературное обозрение, 2015. – Примеч. ред.]. О «кризисе ценностей» российского образованного общества начала ХХ в. см. предисловие к следующему изданию: A Revolution of the Spirit: Crisis of Value in Russia, 1890–1924 / Ed. by B. G. Rosenthal, M. Bochachevsky-Chomiak, transl. M. Schwartz. New York: Fordham University Press, 1990. P. 1–40.].

В период от Великих реформ до 1917 г. традиционные порядки в России содержали множество противоречий. Власти приходилось иметь дело с быстрым распространением новых сект и «инославных» вероисповеданий, с усиливающимися требованиями гражданских прав со стороны увеличивающегося городского образованного населения и с новыми представлениями о религии как о вопросе личной совести, а не групповой принадлежности. Вопреки всему этому государство продолжало опираться на политическую, идеологическую и административную функцию религии. Модернизация трансформировала самодержавный режим и поставила его лицом к лицу с вопросами и проблемами, которые он не мог игнорировать. Тем не менее царь по-прежнему, и до самого конца, видел в своем народе скорее подданных, нежели граждан. Его подданные, в свою очередь, все чаще выходили за рамки традиционной сословной и вероисповедной идентичности, осознавая себя членами этнических и национальных групп, представителями классов, а также личностями, обладающими правами и свободами.

Таков был политический, социальный и культурный ландшафт, доставшийся в наследство большевикам, когда они захватили власть в октябре 1917 г.

Большевики-ленинцы

Из марксистско-ленинского учения, в соответствии с которым большевики трактовали религию, следовали четкие выводы. Религия воспринималась как порождение деспотических политических структур и несправедливых экономических отношений, и Маркс верил, что религия исчезнет с ликвидацией политической и экономической основы, в которой она укоренена. Энгельс, помимо этого, ставил акцент на необходимости научного просвещения, которое избавит людей от ложных и примитивных представлений о мире. Ленин уповал на авангардную роль партии большевиков, требуя, чтобы каждый член партии активно боролся против религии во всех ее видах, – хотя, как и Маркс, он предупреждал, что оскорбление религиозных чувств может превратить пассивных верующих в активных контрреволюционеров. Для большевиков преодоление религии было длительным процессом: прежде чем освободить мировоззрение от религиозных верований, следовало приступить к перестройке повседневной жизни, а прежде чем искоренять религиозные верования, следовало политически нейтрализовать религиозные институты. Таким образом, первым шагом должно было стать решение политических проблем, связанных с религией.

После Октябрьской революции большевики оказались в окружении враждебных держав и были втянуты в Гражданскую войну (1917–1921), поэтому их первостепенной задачей было удержаться у власти. Для Ленина успех дела революции определялся модернизацией государства, и он считал, что существенным компонентом современных политических порядков является подчинение религии государственной власти. В своей работе «Социализм и религия» (1905) он доказывал, что только революция может «покончить с тем позорным и проклятым прошлым [России], когда церковь была в крепостной зависимости от государства, а русские граждане были в крепостной зависимости у государственной церкви… Полное отделение церкви от государства – вот то требование, которое предъявляет социалистический пролетариат к современному государству и современной церкви»[96 - Ленин В. И. Социализм и религия // Ленин об атеизме, религии и церкви (Сборник статей, писем и других материалов). М.: Мысль, 1969. С. 45.]. Следуя этой логике, партия сразу же выпустила серию декретов, которые должны были заложить фундамент современного секулярного государства. Согласно Декрету о земле (26 октября 1917 г.) были национализированы все монастырские и церковные земли[97 - Декрет о земле // Декреты советской власти. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1957. Т. 1. С. 17–19.]. Другой декрет, «О гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния» (18 декабря 1917 г.), объявлял о создании новых государственных органов – отделов записи актов гражданского состояния (ЗАГС), чтобы вывести регистрацию рождений, браков, смертей и разводов из сферы контроля религиозных учреждений[98 - Декрет о гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния // Собрание узаконений и распоряжений правительства за 1917–1918 гг. / Управление Совнаркома СССР. М., 1942. С. 161–163.]. Наконец, согласно третьему декрету, «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (23 января 1918 г.), религиозные организации лишались статуса юридического лица, а религия выводилась из сферы государственного управления и образования[99 - Декрет Совета народных комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» // Собрание узаконений и распоряжений… С. 286–287. Первый вариант декрета, выпущенного тремя днями позже с некоторыми поправками, был озаглавлен «Декрет о свободе совести, церковных и религиозных организациях» (20 января 1918 г.). См.: Декрет о свободе совести, церковных и религиозных организациях // Декреты советской власти. Т. 1. С. 373–374.]. Лишив церковь гражданских прав, большевики также изъяли из рук духовенства управление и контроль над самой религиозной жизнью. Поскольку церковным приходам более не дозволялось владеть собственностью, теперь они должны были арендовать церковные здания у государства. Священники стали служащими по найму у приходских «двадцаток», групп прихожан-мирян, зарегистрировавшихся в качестве религиозной общины и ведавших приходскими делами. В совокупности эти меры резко сократили автономию религиозных учреждений и сделали высшей инстанцией в религиозных делах государство.

Для партии самым важным в деле секуляризации государства было вывести религию из сферы политики и общественной жизни. Конституция РСФСР 1918 г. предоставляла индивиду «свободу совести», понимаемую как право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, а также удовлетворять религиозные «потребности». Советские законы также определяли, что деятельность правительственных и общественных организаций больше не должна сопровождаться публичными религиозными ритуалами или церемониями, а частное исполнение религиозных обрядов допускается «постольку, поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательствами на права граждан Советской Республики»[100 - Декрет Совета народных комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» // Собрание узаконений и распоряжений… С. 286.]. Однако для атеизма ограничений в публичной сфере не существовало. Тем самым религия превращалась в нечто маргинальное – имеющее отношение к внутренней, частной жизни индивида и приуроченное к определенному времени и пространству, тогда как антирелигиозная пропаганда и атеизм стали нормативными для советских порядков.

В то же время Ленин был политиком и понимал, что перспективы строительства коммунизма зависят от способности партии не только осуществить революцию, но и удержаться у власти. Если в теории отношение партии к религии определялось идеологической доктриной, то на практике она руководствовалась приоритетами и нуждами текущего момента. Большевики серьезно относились к религии, поскольку она представляла политическую угрозу, а наиболее серьезную угрозу советской власти представляла православная церковь. Потому первоочередной задачей большевиков было нейтрализовать ее влияние[101 - Аргументы в пользу того, что первые антирелигиозные кампании были направлены прежде всего против православной церкви, см.: Митрофанов Г., прот. История Русской Православной Церкви 1900–1927. СПб.: Сатис, 2002.]. Если они могли презрительно отмахнуться от частной религиозности как от признака культурной отсталости, обреченного на отмирание, то в православной церкви они видели влиятельное учреждение, обладающее символическими и материальными ресурсами. Ее авторитет мог быть обращен в политическое оружие, разжигающее религиозную оппозицию за рубежом и мобилизующее религиозную активность в пределах советской страны. Большевики опасались – и небезосновательно, – что православие может превратить личную религиозность в общественно значимое действие.

В силу этого партийная политика не была одинаковой по отношению ко всем конфессиям. Если они решительно урезали привилегии, привычные для православной церкви как официальной государственной церкви при старом режиме, то другим конфессиям они предоставляли новые права и возможности. Большевики понимали, что, пока их власть еще непрочна, они не должны отталкивать тех, кто может стать их союзником в деле освобождения политической и общественной жизни от влияния православия. Чтобы ослабить позиции православной церкви, партия стремилась заключить союз с теми религиозными группами, которые прежде подвергались преследованиям со стороны имперских властей. Например, сектанты первоначально сочли новые порядки более благоприятными, нежели старый режим[102 - Действительно, первые годы советской власти называли «золотым веком» русского сектантства. Об этом образном выражении см.: Coleman H. J. Russian Baptists and Spiritual Revolution, 1905–1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005. P. 154, 196, 224.]. Отчасти причиной тому были симпатии Ленина к российским сектантам, которых он считал трудолюбивыми, рационально мыслящими коллективистами и трезвенниками. Как писал Ленин в 1899 г., их религиозное диссидентство было не типичным «русским бунтом, бессмысленным и беспощадным», но скорее политическим протестом, выраженным на языке религии[103 - Ленин В. И. Проект программы нашей партии (1899) // Ленин об атеизме, религии и церкви. С. 17–18.]. Владимир Бонч-Бруевич (1873–1955), историк христианского сектантства и один из главных теоретиков большевистского атеизма, изображал сектантов как потенциальных союзников, чье недовольство следует направить в русло борьбы за дело революции[104 - Бонч-Бруевич В. Д. О религии, религиозном сектантстве и церкви // Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1959. С. 33. О большевиках и сектантстве см.: Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее: исторический альманах. 1996. № 19. С. 275–319.]. Также большевики неохотно проводили политику воинствующего атеизма на окраинах, где религия была неразрывно сплетена с национализмом, поскольку опасались усилить уже вспыхнувшие сепаратистские движения. В силу этих причин, даже если большевики считали религию в целом орудием эксплуатации трудящихся масс, их самые первые антирелигиозные мероприятия были направлены прежде всего против православной церкви.

Другой временной стратегией, использовавшейся, чтобы разделить церковь и подорвать ее влияние, была осуществляемая партией поддержка реформаторов внутри самой православной церкви. Революция углубила внутреннюю рознь между православными реформистами и консерваторами, которая зрела десятилетиями и вышла на поверхность во время Поместного собора 1917–1918 гг.[105 - После свержения самодержавия Временное правительство разрешило православной церкви созвать Поместный собор, который работал на протяжении 1917–1918 гг. См.: Сафонов А. А. Свобода совести и модернизация вероисповедного законодательства Российской империи в начале XX в. Тамбов: Изд-во Р. В. Першина, 2007.] Анафема, изреченная на большевиков и «явных и тайных врагов сей [Христовой] истины» 18 января 1918 г. патриархом Тихоном (Беллавиным), лишь усилила эту рознь[106 - Введенский А. Церковь и государство. М.: Мосполиграф «Красный Пролетарий», 1923. С. 115; цит. по: Davis N. A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy. Boulder, CO: Westview, 2003. P. 2.]. В то время как православные консерваторы осуждали сотрудничество с большевиками, православные реформисты – «обновленцы» – рассматривали реформы как необходимый шаг на пути к неотложной, с их точки зрения, модернизации православия и видели возможность сближения с новым режимом. В начале 1920?х гг. партия, стремившаяся использовать эти внутренние распри в своих целях, поддерживала «обновленцев»[107 - Как только патриарх Тихон заявил о своей лояльности советской власти, поддержка обновленчества со стороны большевиков ослабла. См.: Roslof E. E. Red Priests: Renovationism, Russian Orthodoxy, and Revolution, 1905–1946. Bloomington: Indiana University Press, 2002; Шкаровский М. В. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви XX века. СПб.: Нестор, 1999.].

В годы Гражданской войны, когда большевики боролись за свое выживание, они отбросили в сторону приверженность секулярным нормам и обратились к внеправовым методам борьбы с теми, кого считали врагами советской власти. В феврале 1922 г. они воспользовались ситуацией вызванного экономической политикой опустошительного голода, – который, как считается, унес около 7 миллионов жизней, – чтобы развязать открытый конфликт с церковью, потребовав от нее сдать свое имущество в помощь голодающим[108 - Кривова Н. А. Власть и церковь в 1922–1925 гг.: Политбюро и ГПУ в борьбе за церковные ценности и политическое подчинение духовенства. М.: АИРО-XX, 1997; Daly J. W. «Storming the Last Citadel»: The Bolshevik Assault on the Church, 1922 // The Bolsheviks in Russian Society: The Revolution and the Civil Wars / Ed. by V. N. Brovkin. New Haven, CT: Yale University Press, 1997. P. 236–259; Ryan J. Cleansing NEP Russia: State Violence against the Russian Orthodox Church in 1922 // Europe-Asia Studies. 2013. Vol. 9. P. 1807–1826.]. Осознавая уязвимость церкви, патриарх Тихон согласился пойти на сотрудничество, но большевики сочли неприемлемым его условие, что церковь будет участвовать в оказании помощи голодающим. Тем не менее когда большевики начали силой реквизировать церковную собственность, они столкнулись с сопротивлением местных жителей, не желавших сдавать богослужебные предметы. Конфликт вокруг реквизиции церковных ценностей вспыхнул в тот момент, когда советская власть была особенно неустойчивой. Гражданская война опустошала деревню и ложилась непомерным бременем на городскую инфраструктуру, порождая голод, преступность и болезни; но, кроме того, партия начала утрачивать свою социальную базу, что самым болезненным образом проявилось в восстании моряков Кронштадта в 1921 г.

С точки зрения Ленина, нельзя было мириться с массовым сопротивлением попыткам конфисковать церковные ценности – не потому, что это сопротивление действительно могло остановить реквизиции (это едва ли было возможным), но потому, что оно мобилизовало массы на борьбу против советской власти. Ленин полагал, что организация сопротивления является делом рук духовенства, а это означало, что церковь отныне считалась не просто реакционной силой, но активным агентом контрреволюции, а значит, участницей политической борьбы. В секретном письме от 19 марта 1922 г., адресованном Политбюро ЦК РКП(б), Ленин провозгласил, что советская власть объявляет «беспощадное сражение черносотенному духовенству», и заявил, что «чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше»[109 - Известия ЦК КПСС. 1990. № 4. С. 193. О ленинском письме см.: Roslof E. E. Red Priests. P. 66–67.]. Ленинское письмо, остававшееся неизвестным в течение всего советского периода и опубликованное только в 1990 г., означало начало новой, открытой фазы той войны, которую большевики объявили религии.

Но даже считая церковь и духовенство своими политическими противниками, которых необходимо нейтрализовать, Ленин продолжал предостерегать против агрессивной антирелигиозной агитации в массах, поскольку опасался, что это может политизировать вопросы религии. Незадолго до отправки секретного письма в Политбюро Ленин написал статью «О значении воинствующего материализма», которую позже стали считать его «философским завещанием», где он предупреждал, что даже после захвата власти дело революции может потерпеть поражение из?за отсутствия союзников за пределами партийных рядов[110 - Ленин В. И. О значении воинствующего материализма (1922) // Ленин В. И. Полн. собр. соч. 5?е изд. М., 1958–1965. Т. 45. С. 23–33.]. «Одной из самых больших и опасных ошибок коммунистов, – провозглашал Ленин, – …является представление, будто бы революцию можно совершить руками одних революционеров»[111 - Там же. С. 23.]. В то же время он указывал на опасность того, что многие из числа небольшевистской интеллигенции привержены религии, а зачастую – «предрассудкам и буржуазной реакционности»[112 - Там же. С. 24.]. Для «разоблачения и преследования» этих «дипломированных лакеев поповщины» Ленин призывал освободить массы от религиозного дурмана путем пропаганды воинствующего материализма[113 - Там же.]. Чтобы воздействовать на «многомиллионные народные массы… осужденные всем современным обществом на темноту, невежество и предрассудки», большевики должны использовать все доступные орудия и методы, особенно атеистическую литературу и естественные науки. «Было бы величайшей ошибкой и худшей ошибкой, которую может сделать марксист, думать, что… массы… могут выбраться из этой темноты только по прямой линии чисто марксистского просвещения»[114 - Там же. С. 26.]. Напротив, массам следует «дать самый разнообразный материал по атеистической пропаганде… подойти к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различными способами и т. п.»[115 - Там же.]. В совокупности два этих документа – ленинское письмо с призывом к расправе над духовенством и его статья в защиту воинствующего материализма как орудия просвещения – определяют подход Ленина к вопросам религии и атеизма и обеспечивают контекст для понимания поворота от пассивной политики секуляризма, проводившейся сразу после революции, к воинствующему атеизму.

Для партии кампания по реквизиции религиозных ценностей была выгодна и в том отношении, что она углубляла внутренний раскол в церкви, поскольку сопротивление патриарха Тихона изъятию ценностей дало «обновленцам» возможность сместить его. В апреле 1922 г. Тихон был арестован и заключен в Донской монастырь, а большевики открыто поддержали «обновленцев». Подобным образом разделились по вопросу об отношении к советской власти и православные миряне, многие из которых предпочли уйти в подпольную «катакомбную церковь», но не признавать главенства «обновленцев»[116 - Беглов А. Л. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, «Арефа», 2008.]. После смерти Тихона в 1925 г. и отмены патриаршества большевиками в 1926 г. перед православной церковью встал вопрос, связано ли будущее православной веры с подпольной церковью или компромиссом с советской властью, которая теперь, по-видимому, установилась прочно и надолго. В 1927 г. митрополит Сергий (Страгородский), местоблюститель вакантного патриаршего престола и реальный глава церкви, издал Декларацию, открыто объявившую о лояльности церкви советскому государству. В этом документе он связал судьбу православной церкви с судьбой советского проекта, заявив: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи»[117 - Davis N. A Long Walk to Church. P. 4–5. Заявление митрополита Сергия о лояльности советской власти вызвало раскол Русской православной церкви и обострило ее отношения с Русской православной церковью за рубежом вплоть до конца XX столетия.]. Заявление Сергия о лояльности советской власти обеспечило православию ограниченные «права гражданства» в Советском Союзе, но и заставило многих верующих уйти в подполье, что, в свою очередь, навлекло на православие новые подозрения со стороны советской власти. Для партии, с точки зрения которой различные религиозные движения сливались в одну монолитную контрреволюционную силу, существование религиозного подполья представляло собой политическую угрозу, на которую они ответили административными запретами и террором[118 - Беглов А. Л. В поисках «безгрешных катакомб». С. 19.], используя наличие подполья как предлог для репрессий против легально действующей православной церкви[119 - Беглов пишет, что уже в 1922 г. «власть осознала изменение границ легальности как мощное оружие, оказавшееся в ее руках» для подчинения церкви, хотя тогда же стало ясно, что чем резче сужаются правовые границы религиозной жизни, тем больше и больше людей будет вытесняться в церковное подполье. – Там же. С. 39.].

В целом в течение первого десятилетия советской власти ее взаимоотношения с религией определялись представлением большевиков, что для удержания власти им необходимо создать государственные структуры, способные выдержать войну с внешним противником, гражданскую войну, экономическую отсталость и социальную нестабильность. Поэтому, пока партия боролась за выживание своего режима и создавала учреждения, которые будут определять лицо советской системы, в религиозной политике они руководствовались скорее привычным антиклерикализмом радикальной интеллигенции, чем сколь-нибудь серьезной концепцией атеизма. Поскольку партия считала секуляризацию неотъемлемой частью модернизации (а также важным шагом на пути к атеистическому обществу), первоначально практиковались правовые и административные меры по управлению религиозной жизнью общества. Действительно, первым – а до создания Комиссии по вопросам культов при Президиуме Всесоюзного центрального исполнительного комитета (ВЦИК) в 1929 г. единственным – органом, занимавшимся делами религий, был VIII отдел Народного комиссариата юстиции, действовавший с 1918 по 1924 г.[120 - Об изменении сталинской политики по отношению к религии в годы новой экономической политики (нэпа) см.: Курляндский И. А. Сталин и религиозный вопрос в политике большевистской власти (1917–1923) // Вестник ПСТГУ. 2012. Вып. 5 (48). С. 72–84; Курляндский И. А. Сталин, власть и религия. М.: Кучково Поле, 2011.] В то же время, поскольку большевики верили, что секуляризация отделила религию от политики, они преследовали тех представителей духовенства и мирян, кто, с их точки зрения, нарушал вновь установленные границы между частной и публичной религиозностью, между церковью и государством, карая их не как религиозных, а как политических деятелей; их преследовали не за религиозные верования, но скорее за проводимую ими контрреволюционную политику. Светский облик советского государства определялся поддержкой внеправовых органов безопасности, которые всегда действовали закулисно, помогая партии достичь поставленных ею целей.

Большевики-просветители

Согласно учению марксизма-ленинизма, революция создала условия для построения светлого коммунистического будущего, и это будущее должно было быть свободным от религии и по сути своей атеистическим. Но чтобы его достичь, партия по-прежнему должна была играть центральную роль в революционной драме. Ее роль как политического авангарда и путеводного маяка классовой морали состояла в том, чтобы воспитать в «человеческом материале» революции коммунистическую сознательность. Для самой партии завершение Гражданской войны и переход к новой экономической политике (нэпу) означал, что революция прошла стадию борьбы за выживание и перешла к стадии построения нового мира. Теоретик большевизма Лев Троцкий (1879–1940), наиболее четко формулировавший идею культурной революции и нового быта, так писал об этом в своей статье «Не о политике единой жив человек»:

Дореволюционная история нашей партии была историей революционной политики. Партийная литература, партийные организации, все сплошь стояло под лозунгом «политики»… После завоевания власти и упрочения ее в результате гражданской войны основные задачи наши передвинулись в область хозяйственно-культурного строительства, усложнились, раздробились, стали более детальными и как бы более «прозаическими»[121 - Троцкий Л. Д. Не о политике единой жив человек // Троцкий Л. Д. Вопросы быта: Эпоха «культурничества» и ее задачи. М.: Госиздат, 1923. С. 7.].

Религиозность масс, разумеется, принадлежала к наиболее прозаическим аспектам жизни. Поскольку в новом коммунистическом мире не было места религии, партия была вынуждена взяться за преодоление религиозности в сфере культуры и повседневной жизни, или быта.

В принципе, народная религиозность – если она оставалась в секулярных рамках, установленных после революции, – не должна была восприниматься как проблема. Какое дело партии до того, есть ли в домах советских людей иконы, отмечают ли они Пасху и крестят ли своих детей? В конце концов, ни одна из этих религиозных практик не нарушала советских законов; напротив, свобода совести была в числе прав, предоставленных гражданам советской Конституцией. Но для партии секуляризация была не конечной целью революции, а лишь предварительным условием построения нового коммунистического строя. Поскольку религиозные учреждения утратили свою политическую и экономическую мощь, а люди были освобождены от влияния духовенства и обращены на путь просвещения, у большевиков не было сомнений, что массы придут к атеизму – особенно если партия будет направлять и ускорять этот процесс.

С точки зрения партийной идеологии народная религиозность была результатом отсталости: образование и просвещение должны были снять завесу суеверия с очей масс и просветить их светом разума. Они верили в преображающую силу пропаганды, образования и просвещения, причисляя их к основным инструментам культурной трансформации. Первая из этих стратегий, антирелигиозная пропаганда, осуществлялась под руководством партийных и комсомольских активистов, которым также помогали члены Союза безбожников (с 1929 г. – Союза воинствующих безбожников). Воинствующие атеисты считали себя бойцами, сражающимися на религиозном фронте, и их первостепенная задача состояла в том, чтобы расшатывать авторитет религии среди населения, подрывая влияние церкви и разоблачая духовенство. На практике это означало изъятие и уничтожение религиозной собственности и зданий, преследование и «разоблачение» духовенства (как двуличных вражеских агентов или аморальных мошенников, наживающихся за счет простого народа) и подрыв веры в сверхъестественное (особенно в его материальные воплощения, такие как мощи и чудотворные иконы)[122 - Greene R. Bodies Like Bright Stars: Saints and Relics in Orthodox Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010. P. 122–159; Smith S. A. Bones of Contention: Bolsheviks and the Struggle against Relics, 1918–1930 // Past & Present. 2009. Vol. 204. № 1. P. 155–194.]. Партия верила в силу слова и развернула издание многочисленных печатных органов – журналов «Революция и церковь» (1919) и «Под знаменем марксизма» (1921), газет «Безбожник» (1921) и «Безбожник у станка» (1922), а также многих других, – чтобы изображать религию как отсталую, реакционную силу на службе контрреволюции. Но прежде всего партия опиралась на визуальную пропаганду. В стране, где большинство населения по-прежнему было малограмотным, газеты и памфлеты едва ли могли нести идеи атеизма в достаточно широкие круги, и партийные теоретики быстро поняли, что эффективное распространение коммунистической идеологии зависит от выразительных средств наглядной агитации, использующей знакомые образы[123 - Bonnell V. Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin. Berkeley: University of California Press, 1997.]. Антирелигиозные плакаты и карикатуры стали главным орудием в арсенале воинствующего атеизма (см. ил. 1).

Ил. 1. Н. Когоут. Троица единосущная. Плакат. М.: Гублит, Мосполиграф, 1926. Коллекция советской антирелигиозной пропаганды, Библиотеки Сент-Луисского университета, США / Anti-Religious Propaganda Collection, Saint Louis University Libraries Special Collections, St. Louis, MO

Если целью административных репрессий и воинствующей атеистической пропаганды было вытеснить религию из общественной жизни, то цель образования и просвещения состояла в том, чтобы изменить личностное мировоззрение и озарить умы светом научного материализма. В отличие от воинствующей атеистической пропаганды, чьей мишенью были церковь и духовенство, образование и просвещение метили в массы советского населения, считая их жертвами отсталости. Вслед за реформаторами XIX в. большевики полагали, что образование является важнейшим способом превратить людей в сознательных активных деятелей, способных изменить мир[124 - Holmes L. E. The Kremlin and the Schoolhouse: Reforming Education in Soviet Russia, 1917–1953. Bloomington: Indiana University Press, 1991. P. 3–4.]. Луначарский, глава Народного комиссариата просвещения, рассматривал школу как орудие культурной трансформации, которая обращается «к тем свежим сердечкам, к тем светлым, открытым маленьким умам, из которых можно сделать так страшно много и из каждого из которых при правильном педагогическом подходе можно сделать настоящее чудо» – «сделать подлинного человека»[125 - Луначарский А. В. О воспитании и образовании: Избранные статьи и речи. М., 1981. С. 168–169; цит. по: Holmes L. E. The Kremlin and the Schoolhouse. P. 5, note 12. О деятельности Луначарского см.: Fitzpatrick Sh. The Commissariat of Enlightenment: Soviet Organization of Education and the Arts under Lunacharsky (October 1917–1921). Cambridge: Cambridge University Press, 1970.]. У учителя, таким образом, была своя священная «миссия» в деле просвещения человека[126 - Holmes L. E. The Kremlin and the Schoolhouse. P. 5, 11–12.]. Любопытно, что религия была настолько далека от этого видения образования, что Луначарский – как Маркс, Энгельс и Ленин – вначале не видел необходимости вводить в школьную программу специальные антирелигиозные дисциплины; казалось достаточным убрать из школы религиозное обучение и распространять просвещение.

В первые десятилетия советской власти идея превращения школы в храм атеизма не была воплощена в жизнь. Как отмечает историк Ларри Холмс, люди продолжали рассматривать школу как «канал полезной информации», а не как орудие культурной трансформации[127 - Holmes L. E. Fear No Evil: Schools and Religion in Soviet Russia, 1917–1941 // Religious Policy in the Soviet Union / Ed. by S. P. Ramet. New York: Cambridge University Press, 1993. P. 134.]. Учитывая скудость ресурсов и массовый абсентеизм, учителя считали приоритетной задачей учить детей чтению, письму и арифметике, а не заниматься антирелигиозной агитацией, видя в ней «непозволительную роскошь»[128 - Ibid. P. 35.]. Те учителя, которые пытались делать упор на антирелигиозную тематику, не получали поддержки «сверху» и сталкивались с враждебностью «снизу», поскольку многие родители возражали против изъятия религии из школьного образования и иногда угрожали насилием в отношении учителей[129 - Ibid. P. 131–132.]. Более того, даже если религия со временем ушла из школы, атеизм так и не пришел ей на смену. Советская школа стала безрелигиозным, но не атеистическим пространством.

За пределами школьного класса массы советского народа должны были перевоспитываться с помощью учреждений культуры; там они могли услышать и усвоить рассказы о научном прогрессе и о науке как неутомимом противнике религии, преграждавшей дорогу освобождению человека[130 - Джеффри Брукс доказывает, что для многих интеллектуалов, работавших в сфере народного просвещения, главным врагом были предрассудки, а не религия, и указывает, что священники и учителя часто объединяли усилия с авторами популярной литературы в деле просвещения населения. Предрассудки «не приравнивались» к религии, а атеизм «не считался необходимым спутником рационалистического мировоззрения». См.: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985. P. 251. Джеймс Эндрюс утверждает, что научная интеллигенция рассматривала искоренение религии не как самоцель, а как средство преодоления ненаучного мышления. – Andrews J. T. Science for the Masses: The Bolshevik State, Public Science, and the Popular Imagination in Soviet Russia, 1917–1934. College Station: Texas A&M University Press, 2003. P. 104–105, 172.]. В рамках этого нарратива религия изображалась как одна из попыток человека преодолеть свое бессилие перед лицом природы, а атеизм фигурировал как неизбежный результат растущего понимания человеком тех грандиозных сил, которые правят вселенной. По мере развития человеческого знания материализм должен был заменить собой религиозные объяснения мира. История прогресса завершалась картиной триумфа человека над природой, включавшего и освобождение человечества от власти засухи и голода, и покорение других планет, и победу над смертью.

Центрами и атеистической пропаганды, и научного просвещения чаще всего служили новые учреждения, такие как избы-читальни, клубы, дома культуры и антирелигиозные музеи. Клубы и дома культуры рассматривались как центры просветительской работы (чтения, политических дискуссионных кружков) и развлечений (танцев, любительских спектаклей, просмотра кинофильмов). Клубы служили теми каналами, через которые партия могла распространять политическое и культурное просвещение; они были предназначены заменить церковь в качестве центра общественной жизни. Действительно, активисты часто пытались превратить местную церковь в сельский клуб, тем самым преображая ее в светское пространство. В более населенных городах партия создавала антирелигиозные музеи[131 - Первые антирелигиозные музеи часто были импровизированными, и в зависимости от того, как проводить различие между выставкой и музеем, к 1930?м гг. в Советском Союзе насчитывалось от тридцати до нескольких сотен антирелигиозных музеев. Также следует заметить, что существовал конфликт между сторонниками сохранения культурных ценностей, которые выступали за превращение церквей в музеи, а предметов культа – в артефакты культуры, и иконоборцами, которые стремились осквернять и разрушать культовые здания и объекты. См.: Paine C. Militant Atheist Objects: Anti-religion Museums in the Soviet Union // Present Pasts. 2009. Vol. 1. P. 61–76; Jolles A. Stalin’s Talking Museums // Oxford Art Journal. 2005. Vol. 28. № 3. P. 429–455. О Государственном музее истории религии в Ленинграде (ГМИР) см.: Polianski I. J. The Antireligious Museum: Soviet Heterotopia between Transcending and Remembering Religious Heritage // Science, Religion and Communism in Cold War Europe / Ed. by P. Betts and S. A. Smith. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2016. P. 253–273; Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории религии Академии наук СССР и российское религиоведение. СПб.: Наука, 2014. С. 15. О движении за сохранение культурных ценностей в антирелигиозных музеях см.: Каулен М. Е. Музеи-храмы и музеи-монастыри в первое десятилетие Советской власти. М.: Луч, 2001.]. Как и школы, антирелигиозные музеи находились в юрисдикции Народного комиссариата просвещения; их обычно возглавляли активисты местной партийной ячейки или Союза воинствующих безбожников. Музейная экспозиция состояла из антирелигиозных плакатов и предметов культа из недавно закрытых церквей, мечетей или синагог; считалось наиболее эффективным, когда такие музеи располагались в бывших религиозных учреждениях, переделанных для целей пропаганды атеизма. Действительно, наиболее значимые антирелигиозные музеи были созданы в помещениях самых известных в стране монастырей и церквей: Антирелигиозный музей искусств – в московском Донском монастыре (1927), Центральный антирелигиозный музей – в московском Страстном монастыре (1928), Государственный антирелигиозный музей – в ленинградском Исаакиевском соборе (1931), Музей истории религии – в ленинградском Казанском соборе (1932). Эта музеефикация религии превращала священные предметы и священные места в преподносимые надлежащим образом культурные артефакты. Чтобы подчеркнуть приверженность делу научного просвещения, большевики привлекли значительные ресурсы для создания двух памятников научно-материалистического мировоззрения в центре Москвы. Одним из них был Донской крематорий (1927), построенный на территории Донского монастыря и пропагандировавший приемлемое с точки зрения новой идеологии видение смерти, не оставлявшее места для веры в бессмертие души[132 - Кремация в борьбе с религиозными предрассудками // Безбожник. 1928. № 9. С. 10–11.]. Другим, и гораздо более популярным, был Московский планетарий (1929), где наука представала как триумф разума[133 - Smolkin-Rothrock V. The Contested Skies: The Battle of Science and Religion in the Soviet Planetarium // Soviet Space Culture: Cosmic Enthusiasm in Socialist Societies / Ed. by E. Maurer, J. Richers, M. R?thers, and C. Scheide. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011. P. 57–78.].

Московский планетарий, первый в Советском Союзе, был создан как воплощение обещания Народного комиссариата просвещения создать «научно-просветительное учреждение нового типа»[134 - Современная архитектура. 1927. № 3. С. 79.]. Спроектированный архитекторами-конструктивистами Михаилом Барщем и Михаилом Синявским в соответствии с самыми прогрессивными принципами архитектуры и градостроительства и оснащенный новейшим немецким оборудованием, планетарий стал средоточием надежд советского просветительского проекта[135 - Cooke C. Russian Avant-Garde: Theories of Art, Architecture, and the City. London: Academy Editions, 1995. P. 133–135.]. Учитывая материальные трудности в СССР 1920?х гг., сам факт, что большевики выделили ресурсы на строительство планетария, свидетельствует об их вере в преобразующую силу научного просвещения[136 - ЦАГМ. Ф. 1782. Оп. 3. Д. 183. Л. 7.]. Географическое расположение планетария рядом с Московским зоопарком свидетельствует о дидактической миссии, которую он был призван воплотить: за одну экскурсию с помощью просветительских лекций посетитель мог проследить пути эволюции и открыть для себя материальную природу вселенной.

Подчеркивая преобразующую мощь планетария, художник-конструктивист Алексей Ган описывал его как «оптический научный театр», чья функция состоит в том, чтобы «прививать зрителю любовь к науке». В целом Ган считал театр скорее регрессивной, чем прогрессивной силой. Театр, как писал Ган, был просто «зданием, в котором происходит служение культу», местом, где люди удовлетворяют свою первобытную потребность в зрелище – инстинкт, который будет сохраняться, «пока общество не вырастет до степени научного миропонимания и его зрелищные инстинкты не наткнутся на остроту реальных явлений мира и техники». Планетарий, таким образом, удовлетворит зрелищный инстинкт, но переключит его «от служения культу… к служению науке». В этом театре нового типа перед массами раскроется движение вселенной; все будет «механизировано» и у людей появится возможность управлять «сложнейшим в мире по технике аппаратом». Этот опыт поможет зрителю «выковывать в себе научное миропонимание и отделаться от фетишизма дикаря, поповских предрассудков и псевдо-научного миросозерцания цивилизованного европейца»[137 - Ган А. Новому театру – новое здание // Современная архитектура. 1927. № 3. С. 80–81.].

Когда в ноябре 1929 г. Московский планетарий распахнул свои двери, убежденность, что свет науки победит тьму религии, была небывало высока[138 - В литературе первых советских лет, посвященной вопросам просвещения, подчеркивалась важная роль астрономии в битве между наукой и религией. См. наиболее значительные публикации в этом жанре Григория Гурева и Николая Каменьщикова: Гурев Г. А. Коперниковская ересь в прошлом и настоящем и история взаимоотношений науки и религии. Л.: ГАИЗ, 1933; Гурев Г. А. Наука и религия о вселенной. М.: ОГИА, 1934; Гурев Г. А. Наука о вселенной и религия: космологические очерки. М.: ОГИЗ, 1934; Каменьщиков Н. П. Правда о небе: Антирелигиозные беседы с крестьянами о мироздании. Л.: Прибой, 1931; Каменьщиков Н. П. Что видели на небе попы, а что видим мы. М.: Атеист, 1930; Каменьщиков Н. П. Астрономия безбожника. Л.: Прибой, 1931.]. Так, Емельян Ярославский наделял планетарий огромным идеологическим потенциалом, утверждая, что «поповские сказки о вселенной распадаются в прах перед доводами науки, подкрепленными такой картиной мира, которую дает планетарий»[139 - ЦАГМ. Ф. 1782. Оп. 3. Д. 183. Л. 7. Воспоминания о Ярославском принадлежат Ивану Шевлякову, который более сорока лет читал лекции в планетарии, став старейшим лектором Московского планетария. См.: Легенды планетария: К 115-летию старейшего лектора планетария И. Ф. Шевлякова. – URL: http://www.planetarium-moscow.ru/about/legends-of-the-planetarium/detail.php?ID=2429.]. В 1930?е гг. планетарий провел около 18 000 лекций и принял 8 миллионов экскурсантов. При нем был организован астрономический кружок, «звездный театр», где ставили пьесы о Галилее, Копернике и Джордано Бруно, и Стратосферный комитет, в числе членов которого был инженер-механик и «неутомимый пионер космоса» Фридрих Цандер, а также отец советской космонавтики Сергей Королев[140 - Воронцов-Вельяминов Б. А. Астрономическая Москва в 20?е годы // Историко-астрономические исследования. Вып. 18. М.: Наука, 1986; Комаров В. Н., Порцевский К. А. Московский планетарий. М.: Московский рабочий, 1979. О Цандере, пропаганде им идеи космических путешествий и его роли в первых научных обществах см.: Siddiqi A. A. Imagining the Cosmos: Utopians, Mystics, and the Popular Culture of Spaceflight in Revolutionary Russia // Osiris. 2008. Vol. 23. № 1. P. 260–288. О философских истоках советской программы освоения космоса см.: Hagemeister M. Konstantin Tsiolkovsky and the Occult Roots of Soviet Space Travel // The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions / Ed. by M. Hagemeister, B. Menzel and B. G. Rosenthal. Munich: Verlag Otto Sagner, 2012. P. 135–150.]. Главный вопрос, занимавший пропагандистов атеизма, состоял не в том, победит ли научный материализм в битве с религией, а в том, когда и благодаря чему такая победа будет достигнута.

Большевики – строители нового мира

Быт был последним рубежом в борьбе партии против религии. Если религиозные учреждения считались неисправимыми и потому становились объектом антирелигиозных репрессий и воинствующего атеизма, то ситуация с народной религиозностью оказалась сложнее. Как писал Троцкий, «благодаря своему реализму, своей диалектической гибкости, коммунистическая теория вырабатывает политические методы, обеспечивающие ей влияние при всяких условиях. Но одно дело – политическая идея, а другое – быт. Политика гибка, а быт неподвижен и упрям. Оттого так много бытовых столкновений в рабочей среде, по линии, где сознательность упирается в традицию»[141 - Троцкий Л. Д. Чтоб перестроить быт, надо познать его // Вопросы быта. С. 38. Об участии Троцкого в дискуссиях по проблемам быта см.: Резник А. Быт или не быт? Лев Троцкий, политика и культура в 1920?е годы // Неприкосновенный запас. 2013. № 4. С. 88–106.]. Теоретически большевики верили, что культурная революция и просвещение помогут человечеству вернуть себе свободу воли и преодолеть отчуждение. На практике они постоянно сталкивались с «упрямой» религиозностью масс[142 - Большевики отдавали себе отчет, что религиозность является всепроникающим социальным явлением, которое необходимо поставить под контроль, чтобы оно не стало препятствием для революции, как это произошло в 1918 г. во время противостояния большевиков и священников в Перми, когда отказ духовенства выполнять церковные обряды практически парализовал жизнь города, пока большевики не лишили священников продовольствия и тем самым не вынудили их вернуться к исполнению своих обязанностей. См.: Соколова А. Д. «Нельзя, нельзя новых людей хоронить по-старому!» // Отечественные записки. 2013. № 5 (56).].

Проблема быта долгое время была камнем преткновения как для политизированной, так и для творческой интеллигенции. Русская творческая интеллигенция с начала ХХ в., используя фразу поэта Андрея Белого, вела свою «борьбу с бытом», видя в буржуазном быте воплощение ханжества и морального разложения[143 - Белый А. На рубеже двух столетий. М.: Художественная литература, 1989. С. 36; цит. по: Gutkin I. The Cultural Origins of the Socialist Realist Aesthetic, 1890–1934. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1999. P. 85, note 8. О культурных и идеологических поисках творческой интеллигенции см. также: Matich O. Erotic Utopia: The Decadent Imagination in Russia’s Fin de Si?cle. Madison: University of Wisconsin Press, 2005.]. Быт, по словам теоретика Романа Якобсона, был «тиной», «будничной ряской», «замиранием жизни в тесные окостенелые шаблоны», а революция – эстетическим проектом, который сможет смыть эту «ряску» и освободить творческие силы человека[144 - Jakobson R. On a Generation That Squandered Its Poets // Major Soviet Writers: Essays in Criticism / Ed. by E. Brown. New York: Oxford University Press, 1973. P. 10–11; цит. по: Gutkin I. The Cultural Origins of the Socialist Realist Aesthetic. P. 88, note 20 [см.: Якобсон Р. О поколении, растратившем своих поэтов // Якобсон Р., Святополк-Мирский Д. Смерть Владимира Маяковского. The Hague: Mouton, 1975. С. 8–34. – Примеч. пер.].]. В свою очередь, для большевиков революция в ее культурном измерении была не столько эстетическим проектом, сколько цивилизующей миссией. Большевики вели войну против всего, что они считали пережитками старого быта, – против недобросовестного отношения к труду, сквернословия, плевков, пьянства и сексуальной распущенности, – прививая массам «культурность»: грамотность, гигиену, трезвость и навыки правильного поведения в обществе[145 - David-Fox M. Revolution of the Mind: Higher Learning among the Bolsheviks, 1918–1929. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997. P. 101–117.]. Вопросы брака и сексуальности, морали и нравственности – и, конечно, религии – обсуждались на партийных собраниях, в прессе и кружках партийного просвещения, поскольку партия пыталась наметить очертания нового коммунистического быта и правильного, большевистского поведения в повседневной жизни, особенно в семье и домашнем обиходе[146 - Пример дебатов о быте, семье и их отношении к семейному праву см.: Семья и новый быт: споры о проекте нового кодекса законов о семье и браке: Сборник / Я. Бранденбургский и др. М.; Л.: Гос. изд-во, 1926. Интересно, что существовали даже организации, созданные как лаборатории нового быта, например Ассоциация по изучению современного революционного быта, основанная в 1922 г. – Gutkin I. The Cultural Origins of the Socialist Realist Aesthetic. P. 91.].

Троцкий был одним из немногих среди большевистской элиты, кто реально признавал власть быта[147 - Троцкий Л. Д. Семья и обрядность // Троцкий Л. Д. Вопросы быта. С. 59–62.]. В своих статьях по этой проблематике он подчеркивал, что битвы против быта, антирелигиозных кампаний и просветительских усилий недостаточно. Он доказывал, что, поскольку религиозность масс была не сознательно избранной верой, но скорее набором обычаев и привычек, воспринимавшихся как должное, атеистическая пропаганда, обращенная к разуму, едва ли будет иметь результат. «Религиозности в русском рабочем классе почти нет совершенно, – писал Троцкий. – Православная церковь была бытовым обрядом и казенной организацией. Проникнуть же глубоко в сознание и связать свои догматы и каноны с внутренними переживаниями народных масс ей не удалось». Народная религиозность оставалась рефлексивной привычкой «уличного зеваки, который не прочь при случае принять участие в процессии или торжественном богослужении, послушать пение, помахать руками» (см. ил. 2). Массы обращались к церкви из?за ее «общественно-эстетических приманок, – доказывал Троцкий. – Иконы висят в доме, потому что они уже есть. Они украшают стены, без них слишком голо – непривычно». Запах ладана, яркий свет, красивое церковное пение дают возможность выйти «из жизненного однообразия». Если большевики надеются «освободить широкие массы от обрядности», они должны вытеснить ее «новыми формами быта, новыми развлечениями, новой, более культурной театральностью»[148 - Троцкий Л. Д. Водка, церковь и кинематограф // Троцкий Л. Д. Вопросы быта. С. 43–48.].

Ил. 2. Н. Когоут. Как вколачивают в человека религию. М.: Гублит, Мосполиграф, 1926. Коллекция советской антирелигиозной пропаганды, Библиотеки Сент-Луисского университета, США / Anti-Religious Propaganda Collection, Saint Louis University Libraries Special Collections, St. Louis, MO

Размышляя над проблемой быта, Троцкий отмечал огромное значение ритуалов жизненного цикла (рождения, брака, смерти) для укоренения религии в жизни человека. Хотя Троцкий провозглашал, что «рабочее государство отвернулось от церковной обрядности, заявив гражданам, что они имеют право рождаться, сочетаться и умирать без магических движений и заклинаний со стороны людей, облаченных в рясы, сутаны и другие формы религиозной прозодежды», он также предупреждал, что если большевики надеются построить новый мир без религии, они не должны игнорировать ритуалы[149 - Троцкий Л. Д. Семья и обрядность. С. 59.]. «Как ознаменовать брак или рождение ребенка в семье? – задавался он вопросом. – Как отдать дань внимания умершему близкому человеку? На этой потребности отметить, ознаменовать, украсить главные вехи жизненного пути и держится церковная обрядность»[150 - Там же.]. Троцкий подчеркивал, что эмоциональный компонент ритуала является важной частью человеческого опыта, отмечая: «быту гораздо труднее оторваться от обрядности, чем государству». Те, кто верит, что можно быстро внедрить новый образ жизни без ритуалов, «хватают через край» и «рискуют расшибить себе при этом лоб»[151 - Троцкий Л. Д. О задачах деревенской молодежи. О новом быте. М.: Новая Москва, 1924. С. 14–15.].

Таким образом, теоретически большевики пытались превратить отсталые массы в новый советский народ[152 - О быте см.: Gutkin I. The Cultural Origins of the Socialist Realist Aesthetic; Лебина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: нормы и аномалии: 1920–1930?е годы. СПб.: Летний сад, 1999; Измозик В., Лебина Н. Петербург советский: «новый человек» в старом пространстве, 1920–1930?е годы. СПб.: Книга, 2010; Wood E. The Baba and the Comrade: Gender and Politics in Revolutionary Russia. Bloomington: Indiana University Press, 2000; Naiman E. Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997; Volkov V. The Concept of Kul’ turnost’: Notes on the Stalinist Civilizing Process // Stalinism: New Directions / Ed. by Sh. Fitzpatrick. New York: Routledge, 2000. P. 210–230; Everyday Life in Early Soviet Russia: Taking the Revolution Inside / Ed. by Ch. Kiaer and E. Naiman. Bloomington: Indiana University Press, 2006.]. Но на практике в 1920?е и 1930?е гг. формы нового коммунистического быта оставались неясными и были скорее предметом дебатов творческой интеллигенции и партийных теоретиков, чем живым опытом масс.

Для большевиков также стоял вопрос о том, как коммунистическая идеология сможет воздействовать на мораль и быт самих партийных кадров. С переходом к нэпу борьба за идеологическую чистоту переместилась в сферу быта, норм поведения и морали коммуниста. Историк Майкл Дэвид-Фокс заметил, что «озабоченность „революционным бытом“ вышла на первый план как способ превратить нэповское „отступление“ в наступление на культурном фронте», поскольку быт все в большей степени рассматривался как показатель «отношения к революции» и как «признак политической принадлежности, обозначающий границы революционного и реакционного»[153 - David-Fox M. Revolution of the Mind. P. 101.]. Большевики разделяли ленинскую концепцию нравственности, отвергая универсальность религиозной морали, которая, с их точки зрения, служит интересам эксплуататорских классов[154 - Дэвид-Фокс отмечает, что статья Троцкого «Их мораль и наша» (опубликованная в «Бюллетене оппозиции» № 68–69 [август – сентябрь 1938 г.]) была «одним из самых убедительных аргументов, когда-либо выдвинутых в защиту большевистской классовой концепции морали». – Ibid. P. 102, note 48.]. Все, что способствовало делу революции, было нравственным, так как, по определению Ленина, в основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма. В течение 1920?х – начала 1930?х гг. мораль и быт превратились в инструменты дисциплинарного воздействия на рядовых членов партии, которые регулярно попадали под взыскания из?за различных отступлений от норм коммунистической морали.

* * *

Одна из проблем, связанных с ленинским определением партии как авангарда революции, состояла в том, что теоретически каждый член партии был обязан являть собой образец политической сознательности и живое воплощение нового быта. Поэтому ни в одной другой сфере противоречия между коммунистической идеологией и советской реальностью не выступали столь явственно, как в истории попыток партии дисциплинировать собственные кадры. После революции численность партии заметно возросла, и особенно много новых членов вступило в ее ряды после смерти Ленина в 1924 г. в ходе «ленинского призыва». По мере роста партии большевистская «старая гвардия» оказалась перед необходимостью определять и зачастую отстаивать идейную чистоту партии. Требовалось найти равновесие между приверженностью идейной чистоте и массовостью партии, в то время как для рядовых партийцев требование занимать активную атеистическую позицию нередко становилось невыполнимым условием.

В первые пореволюционные годы в Центральный комитет РКП(б) регулярно поступали письма из местных партийных ячеек с просьбами дать им руководящие указания по вопросу об отношении к религиозности членов партии: нужно ли, например, исключать из партии коммуниста, который крестил своих детей или обвенчался в церкви? Для «старой гвардии» ответ был прост с идеологической, но сложен с политической точки зрения. Ведущие партийные теоретики – Ем. Ярославский, Луначарский, Троцкий, Иван Скворцов-Степанов (1870–1928) и Николай Бухарин (1888–1938) – доказывали, что религия отождествляется с бессилием, слабостью и пассивностью, тогда как атеизм означает действие, силу и творчество[155 - Ярославский Е. М. Библия для верующих и неверующих. Л.: Лениздат, 1975; Скворцов-Степанов И. И. Мысли о религии (1922) // Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения / Ред. В. Ф. Зыбковец. М., 1959. С. 299–331.]. Быть атеистом означало избавиться от удобных иллюзий и взять на себя ответственность за свою судьбу. Быть атеистом также означало избавиться от индивидуалистического страха смерти и озабоченности спасением души и принять идею коллективного бессмертия, которого можно достичь, лишь отдав всего себя делу революции и строительства нового мира. Член партии, придерживающийся религиозных убеждений – в отношении веры в сверхъестественные силы или соблюдения обычаев и традиций, – был, по словам партийного теоретика Арона Сольца, занимавшегося разработкой вопросов коммунистической морали, «дезертиром с бытового фронта»[156 - Сольц А. Бытовой фронт // Безбожник у станка. 1923. № 1. С. 2.]. Чтобы построить новый мир, большевики должны быть атеистами.

Вторая программа партии, принятая на VIII съезде РКП(б), проходившем с 18 по 23 марта 1919 г., ясно постулировала, что в отношении религии партия не удовлетворяется «буржуазно-демократическим» отделением религии от государства и школы, декретированным в 1918 г. Напротив, партия требовала, чтобы ее члены стремились «к полному разрушению связи между эксплуататорскими классами и организацией религиозной пропаганды, содействуя фактическому освобождению трудящихся масс от религиозных предрассудков и организуя самую широкую научно-просветительную и антирелигиозную пропаганду»[157 - Пункт 13 Программы РКП(б). См.: Программа Российской коммунистической партии (большевиков): принята 8?м Съездом Партии 18–23 марта 1919 г. М.; Пг.: Коммунист, 1919.]. Как утверждали Бухарин и Евгений Преображенский (1886–1937) в «Азбуке коммунизма» (1919), брошюре, популярно излагавшей новую программу партии для ее рядовых членов, религия несовместима со званием коммуниста, но персонального неверия, хотя оно и необходимо, еще недостаточно. Истинный коммунист должен активно работать над искоренением религии и распространением атеизма[158 - Бухарин Н. И., Преображенский Е. А. Азбука коммунизма. Популярное объяснение программы Российской коммунистической партии (1919). Харьков: Гос. изд., 1925.]. Тем не менее ни программа партии, ни «Азбука коммунизма» не объясняли точно, что именно должен делать каждый член партии, чтобы освободить массы от религии, и не оговаривали со всей определенностью последствия нарушения партийных директив, оставляя без ответа вопросы о том, как именно большевистская программа будет внедряться в жизнь рядовых партийных кадров.

Задачу вооружить партию руководящими указаниями по данному вопросу взял на себя Ем. Ярославский. В большой статье, опубликованной в двух выпусках газеты «Правда» под названием «Дань предрассудкам» (1919), он сформулировал позицию партии в отношении религиозности партийных кадров[159 - Ярославский Е. М. Дань предрассудкам // Ярославский Е. М. О религии. М.: Госполитиздат, 1957. С. 21–29; статья впервые опубликована в газете «Правда» соответственно 7 июня и 24 июля 1919 г.]. В первой части статьи Ярославский ясно дал понять, что для большевиков религия является не «частным делом», а политической позицией, напрямую нарушающей Устав партии. «Для того, чтобы вести среди других религиозную пропаганду, – писал Ярославский, – члены партии должны сами быть свободны от религиозных предрассудков». В конце концов, большевик не может быть убежденным агитатором-атеистом, если он продолжает «отдавать дань» религии[160 - Ярославский Е. М. Дань предрассудкам. С. 23.]. Но логические рассуждения Ярославского вызвали жаркие дебаты в среде рядовых членов партии, и в Центральный комитет приходили многочисленные письма как от партийцев, так и от рядовых советских людей с просьбами прояснить позицию партии по отношению к религии.

Ярославский изложил суть этой дискуссии во второй своей статье, которую он построил вокруг трех писем: одно из них было от двенадцатилетнего мальчика по фамилии Вендровский, два других – от людей, подписавшихся псевдонимами «Русский» и «Едущий в Москву спекулянт». Главные возражения против требования, чтобы все члены партии были активными атеистами, Ярославский разделил на три категории: что пункт 13 партийной программы противоречит советской Конституции, гарантирующей всем гражданам право вести религиозную и антирелигиозную пропаганду, что партия должна учитывать религиозные предрассудки, если она не желает «поставить жизнь многих коммунистов в деревне и городе в очень тяжелые семейные условия», и что «надо различать, отдает ли товарищ дань чужим предрассудкам, или он сам с предрассудками»[161 - Там же. С. 25.]. Относительно первого пункта, касающегося противоречий между светской Конституцией государства и атеистическими обязательствами членов партии, Ярославский отвечал, что партия представляет собой добровольную организацию, и это означает, что «для „всех граждан“ программа нашей партии необязательна, а для коммунистов обязательна». Для Ярославского обращение к Конституции по этому вопросу было «совершенно детской вещью», как будто «каждый коммунист – сначала гражданин Советской республики, а затем уже – член партии», как будто «партия – лишь часть государства», а не «передовой отряд» революции. У этого отряда есть «строго установленные правила поведения, обязательные для всех его членов». Тем, кто «еще не понимают этого и хотели бы, чтобы партия коммунистов открыла широко двери всем, кто желает вступить в нее, независимо от убеждений», следует напомнить, что партия, как добровольная организация, имеет право «требовать разрыва членов этого отряда со всем, что мешает им целостно воспринять программу коммунизма»[162 - Там же. С. 29.]. Ярославский также напоминал партийным кадрам, что большевикам, действовавшим до революции в условиях подполья, приходилось «окончательно порывать с семьей, настроенной враждебно к нашей революционной деятельности» и что эта ситуация для многих осталась актуальной и после революции. Ярославский допускал, что это создает для некоторых членов партии трудную семейную ситуацию, но он был беспощаден к тем, кто соблюдал религиозные обычаи и традиции лишь для того, чтобы избежать семейных раздоров. «Им нет веры, их называют лицемерами, – настаивал Ярославский. – Не им проводить в жизнь коммунистическую программу»[163 - Там же. С. 27.]. Коммунисты должны быть образцом нравственности, поскольку масса, особенно крестьянская, «очень чутка к тому, чтобы слово коммуниста не расходилось с делом»[164 - Там же. С. 28.]. В 1921 г. ЦК РКП(б) издал постановление «О постановке антирелигиозной пропаганды и нарушении пункта 13 программы», где партийным кадрам вновь напомнили, чего от них ждут[165 - О постановке антирелигиозной пропаганды и о нарушении пункта 13 Программы (Постановление ЦК РКП(б) 1921 г.) // О религии и церкви: Сб. документов. М.: Политиздат, 1965. С. 58.].

Усилия по установлению партийной дисциплины в отношении религии пришлось умножить, когда после смерти Ленина (21 января 1924 г.) в ряды партии влились новые члены, не имевшие опыта подпольной революционной борьбы и обладавшие лишь поверхностными знаниями марксистско-ленинской теории. Когда Ярославский поднял вопрос партийной дисциплины вскоре после смерти Ленина, он обращался к новым партийцам ленинского призыва, в большинстве своем рабочим и крестьянам, многие из которых не видели противоречия между коммунизмом и религией и не понимали, почему они должны изменить привычный образ жизни[166 - Ярославский Е. М. Можно ли прожить без веры в бога? // Ярославский Е. М. О религии. С. 100–108; статья впервые опубликована в газете «Правда» 1 июня 1924 г.]. В статье, озаглавленной «Можно ли прожить без веры в бога?», Ярославский отмечал, что на каждом партийном собрании религиозный вопрос для рабочих оказывается камнем преткновения. «Почти не было случаев, когда рабочие заявляли бы несогласие с каким-нибудь другим положением нашей коммунистической программы: они принимают ее целиком, – писал Ярославский. – Но вот вопрос о религии, о богах, об иконах, об исполнении тех или других обрядов… нередко для рабочих, особенно женщин-работниц, как будто труднее всего разрешить». Чтобы помочь партийным неофитам найти выход из этого противоречия, Ярославский напоминал им о ленинской позиции по вопросу религии:

Здесь не может быть никакого сомнения в том, что Ленин стоял за пропаганду, т. е. за проповедь безбожия, что Ленин считал религиозные верования бессознательностью, темнотой или мракобесием, орудием классового господства буржуазии. А можем ли мы относиться безразлично к бессознательности, к темноте, к мракобесничеству? На это должен ответить каждый ленинец, каждый рабочий. И если он продумает мысли свои до конца, то, конечно, он не сможет принять тот половинчатый путь, то половинчатое, трусливое решение, которое говорит ему: ты можешь и коммунистом оставаться, ты можешь оставаться и ленинцем, а мысли Ленина о религии отбросить и отношение Ленина к религиозному вопросу считать ошибочным, неприемлемым. Нет, наша программа в религиозном вопросе полностью увязана со всей программой нашей партии[167 - Там же. С. 104–105.].

Коммунистическая программа, продолжал Ярославский, «основана на научном мировоззрении», и потому «в ней нет места ни богам, ни ангелам, ни чертям, никаким другим измышлениям человеческой фантазии». Поэтому религия несовместима с партийным званием. «Стать настоящим ленинцем – это значит полностью принять всю программу, все понимание явлений общества и природы, которое дается в нашей программе, которое не нуждается ни в богах, ни в чертях, ни в попах, под каким бы соусом они ни преподносились»[168 - Там же. С. 106.]. Коммунисты не нуждаются в религиозном утешении, в мечтах о бессмертии, провозглашал Ярославский, потому что они твердо намерены «и на земле… создать жизнь такую, которая полна была бы радостей».

Умер Маркс. Умер Ленин. А мы говорим: Маркс жив в умах миллионов людей, в их мыслях, в их борьбе; жив Ленин в каждом ленинце, в миллионах ленинцев, во всей пролетарской борьбе, в ленинской партии, осуществляющей заветы Ленина, руководящей рабочим классом в его борьбе за строительство нового мира. Вот это – бессмертие; и только о таком бессмертии думаем мы, коммунисты; не в воздухе, не в небесах, не на облаках, которые мы можем предоставить охотно и бесплатно попам и птицам, а на земле, на которой мы живем, радуемся, страдаем и боремся за коммунизм.

Без веры в бога не только можно жить: вера в бога мешает жить радостно, бороться уверенно, действовать смело.

Нельзя быть ленинцем и верить в бога[169 - Там же.].

Для «старой гвардии» большевиков те члены партии, которые верили в Бога или просто «отдавали дань» религиозным предрассудкам, не были истинными коммунистами, поскольку они были лояльны к тому и другому или – что еще хуже – испытывали колебания.

В то же время Ярославский признавал, что в доме и семье религия по-прежнему обладает огромным влиянием[170 - Ярославский Е. М. Задачи и методы антирелигиозной пропаганды среди взрослых и детей // Ярославский Е. М. О религии. С. 109–129; статья написана в 1924 г.]. В «домашнем быту, – писал Ярославский, – ни одно событие, начиная с рождения человека, не проходит без участия духовенства. Во все сколько-нибудь важные случаи жизни человека вмешивается священник». Для масс «без участия этого священника, без его молитв, без опрыскивания „святой водой“… без всего этого колдовства жизнь человеческая, можно сказать, лишена смысла». Для крестьянской массы в особенности «все, что говорит священник, есть святая истина»[171 - Там же. С. 122.]. Большевики были убеждены, что для построения нового коммунистического мира они должны преобразовать семью как социальный институт; но в то же время они осознавали, что задача перевоспитания в семье требует особенного подхода.

Члены партии из провинции обращались в центр с просьбами дать указания, как вести себя в ситуации домашних конфликтов; Ярославский охотно делился такими указаниями на страницах «Правды». Крестьянин по фамилии Суравегин рассказывал, как в ходе такого спора его жена выколола глаза висевшим у них дома портретам партийных вождей, после чего он швырнул на пол принадлежавшую жене икону Богоматери и разбил ее на куски. В другой семье муж-коммунист вместе с детьми в отсутствие верующей жены сожгли ее иконы; жена, в свою очередь, сожгла их «уголок безбожника»[172 - Там же. С. 139–140.]. «Что надо делать ленинцу, если семья его еще религиозна, не позволяет снимать икон, водит детей в церковь и так далее? – спрашивал сельский коммунист по фамилии Глухов. – Должен ли он принудить, заставить семью подчиниться его взглядам и доводить дело до развода?.. Могут ли в квартире ленинца висеть иконы против его воли и желания?..»[173 - Ярославский Е. М. О ленинце, семье, религии // Ярославский Е. М. О религии. С. 132–141; статья написана в 1925 г.] Позиция самого Глухова была категоричной: если семья не подчиняется его взглядам, нужно «порвать с семьею», поскольку «недопустимо, чтобы в квартире ленинца висели иконы, чтобы детей ленинца крестил поп и чтобы дети ленинца ходили в церковь»[174 - Там же. С. 132.].

Ярославский подходил к этим вопросам более прагматично. Он отмечал, что если большевик желает избегать семейных раздоров по идеологическим вопросам, то «коммунисты должны жениться только на коммунистках»; но, поскольку в партии мужчин в восемь раз больше, чем большевичек-женщин, это значит, что «из каждых восьми коммунистов может жениться только один на коммунистке, остальные же осуждены на безбрачие»[175 - Там же. С. 136.]. Взамен Ярославский предлагал более мягкий и постепенный подход к семейным разногласиям по вопросам религии. Вместо того чтобы разрывать с семьей, ленинец должен пытаться ее просветить. «Если жена повесила иконы, – советовал Ярославский, – надо ей сказать: ты оскорбляешь меня как коммуниста, я тоже могу повесить рядом с твоей иконой антирелигиозный плакат, что будет тебе неприятно»[176 - Там же. С. 138.]. В более общем плане задачей ленинца, как ее видел Ярославский, должна быть работа над моральным воспитанием и политической сознательностью членов семьи, чтобы коммунист был уверен: его дети придут в ряды партии через пионерскую организацию и комсомол.

Когда советский строй стал более устойчивым, а власть партии – более прочной, личное поведение членов партии снова привлекло острый интерес блюстителей партийной ортодоксии[177 - Ярославский Е. М. Чего партия требует от коммунистов в быту? // Ярославский Е. М. О религии. С. 254–262; статья впервые опубликована в газете «Правда» 10 августа 1933 г.]. Рассматривая вопрос о том, какого поведения требует партия от коммунистов и может ли она вмешиваться в их частную жизнь, Ярославский определенно указывал, что личные «убеждения» членов партии не могут считаться их «частным делом»[178 - Ярославский Е. М. Чего партия требует от коммунистов в быту? С. 254–256.]. Советское государство, подчеркивал Ярославский, «не требует ни от кого, чтобы он принадлежал к Союзу безбожников или чтобы он порвал с религией». Напротив, правительство «предоставляет полную свободу каждому гражданину» веровать или не веровать, принадлежать к религиозной общине или к Союзу безбожников. «Но другое дело – партия, – писал Ярославский. – Партия требует от всех своих членов не только разрыва с религией, но и активного участия в антирелигиозной пропаганде». Поэтому для партии «не „все равно“, как коммунист строит свою семью». Ярославский отмечал, что даже если эти вопросы специально не оговариваются в партийных документах, «само собой разумеется, что коммунист и в личном быту и в своей семейной жизни должен быть образцом для всей беспартийной массы, которую он зовет на путь новой жизни, на путь переустройства всех отношений между людьми»[179 - Там же. С. 255–257.]. Тем не менее вопрос о том, как распространить коммунистическую мораль и быт за пределы партийных рядов, в жизнь масс, долгое время оставался без ответа.

Пренебрежение частной жизнью со стороны большевиков на заре советского периода было признаком той аскетической революционной среды, где выковывалась партия; той среды, представители которой отвергали личные узы, чтобы всецело посвятить все свои интеллектуальные, физические и эмоциональные силы делу революции. Для большевиков смысл жизни невозможно было найти в частной жизни, поскольку самые важные вопросы будут решаться именно в общественной сфере. Придя к власти, большевики тем не менее оказались поставлены перед вопросом о том, можно ли и должно ли транслировать их революционный аскетизм в сферу культуры, предназначенную для масс. Тот факт, что в начале советского периода быт неизменно оказывался второстепенным в сравнении с другими проблемами – политическими, экономическими, социальными и даже культурными, – дает возможность судить о том, как большевики понимали процесс трансформации старого мира, который они намеревались уничтожить, в новый мир, во имя которого они совершили революцию.

Большевики сознавали, что, превратившись в массовую партию, они не смогут требовать, чтобы все члены партии разрывали семейные узы, даже если сохранение семейных связей противоречит партийной этике. В то же время они не хотели уступать домашнюю сферу силам отсталости. Личная нравственность, быт и семья оставались центральными проблемами, по отношению к которым партия могла занимать то активную, то пассивную позицию, поскольку характер этих проблем изменялся со временем и зависел от множества внешних факторов. Но в конечном итоге ради успеха советского проекта партии было необходимо завоевать дом и семью, поскольку именно они играли центральную роль в воспроизводстве – не только в демографическом, но также в культурном, идеологическом и политическом смысле.

Большевики-сталинцы

Секулярная структура, введенная сразу же после революции, существенно подорвала юридическую, экономическую и политическую мощь православной церкви. Тем не менее на протяжении 1920?х гг. церковь оставалась «мощнейшей общественной корпорацией»[180 - Беглов А. Л. В поисках «безгрешных катакомб». С. 32.]. Хотя большевики могли рассматривать Декларацию митрополита Сергия о лояльности советской власти как свою политическую победу, они не питали иллюзий, что народ отказался от веры или от традиций. До начала коллективизации советская власть в первую очередь стремилась подчинить себе церковь как учреждение, а религиозная жизнь на местах могла в большей или меньшей степени идти своим чередом[181 - Wanner C. Introduction // State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine. New York: Oxford University Press, 2012. P. 12.]. В какой-то мере это была осознанно выбранная политическая стратегия, поскольку репрессии зачастую приводили не к подавлению религиозных общин, а к мобилизации религиозной активности[182 - Получив право голоса, крестьяне часто избирали религиозных активистов в сельские советы, чем подрывали и без того слабое влияние большевиков в деревне. См.: Young G. Power and the Sacred in Revolutionary Russia: Religious Activists in the Village. University Park: Pennsylvania State University Press, 1997. P. 255–270.]. Историк Гленнис Янг показывает, что в начале советского периода сфера религии все в большей мере политизировалась. Так, Янг прослеживает трансформацию слова «церковник» в советской прессе, замечая, что если в середине 1920?х журналисты «обычно использовали слово „церковник“ как синоним „духовного лица“», то постепенно этот термин «перестал быть исключительно религиозной категорией»[183 - Young G. Power and the Sacred in Revolutionary Russia. P. 255.]. Когда религиозные активисты начали влиять на политику в деревне, вступая в местные советы, риторический термин «церковник» стал обозначать «в равной степени политического и религиозного деятеля», чья «идентичность ассоциировалась с озлобленностью в отношении целей и ожиданий советской власти»[184 - Ibid. P. 255–256.]. К началу 1930?х гг. термин «церковник» стал «синонимом фракционного политика на селе»[185 - Ibid. P. 270.]. Действительно, как показывает Грегори Фриз, зачастую большевики считали религиозных активистов большей угрозой советской власти, чем церковь и духовенство, поскольку таких активистов поддерживали националисты, кулаки и другие антисоветские группы[186 - Freeze G. L. Subversive Atheism: Soviet Antireligious Campaigns and the Religious Revival in Ukraine in the 1920s // State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine. P. 27–62.].

Когда большевики мобилизовались на выполнение первого пятилетнего плана (1928–1932), такие партийные лидеры, как Бухарин, называли религиозный вопрос «фронтом классовой войны», а саму религию – «врагом социалистического строительства», который «борется с нами на культурном фронте»[187 - Бухарин Н. И. Избранные сочинения. М., 1927. С. 24; Рыков А. И. Религия – враг социалистического строительства. Она борется с нами на культурной почве // Стенограмма X съезда Советов. М., 1928. С. 191. См. также: Бухарин Н. И. Реконструктивный период и борьба с религией. Речь на II Всесоюзном съезде безбожников // Революция и культура. 1929. № 12. С. 4.]. Эти перемены антирелигиозной риторики – осуждение религии в целом, а не конкретных религиозных учреждений – были признаком того, что социалистическое строительство вступило в новую фазу.

В годы первой пятилетки партия стремилась мобилизовать все ресурсы на нужды индустриализации, коллективизации и культурной революции. Антирелигиозная кампания была важной частью более широкой кампании – культурной революции, поскольку культурная революция была разновидностью классовой борьбы, а религия была идеологией классового врага. Партия использовала все средства, которые были в ее распоряжении, – атеистическую пропаганду, правовые и административные запреты, внеправовые репрессии, – чтобы религия не смогла оказаться препятствием на пути построения «социализма в одной, отдельно взятой стране».

Прежде чем сделать смену курса достоянием общественности, партия провела подготовительную закулисную работу. 24 января 1929 г. был выпущен секретный циркуляр, озаглавленный «О мерах по усилению антирелигиозной работы», где было заявлено, что «религиозные организации… являются единственной легально действующей контрреволюционной организацией» на территории СССР, что заставляет «решительно бороться» с ними. Резолюция призывала Союз безбожников (который в том же году добавил к своему названию слово «воинствующих») усилить атеистическую пропаганду и стать более влиятельной силой в деревне[188 - Peris D. Storming the Heavens: The Soviet League of the Militant Godless. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998. P. 127.]. Вскоре после этого, 8 апреля 1929 г., Совет народных комиссаров (Совнарком) и ВЦИК издали постановление «О религиозных объединениях», которое дало официальный старт реализации партийного плана по вытеснению религии из сферы политики и общественной жизни, радикально сузив «зону легальной церковной жизни»[189 - Беглов А. Л. В поисках «безгрешных катакомб». С. 35. См. также: Freeze G. L. The Stalinist Assault on the Parish, 1929–1941 // Stalinismus vor dem Zweiten Weltkrieg: Neue Wege der Forschung / Ed. by M. Hildermeier. Munich: Oldenburg Verlag, 1998. P. 209–232.]. Целью принятия постановления 1929 г. было поставить все аспекты религиозной жизни под контроль государства путем отмены многочисленных положений, законодательно установленных в 1918 г.: запрещалось религиозное образование детей и благотворительная работа, монастыри подлежали закрытию, а религиозные объединения были обязаны регистрироваться в местных органах власти. Чтобы быть уверенными, что у Союза воинствующих безбожников не будет оппонентов, большевики изъяли право на «религиозную пропаганду» из четвертой статьи Конституции РСФСР, которая до этого гарантировала советским гражданам «свободу религиозной и антирелигиозной пропаганды»[190 - В конце 1928 г. НКВД получил инструкции о «войне» с религией, и число закрытых церквей резко возросло. Если в 1927 г. было закрыто 134 церкви, то к 1929 г. государство закрыло около 1000 церквей. – Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М.: Вече; Лепта, 2010. С. 119.]. Но и этого оказалось недостаточно, чтобы вытеснить религию на обочину общественной жизни; общественная жизнь теперь должна была стать зримо советской[191 - О культуре сталинской эпохи см.: Hoffman D. L. Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917–1941. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003; Petrone K. Life Has Become More Joyous, Comrades: Celebrations in the Time of Stalin. Bloomington: Indiana University Press, 2000; Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! Soviet Public Culture from Revolution to Cold War. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Brandenberger D. National Bolshevism: Stalinist Mass Culture and the Formation of Modern Russian National Identity, 1931–1956. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002 [см. в русском переводе: Бранденбергер Д. Сталинский руссоцентризм: советская масссовая культура и формирование русского национального самосознания (1931–1956 гг.). М.: Политическая энциклопедия, 2017].]. В конечном итоге единственным правом в сфере религии, которое оставалось у советских граждан, было право молиться в пределах специально отведенных для этого зданий и помещений.

* * *

Поскольку религия играла центральную роль в жизни русской деревни, а коллективизация была в числе приоритетных задач сталинской программы модернизации, в первый пятилетний план было включено требование решения религиозного вопроса. В июне 1929 г. на Втором съезде Союза воинствующих безбожников ленинградский пропагандист атеизма Иосиф Элиашевич провозгласил «безбожную пятилетку», и перед местными ячейками Союза была поставлена задача «принять меры к массовому выходу трудящихся из религиозных общин»[192 - Элиашевич И. Чего мы ждем от II Съезда // Антирелигиозник. 1929. № 6. С. 59–62.]. Как объявил Ярославский на съезде Союза воинствующих безбожников в 1930 г., «процесс сплошной коллективизации связан с ликвидацией… значительной части церквей»[193 - Peris D. The 1929 Congress of the Godless // Europe-Asia Studies. 1991. Vol. 43. № 4. P. 711–732.]. На практике процесс коллективизации часто начинался с принудительного закрытия местной церкви, что вызывало народные протесты. Такой сценарий повторялся настолько часто, что 14 марта 1930 г. Политбюро ЦК ВКП(б) выпустило постановление, направленное против «искривления партийной линии», в том числе в области «борьбы с религиозными предрассудками». Это постановление, разумеется, не имело ничего общего с борьбой за законность и было вызвано лишь тем фактом, что, начиная кампанию коллективизации с закрытия сельских церквей, тем самым ставили под угрозу эффективное осуществление всей кампании. Указ сигнализировал не об изменении политики, а о необходимости следовать иной стратегии. Церкви по-прежнему продолжали закрывать, церковные здания использовали не по назначению или разрушали, а религиозные объединения распускались[194 - Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 120–121.].

Второй пятилетний план (1933–1937) поставил задачу «окончательной ликвидации капиталистических элементов и классов вообще» и построения бесклассового общества, что делало положение религии еще более шатким. С одной стороны, согласно социалистической идеологии, у религии в Советском Союзе не было будущего; вопрос состоял лишь в том, какие политические усилия придется приложить партии, чтобы ускорить кончину религии. С другой стороны, протесты зарубежных стран против антирелигиозных репрессий советской власти расшатывали позиции СССР, надеявшегося на признание на мировой арене. Но к середине 1930?х гг. – поскольку именно в 1934 г. убийство Сергея Кирова, чья популярность превращала его в потенциального соперника Сталина, привело к эскалации классовой войны и политического террора – в среде большевиков наблюдался крепнущий консенсус в отношении того, что религиозные учреждения в целом и православная церковь в частности по-прежнему представляют политическую угрозу и что поэтому их необходимо окончательно и бесповоротно нейтрализовать[195 - Там же. С. 123–126.].

В 1937 г., на пике Большого террора, большевистская политическая элита обсуждала идею полного освобождения Советского Союза от религии. Партия обвинила православную церковь в сотрудничестве с религиозным подпольем в стране и агентами контрреволюции за рубежом[196 - Беглов А. Л. В поисках «безгрешных катакомб». С. 35–36.]; Постановление 1929 г. теперь расценивалось как чересчур либеральное, поскольку оно позволяло дальнейшее существование и даже распространение религии[197 - Одинцов М. И., Чумаченко Т. А. Совет по делам Русской православной церкви при СНК (СМ) СССР и Московская патриархия: эпоха взаимодействия и противостояния, 1943–1965. СПб.: Российское объединение исследователей религии, 2013. С. 23.]. Только за 1937 г. большевики закрыли более восьми тысяч церквей (и еще шесть тысяч – в 1938 г.) и арестовали тридцать пять тысяч «служителей религиозных культов»[198 - Как пишет историк Хироаки Куромия, в 1937–1938 гг. Сталин «почти полностью уничтожил духовенство». См.: Kuromiya H. Why the Destruction of Orthodox Priests in 1937–1938 // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. 2007. Vol. 55. P. 87.]. Большевики также отправили в лагеря или расстреляли большинство иерархов православной церкви. Историк Михаил Шкаровский пишет, что к 1938 г. православная церковь была «в основном разгромлена»[199 - Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 126.]. Местные органы, в чьи обязанности входило взаимодействие с религиозными объединениями, были ликвидированы за ненадобностью, и «это означало уничтожение самой возможности контакта Церкви и государства»[200 - Там же. С. 127.]. К концу 1930?х гг. единственным государственным учреждением, которое по-прежнему занималось делами религий, был Народный комиссариат внутренних дел (НКВД).

Но за статистическими данными о закрытии церквей скрывался факт, который, безусловно, был очевиден самим большевикам: что религия по-прежнему была способна поднять народ на сопротивление. Они едва ли питали иллюзии, что религия изгнана из жизни советского общества. Изучавшие жизнь деревни этнографы, такие как Н. М. Маторин (1898–1936) и В. Г. Богораз-Тан (1865–1936), предпринимали исследования «живой религии» и «народного православия», позволяющие судить о сохранении религиозности в сельской местности на протяжении 1920–1930?х гг.[201 - См.: Маторин Н. М., Невский А. Программа для изучения бытового православия. Л., 1930; цит. по: Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Н. М. Маторин и его программа изучения народной религиозности // Религиоведение. 2012. № 4. С. 191–193.] Итоги Всесоюзной переписи населения 1937 г. также явно свидетельствовали о том, что религия была реальностью социальной жизни[202 - О Всесоюзной переписи населения 1937 г. см.: Hirsh F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005. P. 276–292.]. Программа переписи, подготовленная при участии советских этнографов и под личным контролем Сталина, включала пункт «Религия», который был добавлен в финальный проект по инициативе Сталина[203 - Corley F. Believers’ Responses to the 1937 and 1939 Soviet Censuses // Religion, State, and Society. 1994. Vol. 22. № 4. P. 403.]. В инструкции к переписи уточнялось, что целью этого вопроса было скорее определить убеждения опрашиваемого, чем конфессиональную принадлежность; результаты переписи показали, что из 98 412 тысяч опрошенных в возрасте 16 лет и старше более половины (56,17%) заявили о себе как о верующих, а в сельской местности их удельный вес составил две трети населения. Официальным ответом на это стали обвинения в плохом ведении антирелигиозной работы и аннулирование результатов переписи. Но большевики не могли игнорировать тот факт, что более половины населения страны по-прежнему ощущают приверженность религии и что продолжение антирелигиозной политики приведет к тому, что эти люди перестанут быть опорой советского проекта[204 - Сам факт, что результаты переписи не были обнародованы вплоть до 1990 г. и что большинство тех, кто проводил перепись, были репрессированы в годы Большого террора, подчеркивает значимость этих статистических данных для советского руководства. См.: Жиромская В. Б., Киселев И. Н., Поляков Ю. А. Полвека под грифом «секретно»: Всесоюзная перепись населения 1937 года. М.: Наука, 1996; Волков А. Г. Из истории переписи населения 1937 года // Вестник статистики. 1990. № 8. С. 45–56.]. При проведении новой переписи населения в 1939 г. проблему попытались обойти, убрав из программы переписи вопрос о религии; но на самом деле эта перепись еще ярче выявила издержки антирелигиозной политики, когда некоторые респонденты на вопрос «Гражданин какого государства?» ответили: «Христианин» или «Православный»[205 - Corley F. Believers’ Responses to the 1937 and 1939 Soviet Censuses. P. 412.].

В какой-то мере народное сопротивление участию в советском проекте росло, поскольку партия, провозглашая свои планы по переустройству мира, объявляла коммунистический строй полной противоположностью традиционным порядкам, что у многих людей вызывало неприятие. Слухи о коллективизации, которые цитирует Линн Виола в своей работе о крестьянских восстаниях при Сталине, ярко иллюстрируют крестьянские представления о колхозах и о советской власти как о воплощении зла:

В колхозах будут класть специальные печати, закроют все церкви, не разрешат молиться, умерших людей будут сжигать, воспретят крестить детей, инвалидов и стариков будут убивать, мужей и жен не будет, будут спать под одним стометровым одеялом… Детей от родителей будут отбирать, будет полное кровосмешение: брат будет жить с сестрой, сын – с матерью, отец – с дочерью, и т. д. Колхоз – это скотину в один сарай, людей в один барак…[206 - Российский государственный архив экономики (РГАЭ). Ф. 7486. Оп. 37. Д. 61. Л. 45; цит. по: Viola L. Peasant Rebels under Stalin: Collectivization and the Culture of Peasant Resistance. New York: Oxford University Press, 1999. P. 59 [см. в русском переводе: Виола Л. Крестьянский бунт в эпоху Сталина: Коллективизация и культура крестьянского сопротивления. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 77. – Примеч. пер.].]

Другой показательный пример народного отношения к советскому проекту – слух о том, что советские паспорта, введенные в городах, отмечены печатью Антихриста. В народных представлениях советский строй был перевернутым миром, и жизнь в нем регулировалась перевернутыми моральными нормами.

В канун Второй мировой войны советская власть оказалась в сложной ситуации. Она практически уничтожила церковь как социальный институт – из более чем пятидесяти тысяч православных церквей, существовавших в 1917 г. на территории России, в 1939 г. осталось меньше тысячи[207 - Одинцов М. И. Вероисповедная политика советского государства в 1939–1958 гг. // Власть и церковь в СССР и странах Восточной Европы, 1939–1958 (дискуссионные аспекты). М.: Институт славяноведения РАН, 2003. С. 7–10; Miner S. M. Stalin’s Holy War: Religion, Nationalism, and Alliance Politics, 1941–1945. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003. P. 22.]. Но советская власть не сумела ни разорвать узы, связывающие людей с православием, ни создать конкурирующий атеистический нарратив, который сумел бы выйти за пределы общественной жизни и проникнуть в домашний обиход. Даже когда политическая элита вела разговоры о перспективах страны, свободной от религии, она сигнализировала и о другом курсе. В 1936 г. статья 124 новой сталинской Конституции признала право советских граждан «отправлять религиозные культы», что, учитывая опустошительные итоги недавней антирелигиозной кампании, было воспринято некоторыми представителями духовенства и верующими как признак наступления лучших времен[208 - Беглов А. Л. В поисках «безгрешных катакомб». С. 34.]. Сталин также дал сигнал о смене курса советской политической элите. В 1937 г. историк Сергей Бахрушин (1882–1950) опубликовал в журнале «Историк-марксист» статью, озаглавленную «К вопросу о крещении Киевской Руси», где доказывал, что принятие христианства великим князем Владимиром было скорее не средством порабощения трудящихся масс, а зрело обдуманным политическим шагом, позволившим усилить и укрепить государство[209 - Бахрушин С. В. К вопросу о крещении Руси // Историк-марксист. 1937. № 2. С. 40–77. О статье Бахрушина и ее фундаментальном значении для формирования советского нарратива о князе Владимире см.: Franklin S. 988–1988: Uses and Abuses of the Millennium // World Today. 1988. Vol. 44. № 4. P. 66.]. В своей статье Бахрушин подверг критике существовавшие на тот момент нарративы о крещении Руси в 988 г.; до сих пор, как он доказывал, на первый план неправомерно выдвигались психологические аспекты обращения Владимира или же заслуги в деле крещения приписывались усилиям зарубежных миссионеров. Со своей стороны Бахрушин представлял принятие христианства как осознанное политическое решение, принятое правящей верхушкой Руси, которое должно рассматриваться как часть истории формирования Российского государства. Хотя статья Бахрушина была написана в узких рамках академической истории, она была признаком идеологического отступления, поскольку религия в ней представала как прогрессивный исторический фактор, способствовавший укреплению государства. Бахрушинская статья вышла в свет сразу после завершения работы правительственной комиссии, в задачу которой входило выработать каноны написания учебников по истории для высшей школы; комиссия приняла решение вернуть религию в исторический нарратив, сформулировав тезис, что «введение христианства было прогрессом по сравнению с языческим варварством»[210 - Ostrowski D. The Christianization of Rus’ in Soviet Historiography: Attitudes and Interpretations (1920–1960) // Harvard Ukrainian Studies. 1987. Vol. 11. № 3–4. P. 446–447.]. Этот пересмотр исторической роли христианства свидетельствовал о более глубоких переменах в идеологической практике советской власти[211 - См.: Brandenberger D. Propaganda State in Crisis: Soviet Ideology, Indoctrination, and Terror under Stalin, 1927–1941. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002 [см. в русском переводе: Бранденбергер Д. Л. Кризис сталинского агитпропа. Пропаганда, политпросвещение и террор в СССР, 1927–1941 / Авториз. пер. с англ. А. А. Пешкова, Е. С. Володиной. М.: РОССПЭН, 2017]. В своем исследовании сталинской идеологической системы Бранденбергер доказывает, что ключевой причиной кризиса большевистской пропаганды при Сталине была ее неспособность создать убедительную версию официальной истории.].

В течение 1930?х гг. в определении целей религиозной политики сталинизма задачи управления стали соперничать с идеологическими задачами. Чтобы консолидировать общество и воспитывать советский патриотизм в условиях назревающей войны с империализмом, которую Сталин считал неизбежной, партия отступила от идеологического иконоборчества периода культурной революции и вернулась к традиционным ценностям и популистским стереотипам[212 - Сущность русского национального возрождения при Сталине является дискуссионной. В классической работе Николая Тимашева отказ от утопизма в пользу более традиционных ценностей в середине 1930?х гг. описывается как «великое отступление», тогда как Дэвид Бранденбергер называет это явление «национал-большевизмом» и трактует его скорее как политическую стратегию, чем как возвращение к старому порядку вещей. См.: Timasheff N. The Great Retreat: The Growth and Decline of Communism in Russia. New York: E. P. Dutton, 1946; Бранденбергер Д. Сталинский руссоцентризм. С. 7–8.]. В какой-то мере этот поворот стал возможен потому, что институциональная мощь православной церкви была сломлена и религия больше не представляла серьезной политической угрозы. Но, кроме того, поворот стал необходимым, поскольку антирелигиозная кампания явным образом не достигала своей цели: утверждения атеистического мировоззрения. Комиссия по делам культов, которая была сформирована в апреле 1929 г. для проведения в жизнь нового законодательства о религии, занималась не только вопросами налогообложения и закрытия церквей, конфискацией религиозной собственности и репрессиями в отношении духовенства, но также пыталась устранить проблемы, возникшие в результате проведения этой политики[213 - Luukkanen A. The Religious Policy of the Stalinist State. A Case Study: The Central Standing Commission on Religious Questions, 1929–1938. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura, 1997.].

В то же время антирелигиозный аппарат был бюрократической химерой – «потемкинской деревней атеизма», по выражению историка Дэниэла Периса, – и реальное влияние этого аппарата не простиралось дальше лозунгов[214 - Peris D. Storming the Heavens. P. 8–9.]. Союз воинствующих безбожников числил в своих рядах около пяти миллионов членов (больше, чем состояло в самой Всесоюзной коммунистической партии), но его громкие пропагандистские кампании и раздутые статистические данные о членстве лишь маскировали неэффективность его работы и слабость представительства «на местах»[215 - Ibid. P. 118–120.]. Возможно, самым важным было то, что по своему содержанию пропаганда Союза безбожников была не столько атеистической, сколько антирелигиозной и даже антиклерикальной. Как отмечает Перис, «следует проводить различие между эффективной и жестокой политикой режима по подавлению внешних проявлений религиозной жизни и деятельностью Союза безбожников как агента атеистического мировоззрения»[216 - Ibid. P. 119.]. В целом большевики тратили гораздо больше энергии на дебаты о том, как искоренить религию, чем на создание позитивной атеистической программы[217 - Ibid. P. 108.].

В конце 1930?х гг. партия приблизилась к реализации цели, провозглашенной в антирелигиозной пропаганде: «преодолению религии». И хотя формирование атеистического мировоззрения не было достигнуто, антирелигиозный проект способствовал нейтрализации церкви как политического института и, по словам Шкаровского, позволил «создать видимость безбожного государства»[218 - Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 128.]. Но это была иллюзия, которую, как вскоре поняли сами большевики, было слишком дорого поддерживать.

Патриотическая церковь

Когда война действительно пришла в СССР, Сталин оказался перед необходимостью принять решение: сохранять ли антирелигиозный status quo или повернуться к православной церкви и использовать ее возможности во благо советского государства. В том, что преимущества партнерства стали казаться более важными, чем его издержки, сыграл свою роль ряд факторов. Во-первых, проводившаяся в Советском Союзе политика репрессий в отношении религии отталкивала союзников. Во-вторых, на оккупированных территориях немецкие власти эффективно использовали религию против советской власти и добивались лояльности местного населения с помощью открытия церквей. В-третьих, среди советских граждан с начала войны, даже на территориях, не занятых врагом, наблюдался подъем религиозных чувств, что выразилось в возросшем числе петиций с просьбами открыть местные церкви[219 - Peris D. «God Is Now on Our Side»: The Religious Revival on Unoccupied Soviet Territory during World War II // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2008. Vol. 1. № 1. P. 97–118. О религиозной политике на территориях, оккупированных Германией в ходе войны, см.: Одинцов М. И. Вероисповедная политика советского государства. С. 20.]. Активная поддержка православной церковью боевых действий Красной армии стала доказательством политической лояльности церкви, равно как и ее потенциальной пользы для советской власти. Показателем поворота к новому курсу стало осторожное возвращение церкви в общественную жизнь. Так, вслед за вторжением нацистской Германии в СССР 22 июня 1941 г. митрополит Сергий обратился к советскому народу еще до того, как со своим обращением выступил Сталин. В своем «Послании пастырям и пасомым Христовой Православной Церкви» Сергий подчеркнул историческую роль церкви в мобилизации русского народа на борьбу против «жалких потомков врагов православного христианства», которые «хотят еще раз попытаться поставить народ наш на колени пред неправдой, голым насилием принудить его пожертвовать благом и целостью родины». Сергий напомнил советским людям, что хотя их предки проходили через еще более суровые испытания, они не падали духом, «потому что помнили не о личных опасностях и выгодах, а о священном своем долге пред родиной и верой и выходили победителями»[220 - Об обращении митрополита Сергия 22 июня 1941 г. к советскому народу см.: Chumachenko T. A. Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev Years / Transl. and ed. by E. E. Roslof. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002. P. 4 [см.: Чумаченко Т. А. Государство, православная церковь, верующие. 1941–1961 гг. М.: АИРО-ХХ, 1999. С. 11. – Примеч. пер.].]. Вскоре после этого, летом 1941 г., на территории Советского Союза начали снова открывать церкви. В годы войны церковь служила молебны о победе Советского Союза и жертвовала средства на нужды обороны, в том числе финансировала создание танковой колонны имени Дмитрия Донского[221 - О патриотической деятельности церкви в годы войны и о ее вкладе в Фонд обороны см.: Одинцов М. И., Чумаченко Т. А. Совет по делам Русской православной церкви. С. 56–66, 72. О протестантах см.: Kashirin A. Protestant Minorities in the Soviet Ukraine, 1945–1991. Ph. D. diss. University of Oregon, 2010. P. 11.]. Для Сталина мобилизация церкви в годы войны была доказательством не только ее лояльности, но и ее потенциальной ценности для советского государства. Уничтожив православную церковь как политическую силу, Сталин теперь решил изменить курс[222 - Из 950 церквей, которые оставались открыты на территории РСФСР в канун войны, не более трети были реально действующими. См.: Одинцов М. И., Чумаченко Т. А. Совет по делам Русской православной церкви. С. 32. О повороте в советской религиозной политике в годы Второй мировой войны см.: Шкаровский М. В. Русская православная церковь и советское государство в 1943–1964 годах: от «перемирия» к новой войне. СПб.: Изд. объед. «ДЕАН+АДИА-М», 1995; Miner S. M. Stalin’s Holy War; Власть и церковь в Восточной Европе, 1944–1953: Документы российских архивов / Отв. ред. Т. В. Волокитина. В 2 т. М.: РОССПЭН, 2009. Т. 1. С. 11–12.].

В 1943 г., когда появилась надежда, что Советский Союз выстоит в войне и удержит западные территории, аннексированные им в 1939 г., Сталин предложил новую модель управления делами религий в СССР. 4 сентября 1943 г. он вызвал в свою летнюю подмосковную резиденцию Георгия Маленкова, секретаря ЦК ВКП(б), Лаврентия Берию, главу НКВД, и Георгия Карпова, полковника НКГБ (Народного комиссариата государственной безопасности), ответственного за контрразведывательные операции, в том числе связанные с религией. Встреча превратилась в собеседование с Карповым перед новым назначением. В ходе беседы Сталин задавал Карпову вопросы об истории и современном положении церкви, а также о ее связях с зарубежными религиозными организациями. Он также интересовался у Карпова характеристикой нескольких митрополитов православной церкви, расспрашивая об их политической лояльности, материальном положении и авторитете, которым они пользуются в церкви[223 - Одинцов М. И., Чумаченко Т. А. Совет по делам Русской православной церкви. С. 84–85.]. Затем Сталин сообщил Карпову, что ведется работа по созданию специального органа, который будет ведать отношениями между государством и церковью, – Совета по делам Русской православной церкви и что Карпов будет назначен его руководителем. Он распорядился, чтобы Карпов позвонил митрополиту Сергию и пригласил его вместе с митрополитами Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем) на беседу в Кремле. Встреча состоялась тем же вечером; на ней присутствовали митрополиты, Карпов, Вячеслав Молотов и Сталин. Сталин сообщил церковным иерархам, что патриархия будет восстановлена и что церковь может теперь рассчитывать на государственную поддержку[224 - Одинцов М. И. И. Сталин: «Церковь может рассчитывать на всестороннюю поддержку правительства» // Диспут. 1992. № 3. С. 152.]. Далее Сталин распорядился, чтобы Карпов начал процесс работы над созданием Совета по делам РПЦ, но при этом предупредил, что, во-первых, совет не должен подрывать имидж церкви как автономной и независимой организации и, во-вторых, новый пост Карпова не делает его новым обер-прокурором Святейшего синода, влиятельного правительственного учреждения, которое ведало взаимодействием церкви и государства в имперский период[225 - ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 1. Л. 1–10; цит. по: Русские патриархи XX века: Судьбы отечества на страницах архивных документов. М.: Изд-во РАГС, 1999. С. 283–291.]. Судя по всему, никто – включая НКВД и иерархов православной церкви – не предвидел сделанного Сталиным поворота в религиозном вопросе.

8 сентября 1943 г. православная церковь созвала Собор с участием 19 епископов, 16 из которых только что были освобождены из лагерей; Собор избрал митрополита Сергия патриархом Русской православной церкви. 14 сентября 1943 г., через два дня после интронизации патриарха, Совет народных комиссаров учредил Совет по делам Русской православной церкви. 19 мая 1944 г. был создан еще один орган, Совет по делам религиозных культов, в задачу которого входило руководство отношениями с неправославными конфессиями. Сразу же после своего создания Совет по делам РПЦ и Совет по делам религиозных культов при СНК СССР начали работу по открытию церквей и иных культовых сооружений и регистрации религиозных общин[226 - Об открытии церквей и регистрации религиозных общин см.: Постановление СНК СССР «О порядке открытия церквей» (28 ноября 1943 г.) // ГАРФ. Ф. 5446. Оп. 1. Д. 221. Л. 3–5; цит. по: Русская Православная Церковь в годы Великой Отечественной войны. 1941–1945 гг.: Сборник документов / Сост. О. Ю. Васильева, И. И. Кудрявцев, Л. А. Лыкова. М.: Изд-во Крутицкого патриаршего подворья, 2009. С. 263–265. Историк Игорь Курляндский называет возобновление отношений Сталина с религиозными организациями «легализацией религии». См.: Курляндский И. А. Сталин, власть и религия. С. 531.].

Следует отметить, что оба Совета были учреждены в качестве консультативных органов при правительстве, а не при органах государственной безопасности. Несмотря на то что надзор НКГБ за деятельностью Советов молчаливо признавался внутри страны и открыто осуждался за рубежом, положение Советов как правительственных органов придало повороту в советской религиозной политике теперь уже правовой статус. Это весьма примечательно, поскольку с момента роспуска Комиссии по делам культов в 1938 г. и вплоть до учреждения Советов единственными учреждениями, занимавшимися делами религий, были органы безопасности. Политическое значение новых порядков еще более подчеркнули усилия по возведению видимой преграды между Советами и НКГБ. 7 июля 1945 г. НКГБ издал секретную ориентировку, где его местным органам разъяснялось, что после создания «специальных органов» по религиозным делам функции аппарата госбезопасности будут «ограничиваться интересами разведывательной и контрразведывательной работы»[227 - ГДА СБУ. Ф. 9. Д. 17. Л. 287.]. Местных сотрудников НКГБ проинструктировали о разделении полномочий между органами безопасности и уполномоченными Советов. Офицеры НКГБ не должны были вмешиваться в деятельность обоих Советов, обсуждать их работу со своей агентурой или использовать институт уполномоченных Советов для прикрытия оперативных мероприятий. В одном случае сотрудник НКГБ получил выговор за использование «внутренних каналов» для передачи Карпову письма от своего агента, поскольку это «подчеркнуло перед агентом связь органов НКГБ с Советом по делам Русской православной церкви при СНК СССР»[228 - Там же. Л. 288.]. Сотрудникам НКГБ также напомнили, что Советы подотчетны не им, а Совету министров и что «открытое и прямое использование органами НКГБ института уполномоченных в своих целях может привести также к утверждению среди церковников нежелательного мнения о том, что [Советы] являются „филиалами“ органов НКГБ»[229 - Там же. Л. 289.].

Тот факт, что решение о возвращении религии в жизнь советского общества исходило лично от Сталина, подтверждает, что он считал политическую угрозу, которую представляла собой религия, эффективно нейтрализованной[230 - Одинцов М. И. Вероисповедная политика советского государства. С. 7.]. Тем самым перед религиозными организациями была открыта возможность стать партнерами государства в деле послевоенного восстановления народного хозяйства. Более того, после аннексии территорий Прибалтики (Эстонии, Латвии и Литвы), Молдовы, Западной Украины и Западной Белоруссии, ни одна из которых, в отличие от прочих советских территорий, не прошла в 1920–1930?е гг. ни через кампанию воинствующего атеизма, ни через коллективизацию, на территории расширившегося Советского Союза появились тысячи церквей, священников и верующих. В то время как численность открытых церквей на неоккупированных территориях СССР в довоенный период снизилась с 3617 (в 1936 г.) до приблизительно 950 (в 1939 г.), после аннексии на территории Советского Союза было уже 8279 православных церквей, а также тысячи религиозных общин, представлявших другие конфессии – римско-католическую церковь, украинскую греко-католическую (восточного обряда, униатскую) церковь, а также сектантов, чья лояльность по отношению к советской власти была под вопросом[231 - Там же. С. 11–20.]. Столкнувшись с вновь возникшей религиозной проблемой, Сталин рассматривал православную церковь как орудие установления контроля над западными территориями, где советская власть была наиболее слабой, и даже поддерживал православную церковь, чтобы ослабить местные доминирующие конфессии, такие как литовская католическая церковь или украинская греко-католическая церковь[232 - Laukaityte R. The Orthodox Church in Lithuania during the Soviet Period // Lithuanian Historical Studies. 2002. Vol. 7. P. 67–94; Bociurkiw B. The Ukrainian Greek Catholic Church and the Soviet State, 1939–1950. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 1996. P. 65–69.]. С этой целью Сталин сразу же после войны распустил и объявил вне закона украинскую греко-католическую церковь и передал ее имущество православной церкви. Сталин также считал православную церковь полезным орудием международной политики, противовесом влиянию Ватикана в Европе в условиях начинавшейся холодной войны[233 - Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 5.].

Новая советская модель церковно-государственных отношений имела явное сходство с церковно-государственными отношениями имперского периода. Так, Иван Полянский, полковник НКГБ, назначенный председателем Совета по делам религиозных культов, четко объяснил, каким он видит традиционное положение православной церкви как младшего партнера государства, не имеющего собственных политических амбиций. Как он докладывал Отделу пропаганды и агитации ЦК ВКП(б) в 1947 г.,

…Подавляющее большинство религиозно настроенных граждан СССР исповедуют православие и тем самым находятся под известным влиянием Русской православной церкви, которая, следуя своей исторически сложившейся догматике, никогда не претендовала и не претендует на первенствующую политическую роль, а всегда шла и идет в фарватере государственной политики. <…> Иерархически-организационная структура православной церкви более совершенна, чем структура любого другого культа, что дает возможность более гибко и эффективно контролировать и регулировать ее внутренние процессы[234 - РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 506. Л. 110–118, 120–122; цит. по: Власть и церковь в Восточной Европе. Т. 1. С. 518, 520.].

Вслед за инкорпорацией православной церкви в советское государство Сталин стал применять сходную стратегию по отношению к другим конфессиям. Подобно тому как он восстановил патриаршество, чтобы создать централизованный иерархический орган по управлению православной церковью, в 1943 г. он создал аналогичное исламское учреждение – Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана[235 - R’oi Ya. Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. London: Hurst, 2000; Халид А. Ислам после коммунизма. Религия и политика в Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение, 2010.]. Он также разрешил создание союза евангельских христиан-баптистов, чтобы вывести баптистов из подполья и подчинить их контролю Совета по делам религиозных культов; но проведение в жизнь этой меры вызвало впоследствии раскол между теми баптистами, которые хотели легализоваться на условиях, предложенных государством, и теми, кто предпочитал не регистрироваться в официальных органах и оставаться в подполье[236 - Никольская Т. К. Русский протестантизм и государственная власть в 1905–1991 годах. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в С.-Петербурге, 2009. С. 135–142.].

На атеистическом фронте без перемен

Означало ли сближение Сталина с православной церковью и сам поворот в религиозном вопросе отказ от прежнего партийного понимания религии? Безусловно, новые отношения между государством и церковью порождали у современников множество толкований и дезориентировали как обычных советских граждан, строивших различные умозаключения о месте религии в послевоенном обществе, так и партийных работников, которые восприняли новые порядки как предательское отступление от идейной чистоты[237 - Шкаровский М. В. Сталинская религиозная политика и Русская Православная Церковь в 1943–1953 годах // Acta Slavica Iaponica. 2009. Vol. 27. P. 1–27.]. В своем исследовании, посвященном религиозному возрождению в годы войны, Перис отмечает, что многие верующие воспринимали сталинский поворот как возвращение к «естественному» порядку вещей. «Верующие, давно привыкшие к тому, что государство берет на себя ответственность за все сферы деятельности и даже мысли, теперь уверовали, что забота об их православных душах тоже перешла в компетенцию государства». В самом деле, некоторые верующие воспринимали Совет по делам РПЦ как возрожденный Святейший синод и обращали свои прошения одновременно патриарху и Карпову, используя «смесь дореволюционной и советской терминологии, свидетельствовавшей о союзе церкви и государства»[238 - Peris D. «God Is Now on Our Side». P. 107.]. Как пишет Перис, «сталинская реплика, обращенная к Карпову на встрече в сентябре 1943 г., что Карпов не должен стать обер-прокурором церкви… звучала неубедительно. Практически на следующее утро были восстановлены многие элементы дореволюционных отношений между церковью и государством»[239 - Ibid. P. 108–109.].

«Активное ядро» партии, с другой стороны, чувствовало себя чуждым новому порядку вещей[240 - Ibid. P. 114.]. Партийных работников, которые в течение 1930?х гг. закрывали церкви, проводили репрессии против духовенства и выискивали подпольные религиозные общины, сбивало с толку санкционированное возвращение религии в общественную жизнь и явное исчезновение атеистической пропаганды[241 - Ibid. P. 111–112.]. Так, Шкаровский отмечает, что многие чиновники выражали свое неудовольствие «сближением» государства и церкви[242 - Шкаровский М. В. Сталинская религиозная политика. С. 7. Ряд российских историков также рассматривает санкционированное государством возвращение религии в жизнь советского общества при Сталине как «нормализацию» церковно-государственных отношений в Советском Союзе. Например, Чумаченко и Одинцов в своих работах характеризуют последние годы сталинского правления как период нормализации церковно-государственных отношений.]. Но идеологические ортодоксы составляли относительно небольшую когорту членов партии, тогда как большинство партийцев едва ли глубоко овладели марксистским или марксистско-ленинским учением. Более того, идеология сталинизма уже претерпела существенные изменения в 1930?е гг., когда партия боролась за создание официального нарратива, который оставался бы в пределах марксистско-ленинской доктрины и при этом был адресован не только убежденным сторонникам этой доктрины, но и более широкой аудитории[243 - Как доказывает Бранденбергер, большевики в конечном итоге так и не смогли найти решение, которое примирило бы эти противоречащие друг другу цели, и оживление националистических чувств стало ответом на идеологический кризис, произведенный разрушением советского пантеона в ходе Большого террора 1936–1938 гг. См.: Бранденбергер Д. Кризис сталинского агитпропа.]. Поэтому большинство партийных работников практически не были обеспокоены возвращением религии и исчезновением атеизма. По словам Периса, они «полагали, что возродившаяся церковь займет свое „естественное“ место – подчиненного элемента государства»[244 - Peris D. «God Is Now on Our Side». P. 115–116.].

Некоторые исследователи подчеркивают преемственность между политикой первых лет советской власти и новым сталинским курсом, отмечая, что большевики в религиозном вопросе последовательно ставили политические задачи выше идеологических. Историк Арто Луукканен в своей работе, посвященной Комиссии по делам культов, пишет, что советская «генеральная линия» в отношении религии всегда диктовалась в большей степени нуждами политики, чем идейными мотивами[245 - Luukkanen A. The Religious Policy of the Stalinist State.]. Шкаровский считает Сталина политическим прагматиком, за чьим противоречивым курсом в отношении религии скрывались неизменные приоритеты – забота об эффективном управлении и безопасности. Шкаровский подробно рассматривает процесс «огосударствления» церкви, развернувшийся в период с 1943 по 1948 г., считая, что речь шла о мобилизации церкви государством ради внешнеполитических и внутриполитических целей. Все это подтверждает, что для Сталина политические задачи были приоритетны по сравнению с идейными убеждениями. Как пишет Шкаровский, «и в атеизме, и в религии он [Сталин] видел общественные феномены, которые должны служить его системе каждый по-своему»[246 - Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999. С. 201. Шкаровский подчеркивает значимость Русской православной церкви на международной арене: «Московская Патриархия расценивалась руководством СССР прежде всего как инструмент государственной внешней политики – в разные периоды более или менее важный». – Там же. С. 9.].

Сталинский отказ от воинствующего атеизма может служить подтверждением этих выводов. Религиозное возрождение в военные годы как на тех территориях, которые были оккупированы немецкой армией, так и на тех, которые оставались под советским контролем, показало, что воинствующий атеизм был лишь тонкой оболочкой, которую легко снять[247 - Peris D. «God Is Now on Our Side». P. 102. Как отмечает Перис, исследуя возрождение религиозной жизни в годы войны, «то, что сотни тысяч, если не миллионы русских людей на территориях, которые никогда не были оккупированы немцами, желали так или иначе публично идентифицировать себя с православием, показывает непрочность здания официального атеизма, возводившегося несколько предшествующих десятилетий… что стало ярким свидетельством неспособности большевиков утвердить абсолютное первенство советских символов, пространств, обрядов, объединений и морали над теми, которые были унаследованы от православной культуры… Претензии режима на вечность бледнели в сравнении с притязаниями православия, и воззвать к Богу казалось необходимым, когда надежда на советскую власть не помогала… Если многие православные не видели противоречия в том, чтобы верить одновременно и советской власти, и православной церкви, это можно считать бесспорным провалом режима, который изначально требовал исключительной идейной преданности». – Ibid. P. 102.]. Действительно, к концу 1930?х гг. официальная поддержка воинствующего атеизма практически прекратилась, хотя сами воинствующие безбожники, кажется, еще не понимали этого. В 1939 г. Федор Олещук, сын священника и заместитель председателя Союза воинствующих безбожников, опубликовал в партийном журнале «Большевик» статью, где призывал к интенсификации пропаганды воинствующего безбожия. «Всякий, даже самый „советский“ поп – мракобес, реакционер, враг социализма», – писал Олещук, настаивая, что партия не должна знать отдыха, пока не сумеет «сделать всех трудящихся атеистами»[248 - Олещук Ф. Коммунистическое воспитание масс и преодоление религиозных пережитков // Большевик. 1939. № 9. С. 38–48, цит. с. 39, 47.]. Хотя одинокие голоса безбожников продолжали твердить о своей преданности делу атеизма, новый политический климат не сулил воинствующему безбожию ничего хорошего. Фактически еще до того, как Сталин придал новому партнерству между церковью и государством организационную форму, восстановив патриаршество и создав Совет по делам РПЦ, он принял ряд важных решений, свидетельствовавших о переходе к курсу, где задачи управления будут важнее идеологии. С началом войны атеистические периодические издания и издательства были закрыты, как и большинство антирелигиозных музеев, и большая часть организаций, отвечавших за атеистическую пропаганду, была распущена. Когда в 1943 г. умер Емельян Ярославский, вместе с ним ушел из жизни и воинствующий атеизм.

Заключение

В начале советского периода партия воспринимала религию прежде всего как политическую проблему. Тот факт, что она ставила на первый план политическую угрозу, которую с партийной точки зрения представляли собой религиозные организации и духовенство, позволяет понять колебания советской «генеральной линии» в отношении религии и атеизма в довоенный период. Множественные цели партии – модернизация и организация управления, идеологическая мобилизация и культурная революция – порождали решения в сфере антирелигиозной политики, которые часто противоречили друг другу и редко приводили к планировавшемуся результату. На протяжении 1920?х и 1930?х гг. шли споры о смысле и значении атеизма как направления идеологической работы, отличавшегося от регулирования и подавления религиозной жизни. Но атеистическая работа как таковая все-таки всегда оставалась на втором плане по отношению к политическим задачам, которые играли решающую роль в судьбе и религии, и атеизма.

Из самой судьбы православной церкви при Ленине и Сталине становится очевидно, что религию воспринимали как серьезную политическую угрозу для советской власти, которая оставалась шаткой на протяжении 1920?х гг. Консолидация власти в руках Сталина, осуществившаяся в течение 1930?х гг., обезопасила власть партии и сломила политическое могущество церкви. Когда в годы Второй мировой войны приоритеты сместились, церковь стала казаться все более желанным союзником и для мобилизации патриотических настроений в стране, и в качестве дипломатического канала для реализации стремлений советского государства на международной арене. Совет по делам РПЦ и Совет по делам религиозных культов – бюрократические учреждения, чьей задачей было управление отношениями между религиозными организациями и государством, – были созданы, чтобы служить нейтральным фасадом советской законности, маскирующим контроль государства над религиозными делами. Судьба православной церкви также позволяет увидеть важнейшие различия между ленинским и сталинским подходом к религии: чтобы сохранить советскую власть, Ленин изгнал религию из политики и общественной жизни, а Сталин, в свою очередь, решил обратить политическую мощь религии на службу государству.