Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

скачать книгу бесплатно

Главный герой романа Феликса Розинера «Некто Финкельмайер» (1975), который разбирает Нахимовски, тоже истинный русский интеллигент, притесняемый властями, преследуемый поэт с типичной судьбой советского диссидента, во многом напоминающий Иосифа Бродского. Его еврейство ограничивается нерусским, стигматизирующим именем «Аарон-Хаим Менделевич Финкельмайер», парой идишских слов, которые он, иронизируя над собой, изредка вставляет в разговор, причудливой, нескладной фигурой и особой ранимостью. Независимо от того, что его духовная связь с русскими друзьями-нонконформистами намного прочнее, чем с еврейской семьей, как еврей он оказывается вдвойне уязвим, поскольку беззащитен перед государственным антисемитизмом. Он не может поступить в университет или публиковать стихи под собственным именем. Характерно, что Финкельмайер, превосходно знающий русский язык и русскую литературу, резко противопоставлен в этом гордящемуся собственной народностью русскому поэту-патриоту Пребылову. Все это делает Финкельмайера рафинированным русским интеллектуалом, жертвой советского шовинизма и фигурой трагической: «Подводя итог, можно сказать, что Финкельмайер – русский поэт с еврейским именем и еврейской судьбой. Быть может, еврейская судьба – общая участь русской литературно-художественной интеллигенции, обреченной на изоляцию и преследования» [Ibid: 190].

Размышления Нахимовски о еврейских авторах и героях позднесоветского времени создают важный фон для моего анализа еврейской «второй культуры». Парадоксальную, протестно окрашенную (само)иудаизацию ассимилированной еврейской интеллигенции я рассматриваю как характерную составляющую общего культурного и духовного переизобретения традиции в эпоху диктатуры.

В своей книге о «путях еврейского самосознания» с 1930?х по 1990?е годы Рита Гензелева прослеживает похожие процессы на примере произведений Василия Гроссмана, Израиля Меттера, Бориса Ямпольского и Руфи Зерновой. Период еврейского культурного «возрождения», последовавший за арабо-израильской Шестидневной войной 1967 года, был результатом еврейской ассимиляции, когда традиционные этнические признаки еврейства («primordial ethnicity») сменились нетрадиционными, такими как антисемитизм, графа в паспорте и общая историческая судьба («instrumental ethnicity»). Так как русско-советские евреи в большой степени определялись социальными, психологическими и профессиональными, нежели этническими, атрибутами [Гензелева 1999: 7–15], их самоощущение отличалось болезненной раздвоенностью: ориентация на русскую культуру приходила в противоречие с еврейским историческим опытом (в качестве примера Гензелева приводит неприязненное отношение Бориса Пастернака к своему еврейству)[68 - У Гроссмана и Гензелева, и Нахимовски усматривают (прежде всего, в ключевом тексте «Жизнь и судьба») солидарность с русским великодержавным сознанием при условии, что оно не вырождается в шовинизм. Имплицитному гроссмановскому автору евреи оказываются так же близки, как татары, калмыки или немцы. Уродующее влияние советского антисемитизма сводит личность выдающегося ученого Виктора Штрума к его внешности, унижая тем самым его человеческое достоинство, и это трагедия холокоста заставляет Софью Левинтон вдруг ощутить себя единым целым с другими евреями в поезде, везущем их на смерть. Гроссмановский еврейский протагонист ощущает свою национальность лишь под воздействием аномальных, мучительных обстоятельств.].

В диахронном подходе Гензелевой, которая, как и Нахимовски, соединяет литературную социологию с анализом текста («близким чтением»), важны два момента. «Национальное самосознание» писателей выявляется на разных уровнях текста, таких как выбор материала, структура персонажей, лейтмотивы, лексика и подтекст. С историко-культурной точки зрения поэтика изображения еврейства одновременно свидетельствует о важных изменениях внелитературного контекста: социального, политического и географического. Данный подход оказывается особенно продуктивным при анализе эволюции характера «еврейскости» применительно к творчеству того или иного писателя. Так, в повести 1930?х годов «Конец детства» Израиль Меттер еще вполне мог вывести отрицательных еврейских персонажей, поскольку не ждал от читателей антисемитской реакции. Однако ситуация изменилась к 1960?м годам, времени создания повести «Пятый угол», когда открыто говорить об антисемитизме стало невозможно, а отрицательные еврейские персонажи лишь подтвердили бы общественный стереотип о евреях как трусах и тунеядцах. Этот текст говорит и о другом: эксплицитная связь еврейской темы с осуждением тоталитаризма сигнализирует о начальной фазе национального движения советских евреев, периоде частичной детабуизации, новых требований и политического протеста [Там же: 125][69 - Об аналогичных тенденциях в творчестве Бориса Ямпольского см.: [Гензелева 1999: 157–207].].

Повествовательная тональность, характер референциальности и структуры произведений позволяют сопоставить текст и контекст этнического письма, а поэтика оказывается неразрывно связана с исторически заряженной идентичностью. Плодотворным для моего исследования будет метод выявления еврейской поэтики текста путем анализа его культурно-исторических и политических импликаций и наоборот.

В отличие от Нахимовски и Гензелевой, Олаф Терпиц обращается уже исключительно к русско-еврейской прозе позднесоветского периода. На примере еврейской составляющей творчества Анатолия Рыбакова, Бориса Ямпольского, Григория Кановича и Олега Юрьева он показывает, как литература становится эпистемой исторического знания: она может «прямо или косвенно прояснять „место“ евреев в позднесоветском обществе, говорить об их взаимодействии с другими культурами […]. Поэтому литературные тексты и их рецепция обладают, среди прочего, эпистемологическим потенциалом для историографии» [Terpitz 2008: 9]. Действительно, топос штетла как никакой другой для евреев несет в себе «исторические потрясения XX столетия» [Ibid: 15]. Штетл как бы методически притягивает к себе разные теории и модели постижения: «исторические, этнографические и литературоведческие работы», постколониальные исследования с их концепцией гибридной субъективности, интеркультурный подход к литературам диаспор и др. [Ibid: 22–25].

Как и у Гензелевой, хронологическая последовательность авторов и текстов позволяет Терпицу наметить культурно-историческую периодизацию, в которой позднесоветский период оказывается точкой культурного поворота и неоднозначных концепций. В романе Рыбакова «Тяжелый песок» евреи, будучи жертвами холокоста, еще являют собой пример наднационального советского героизма: Рыбаков отдает дань официальной – монументальной и «закрытой» – культуре памяти [Ibid: 164], противореча собственному высказанному намерению показать особую судьбу еврейства с дореволюционных времен до геноцида. Если творчество раннего Ямпольского (например, в повести «Ярмарка», 1941), биографически связанного с еврейством гораздо сильнее, следует традиции идишского рассказа с его особой повествовательной техникой, поэтикой самоиронии и такими персонажами, как шлимазл и шлемиль [Ibid: 180–181], то в позднесоветском «Таборе» (1971) штетл уже предстает «утраченным местом», а сам текст приобретает черты реквиема [Ibid: 195]. Ямпольский размышляет о вине своего поколения, отвернувшегося после революции от «отсталого» мира старого еврейства, и о коммунистической амнезии. В творчестве Кановича того же времени Терпиц видит по крайней мере корректив к унифицирующей модели советской литературы, поскольку писатель затрагивает «вопрос о национальной идентичности еврейского меньшинства в Литве» [Ibid: 247][70 - Не вполне убедительным или, во всяком случае, требующим уточнения представляется тот вывод, что Канович, апеллируя к еврейской культурной памяти, подрывает систему ценностей социалистического реализма [Terpitz 2008: 248]. Типичный для прозы Кановича акцент на общечеловеческих и вневременных ценностях («conditio humana») [Ibid], которые, согласно авторскому замыслу, всегда по-хорошему нивелируют национальные различия, некоторая доля морализма, а также нередкое разделение персонажей на положительных и отрицательных (причем основополагающей оказывается проблема морального выбора героя) – все это роднит творчество Кановича со стилистикой советской литературы, позднего, «мягкого» соцреализма. Сказанное никак не противоречит тому факту, что в своих произведениях Канович изображает исключительно еврейство.].

Растущая поэтическая, историческая и мировоззренческая многоликость образов штетла была следствием культурных сдвигов в позднем Советском Союзе. Дух разночтения прошлого Терпиц выводит не в последнюю очередь из ставшего возможным культурного перевода: например, переноса значений из системы координат советской литературы в еврейский культурный контекст. Мое исследование развивает синтетическую методологию Терпица, в которой еврейская литература прочитывается как мультисемиотическая система отсылок к коллективно конструируемому прошлому и настоящему.

Статьи и главы из книг

Среди немалого количества опубликованных статей следует выделить работы немецкой славистки Кристины Парнелл [Parnell 2002, 2004, 2006; Парнелл 2004a, 2004б], которая рассматривает проблематику еврейского «своего» и «чужого» в контексте взаимодействия других категорий идентичности: «пола, социальной группы, религии и этнической принадлежности» [Parnell 2002: 213]. Парнелл анализирует прозу Григория Кановича, Людмилы Улицкой, Мариам Юзефовской и Дины Рубиной, опираясь на философские (Жак Деррида, Михаил Рыклин, Валерий Подорога), психоаналитические (Зигмунд Фрейд) и постколониальные (Хоми К. Бхабха, Сандер Л. Гилман) концепции. Использование одновременно философских и структуралистских аргументов позволяет ей рассмотреть еврейство по ту сторону этнических эссенциализмов – как относительную, зависящую от контекста (анти)ценность, вписанную в систему связей, например, с расой и гендером, и по-разному влияющую на самоопределение героев.

Парнелл связывает специфику постсоветской литературной картины мира с «кризисом смысла», который формирует «недихотомический тип мышления и восприятия», допускающий признание и этнических различий [Ibid: 207]. В этот период рассказы Улицкой «Второго марта того же года» (1994) и Юзефовской «Камни» (1993) выстраивают противоположные модели еврейства. В рассказе Улицкой завершенный характер еврейского «я» ставится под сомнение путем непростого соединения этнического с другими критериями осознания себя: «Происходит встреча еврейки и русского, мальчика и девочки, высокого и низкого социальных слоев, т. е. разных дифференцирующих качеств» [Ibid: 213]. В конце рассказа первоначальных антагонистов – еврейскую девочку Лилю, которую травят одноклассники, и ее мучителя Бодрика – объединяют физические страдания. Социальные и культурные границы преодолеваются, так как сводятся к общим биологическим истокам. Героиня Юзефовской, пережившая ад оккупации, воспринимает свое еврейство как тяжкое бремя и источник опасности: это еврейство «в качестве системы [признаков] […] испытывает настолько разрушительное давление других систем (фашистских расовых законов и советской государственной идеологии), что не может подняться до уровня дифференцирующего отличия, необходимого для возникновения идентичности» [Ibid: 221].

Лишь в эмигрантской прозе Дины Рубиной Парнелл видит постепенное формирование гибридной идентичности, которая осмысляется – с опорой на постколониальные исследования – как «третье пространство»: «русско-еврейско-израильский» Иерусалим[71 - В эмигрантской прозе Григория Кановича русско-литовская и израильская культуры оказываются, наоборот, противоположны: «Израиль почти всегда предстает у него местом обманутых ожиданий» [Parnell 2006: 163]. Впрочем, в более ранней статье о творчестве Кановича [Парнелл 2004б] Парнелл показывает, что свою «аутентичную» родину, Литву, писатель тоже ассоциирует со смертью и ностальгическим миром воспоминаний, которым предаются в основном старики. Центральный топос кладбища и повторяющийся мотив разговора с умершими, а также исчезновение реального мира, замещение его миром фантомов из прошлого подтверждают характерную для Кановича идею глобальной еврейской бесприютности.] органически сплавляет «свое» с «чужим» [Парнелл 2004a]. Гибридность проявляется и в том, что прежде малозначимые различия в пределах самого еврейства (сефарды, ашкеназы, китайские евреи) теперь обретают важность. Таким образом, дихотомическая поляризация преодолевается и здесь, пусть и не сразу: сначала герои должны пройти через отрицание «аутентичного своего», которое они рассчитывали обрести в духовном отечестве – Израиле (см. также: [Parnell 2006: 147]). Вожделенная чистота «своего» еврейства, показывает Парнелл, оказывается историческим конструктом. Как раз у эмигрантов из Советского Союза – страны поляризованного мышления – репатриация вызывает «тоску по идентичности, переживаемой как нечто искомое подлинное» [Ibid].

Постколониальные категории идентичности и инаковости применяет к литературе русскоязычной эмиграции австрийская славистка Ева Хаусбахер. Выработанные Хаусбахер и несколько абстрактные критерии постколониального и транскультурного типа литературы – ее топографический характер, «призрачное колебание между разными позициями», «тревожное расщепление „я“», работа со стереотипами, амбивалентность и удвоенность категорий времени, родины и семьи [Hausbacher 2006: 251], распад «твердых культурных идентичностей» [Hausbacher 2009: 57] – затрагивают и русско-еврейскую эмигрантскую литературу последних десятилетий. В главе, посвященной прозе Владимира Каминера, Хаусбахер задается вопросом: «Постколониально ли русское еврейство?»[72 - Впрочем, соответствующая часть почти полностью посвящена разбору статьи Любриха [Lubrich 2005], к заглавию которой и отсылает этот вопрос.]. Однако тезис Оливера Любриха о постколониальном характере современной русско-еврейской литературы оказывается не вполне применим к прозе Каминера, поскольку, как справедливо замечает Хаусбахер и сам Любрих, еврейская тема в его творчестве «совершенно второстепенна» [Ibid: 259]. Здесь уместен вопрос о том, всегда ли такие аналитические критерии, как эмиграция, диаспора и (пост)колониальность, подходят для понимания еврейской литературы и когда они размывают ее специфику[73 - Попытка исследовать этот вопрос предпринята в: [Smola 2013a].]. Уязвимость типологического постколониального и транскультурного подхода состоит в том, что как явления одного порядка можно рассматривать очень многие тексты с похожими признаками. Иначе говоря, понятие постколониальности[74 - Хаусбахер противопоставляет понятие «постколониальность» термину «постколониализм» как «метафорический» и «внеисторический» способ описания культуры миграции.] требует конкретизации. Так, понятие родины – своего коллективного пространства – у еврейских авторов часто колеблется между отсылкой к историческим истокам общей топографии и ее утратой или эфемерностью в настоящем: именно для еврейства сдвиг географических парадигм в сторону «промежуточного пространства» («in-between space») эпохи глобальной миграции особенно значим. Методы, исходящие из проницаемости культурных границ, оказываются оправданны более всего при анализе текстов, в которых категории происхождения и традиции релятивируются (ср. ранее об ассимиляции).

В моем исследовании постколониальный инструментарий применяется лишь к тем текстам, которые особенно явственно осмысляют наследие советской диктатуры как квазиколониальной (ср. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370) с ее установкой на ориентализацию меньшинств, ассимиляцию подчиненных этносов и имперскую гегемонию. Из выдвинутых Оливером Любрихом критериев мне поэтому важен третий: «…будучи продуктом российского империализма, советская культура носила колониальный характер» [Hausbacher 2009: 259]. Тем не менее некоторые признаки «поэтики миграции», приводимые Хаусбахер, прослеживаются и на материале еврейских (и не только эмигрантских) текстов: в первую очередь создание «контр-нарративов», которые «разрушают каноническую версию» истории [Ibid: 141], но также гетероглоссия и лингвостилистическая гибридность (см.: [Ibid: 139–144]).

Опираясь на гораздо более скромную теоретическую базу, русско-американский ученый Михаил Крутиков исследует проблему идентичности в прозе Юрия Карабчиевского, Александра Мелихова, Дины Рубиной, Фридриха Горенштейна и др. По его мнению, русско-еврейская идентичность в гораздо большей степени определяется сегодня новой эклектичностью и постмодернистским смешением, нежели ностальгической памятью об утраченной культуре штетлов. Это наблюдение важно и для моего исследования, в котором новые различия, проявившиеся в поздне- и постсоветское время, восходят, с одной стороны, к дихотомии официального и неподцензурного, а с другой (по мере приближения к эпохе перестройки) – к размыванию двухполюсных моделей и развитию богатого художественно-идеологическими нюансами литературного «миноритарного» постмодернизма. Вместе с тем Крутиков заново подтверждает тезис Нахимовски и Гензелевой о почти полной русификации еврейства, отразившейся в литературе. В двух автобиографических «романах воспитания», «Жизнь Александра Зильбера» (1975) Карабчиевского и «Исповедь еврея» (1993) Мелихова, он видит прежде всего традиции русской классики: стиль реалистического психологического романа сочетается в них с темой социальной несправедливости – в данном случае советского государственного и бытового антисемитизма. Взросление юноши, живущего в условиях советской изоляции и тоталитаризма, проходит под довлеющим влиянием русской культуры и литературы, еврейская же групповая идентичность, питаемая традицией Торы, знанием идиша и иврита и воплощенная у Карабчиевского в фигуре дедушки, ассимилированному Александру Зильберу остается совершенно чуждой. «В поисках собственного еврейства русско-еврейские писатели ориентировались прежде всего на Тургенева, Достоевского, Толстого, Булгакова и даже на Новый Завет, а не на Менделе, Шолом-Алейхема, Дубнова или Бялика, не говоря уже о Раши и Маймониде» [Krutikov 2003: 271][75 - Из числа полностью ассимилированных русско-еврейских авторов Крутиков исключает только Григория Кановича [Krutikov 2003: 265–267].].

На фоне всего сказанного часто цитируемый вывод Шимона Маркиша, наиболее емко сформулированный в работе 1994 года «О российском еврействе и его литературе» [Маркиш 1997], выглядит констатацией печального факта: вследствие европейской ассимиляции, немецкого национал-социализма и российского коммунизма «аутентичная» еврейская культура в России вымерла [Там же: 198]. Борис Слуцкий и Давид Самойлов принадлежали к последнему поколению, сохранившему «живое (курсив в оригинале. – К. С.) представление о еврействе»; рожденные в 1930?е годы «дети интернационалистской утопии» уже утратили двойную культурную принадлежность [Там же: 203]. История русско-еврейской литературы трагически оборвалась в 1940 году, с гибелью Исаака Бабеля. Постсоветское же возрождение еврейской культуры кажется Маркишу малоубедительным: вместе с Григорием Кановичем единственную задачу «оставшихся» он видит в том, чтобы «собрать уцелевшие крупицы культурного наследия» [Там же: 206][76 - Согласно ностальгическому выводу Маркиша, русско-еврейская литература эмиграции, будучи перенесена на другую культурную почву, скорее творит нечто новое, нежели продолжает традиции. В связи с творчеством высоко ценимого им Фридриха Горенштейна исследователь провокационно спрашивает: «…в какой мере принадлежит к русско-еврейской литературе обитатель Берлина еврейского происхождения, пишущий по-русски?» [Там же: 208].]. Маркиш оплакивает утрату культурной традиции, которая могла возникнуть и процветать исключительно в условиях ушедшей «этнической, социальной, цивилизационной структуры» [Там же].

Вытеснение этнической идентичности евреев идентичностью социокультурной[77 - Суть этого явления остроумно сформулировал Сергей Довлатов: «В сущности, еврей – это фамилия, профессия и облик» [Довлатов 2003: 437].], вызвавшее к жизни многочисленные нарративы утраты, стало в еврейских исследованиях общим местом и, следовательно, банальностью, в которой стоит усомниться. В настоящей работе этот аргумент выступает условным исходным пунктом для изучения дальнейших процессов этнизации и фольклоризации. Моя задача показать, как возвращение к традиции в эпоху пост-ассимиляции сливается с ее переизобретением и в какой мере еврейство демузеефицируется.

МЕТОД И ОГРАНИЧЕНИЯ

Над андеграундом

Основной предмет настоящего исследования – литература, которая официально не издавалась в России до перестройки и создавалась после нее. Однако и во время войны, и в 1950–1980?е годы в Советском Союзе выходили еврейские книги как на славянских языках, так и на идише. В последние годы появился ряд важных работ о чрезвычайно неоднородной истории еврейских литератур, которые прокладывали себе путь в официальную печать[78 - О новом расцвете литературы на идише после смерти Сталина см.: [Estraikh 2008; Эстрайх 2009]; о русско-еврейской и идишской литературе советского периода см.: [Murav 2011].]. Так, Харриет Мурав стремится представить еврейскую литературу как особую и неотъемлемую, невзирая на все ограничения и лакуны, часть советской культуры. В этом контексте «категории „еврейского“ и „советского“ могли сосуществовать» [Murav 2011: 2]. Как явствует из упомянутых обзоров Беньямина Пинкуса и Шимона Маркиша 1990?х годов, возникшая в кругах еврейской инакомыслящей интеллигенции контркультура, с относительно хорошо развитой системой самиздата и налаженной сетью неофициальных просветительских и образовательных институций, была не единственным проявлением еврейского культурного возрождения, «подъема национального самосознания». «Цимбалисты» Давида Галкина (1967) и «Тяжелый песок» Анатолия Рыбакова (1978), а также изданные в Литве романы Григория Кановича «Свечи на ветру» (1979), «Слезы и молитвы дураков» (1983) и «Нет рабам рая» (1985) не нарушали идеологических запретов. Тем не менее эти тексты, как демонстрирует на материале деревенской и военной прозы позднесоветского периода Олаф Терпиц, «колебались между литературой официальной, полуофициальной и неофициальной» и, таким образом, участвовали в своего рода контаминации, «прорыве абсолютного, наднационального пространства, воплощаемого» каноном [Terpitz 2008: 34]. Как упоминалось выше, Терпиц хорошо показывает, как, например, в романе Рыбакова «Тяжелый песок», чуть ли не впервые поставившем историю евреев в России и СССР в центр повествования, судьба еврейства подчинена советско-коммунистическому идеалу человека. В советско-еврейском контексте Рыбаков вынужден был прибегать к стратегиям «вытеснения, переписывания, отказа» [Ibid].