скачать книгу бесплатно
Но, замечает М. К., такой феномен произведения искусства происходит при особой активности сознания, при особом опыте, в том числе каком-то химическом и физическом, опыте дыхания, хождения, проживания. При определённой активности выстраивается такой орган-роман, и мы имеем дело с настоящей жизнью, а при её отсутствии мы такого органа не формируем. Весь роман Пруста и есть такой опыт особого рода – опыт сознания, опыт совершенно особой активности [ПТП 2014: 92].
«Воскресение от сна – после благоприятного умопомешательства, какое представляет собою сон, – по существу мало чем отличается от того, что происходит с нами, когда мы вспоминаем имя, стих, забытый напев. И, быть может, воскресение души после смерти есть не что иное, как проявление памяти».
(Гер.: 86).
М. К. пытается объяснить, что такая активность означает не просто и не столько некую психологическую активность. Эту активность желательно понимать в иных терминах, в терминах пространства-времени, хронотопа, у М. К. – в категориях топологии пути [ПТП 2014: 97]. Человек всякий раз моделирует ситуацию осознания себя и поиска ответа на вопрос – где я? И ссылается на Пруста: когда мы просыпаемся, мы всякий раз восстанавливаем самих себя.
Мы начинали наш разговор с этого рамочного вопроса (см. выше). Вспомним себя, когда мы падаем в обморок, попадаем в неизвестное место, в чужой город или приходим в себя после наркоза. Первый вопрос у нас возникает не «кто я»» и «зачем я?», а «где я?». То есть вопрос о моём месте. Этим вопросом человек пытается воспроизвести, восстановить самого себя, своё место. И это место не проявляется само собой, оно ведь вне меня не существует. Его же придётся всякий раз обустраивать. Оно пусто. М. К. добавляет световую метафору, вспоминая опять из Иоанна – ходите, пока есть свет. Место должно быть пустым и тёмным, чтобы в него вошёл свет. Чтобы свет вошёл туда, куда он, человек, войдёт. Оно должно быть пустым и тёмным. Значит, «чтобы в тебя вошел свет, ты должен очень сильно утемниться и ничего не знать, а мы всегда слишком много знаем перед темнотой <…> наша точка не только точка, куда не поступают знания, а еще точка, в которой запрещено знать» [ПТП 2014: 97].
«… живой образ для нас не существует, пока его не воссоздаст наша мысль (иначе все участники грандиозной битвы были бы великими эпическими поэтами…»
(СГ: 186)
Звучит как императив: я должен стать пустым, чтобы занять место. У Бахтина также жестко: у тебя есть своё незаменимое никем место в бытии, поскольку у тебя нет алиби в бытии, ты призван занять своё место. Если не займёшь, тебя как бы и нет, ты не состоишься в этом мире, не обретёшь свой голос.
М. К. поясняет хрестоматийным примером про Сократа: я знаю, что ничего не знаю. Это знание о незнании трудно и до сих пор не привычно. Мы всегда что-то знаем и привыкли опираться прежде всего на знания. Опираться на незнание не привычно, звучит как вызов, и мы его боимся. Потому что привыкли использовать именно знание как опору. Мы не привыкли использовать наше незнание как опору в поиске своего места-точки. Но именно пустота и незнание даёт мне шанс начинать обретать сугубо своё место как событийную точку. Но это своё незнание и надо использовать как знание о незнании.
М. К. здесь использует взятую у Пруста аналогию просыпания, показывая, что после сна мы некоторое время находимся на границе между сном и не-сном и всякий раз себя как бы восстанавливаем и вспоминаем – где мы? Вот это восстановление себя, своей точки, есть метафора вообще личной жизни как события. Это сугубо личные вещи, напоминает М. К. – понимание, смерть и мысль. Совершая и переживая эти личные вещи, ты имеешь шанс войти в своё пустое место, не зная, что будет. Знание о незнании твоего места говорит о незнании главного – в чём моя событийность в этой моей точке. Её знать по определению невозможно. М. К. ссылается на С. Киркегора, который задавался вопросом – кто более имеет шанс быть христианином – кто крещён или тот, кто не крещён? И отвечает, что именно знание крещённого мешает ему быть по-настоящему верующим. А тот, кто не крещён, свободен от этого знания и у него больше шансов стать истинно верующим [ПТП 2014: 98].
Итак, М. К. вводит ключевое смысловое определение: речь идёт о знании такого незнания, которое связано с собственной событийностью как точки, занимающей своё место в этом пути жизни. Знать её, суммировать это знание о ней, собирать и обобщать опыт осознания и понимания себя и своего опыта – невозможно. Можно только знать это своё незнание. То есть фактически ощущать себя на границе знания и незнания. Опыт места не суммируется и не аккумулируется, в отличие от так называемого позитивного знания, от привычного представления о характере научного знания (известное представление в эпистемологии об аккумуляции знаний и правиле научных эстафет)[27 - Впрочем, современная социально ориентированная эпистемология уже подвергла критике принцип аккумуляции знаний. Событийный опыт не аккумулируется. Научные парадигмы отличаются друг от друга не суммами знаний, а разными правилами игры, они не соизмеримы по отношению друг к другу в связи с разными принятыми у них нормами. Поэтому рядом с методологически и концептуально выверенным подходом, то есть эпистемологией, в методологии науки предлагается, например, герменевтический (см., напр., [Рорти 1997]).].
И никто, кроме меня, это проживание опыта границы незнания и знания не осуществит. И никакие внешние великие события не сделают великим тебя. Большие события не делают нас великими поэтами и философами. Можно прожить всю жизнь наблюдателем рядом с великим событием. Сидеть у окна и смотреть – а на улице мимо тебя проходит что-то великое и важное. Впрочем, бывает наоборот – в зависимости от того, что есть для тебя событийность. М. М. Бахтин на вопрос В. Д. Дувакина о том, где он был в октябре 1917-го, ответил: сидел в библиотеке [Беседы 1996: 119].
Кто и что делает внешнее событие великим? Если я наблюдатель, то я не знаю масштаб и цену этому событию. Масштаб осознаётся намного позже. Можно прожить всю жизнь и не знать, что за забором в шарашке делается великое открытие, изобретается атомная бомба.
Многократно проговорённое утверждение о личном усилии кажется банальным выводом[28 - Тогда в 1984 году это не выглядело банальным.], если лишается всего того контекста о событийной точке и месте, и вопросе «где я?». Существо дела заключается в том, что без этого краеугольного камня, мысли о себе как о событийной точке-месте, дальше мы не сможем идти, потому что на нём строится всякая биография и автобиография. Убери этот стержень из биографии, и она рухнет. От человека ничего не останется. Мелкие хлопоты и заботы.
Сокровенное желание
Идём дальше. Ставим зарубки. Добавляются контексты, наносятся новые мазки, дополнительные детали, делающие картину мысли более объёмной и богатой красками, светом.
Представим, что далеко перед нами маячит точка. М. К. называет её двойной звездой, она маячит перед нами, манит, нам в неё надо попасть, «пока есть Свет». Добавим, в этой ссылке на Евангелие указывается и на путь: «…ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма; а ходящий во тьме не знает, куда идти» (Ин, 12: 35).
Важнейшее замечание про путь, про незнание пути, точнее, про незнание маршрута. Во тьме маршрут не ведам. Образ освещённого (освещаемого) Пути, как лунная дорога (вспомним у М. А. Булгакова – лунная дорожка, по которой шли вместе Иешуа и Пилат; Булгаков знал священные тексты, фактически приведя скрытую цитату)[29 - И. Ф. Бэлза в своё время написал об этом замечательную работу «Генеалогия Мастера и Маргариты». Она была откровением для интеллектуалов тогда, в 1978 году (см. [Бэлза 1978]).].
Образ освещённого Пути к желанному месту, к горизонту, полагает М. К., и есть образ человеческого удела. Принятие этого удела происходит через сопричастность с традицией, которая существует в разного рода символах и мифах, в символах времени, Пути, Мирового Древа, Света.
Но, замечает М. К., прочитать, точнее, просто взять свет невозможно. Заметим на полях. Разбирая феномен органопроекции, о. П. А. Флоренский показал, что глаз не просто орган, в нём таится «влечение к свету» [Флоренский 1992]. Не глаз порождает свет, а само влечение к свету и создаёт орган – глаз, ибо «мы мыслим свет, мы чувствуем его, мы устремляемся к нему <…> имеем в себе его <…> наше стремление к свету есть <…> явление света в нас, свет в нас, поскольку он является нам – не только наша энергия, как проявление нашей собственной бытийственности, но и энергия света как проявление его бытийственности. Это мистическое обладание светом есть нераздельное, неслиянное взаимопроникновение двух энергий» [Флоренский 1992: 172][30 - Это отдельная большая тема формирования «умного тела», неорганического тела личности, мы её обсуждали в других наших работах (см. [Смирнов 2015а]). На простых примерах понятно, что наличие самого по себе органа (глаза, уха, руки) вовсе не означает его сформированности. Умеющий уши, да слышит…].
Итак, на Свет необходимо откликнуться как на зов: «Мы окликнуты чем-то неизвестным или непонятным и при этом знаем, что это неизвестное погибнет, если мы его не расшифруем» [ПТП 2014: 104]. Мы при этом вынуждены обращаться к языку образов, апеллируя к «личному опыту испытания жизни».
В этом опыте мы прибегаем к языку образов пространства-времени. Как и в романе Пруста, который представляет собой «наглядную топографию» [ПТП 2014: 105]. Уточним – топографию реальных жизненных, в том числе, детских впечатлений. Эти впечатления и окликают. Оклик происходит всегда странно и неожиданно. Вдруг! Оклик странен в конкретном образе и эпизоде. Вдруг пирожное мадлен может воскресить что-то важное в жизни. Или какая-то вещь, ботинок, платок. Или звук. Или ветка дерева. Или запах. Вещи, звуки и запахи важны не сами по себе, а как те, которые становятся поводом-окликом, зовущим нас откликнуться и совершить отклик, пытаясь расшифровывать эти образные оклики.
Я однажды в Новосибирске, идя по центру города, вдруг почувствовал запах Москвы, запах конкретного места, которое я запомнил, на мосту напротив кинотеатра «Ударник», если идти от Кремля. Или, заходя в современный супермаркет, я периодически ловлю шумы, звуки и запахи далекой Голландии, в которой я был уже давно, но которые мне почему-то запомнились.
«Да здесь то сбудется, что натуре твоей соответствует, сути! О которой ты понятия не имеешь, а она в тебе сидит и всю жизнь тобой управляет! Ничего ты, Кожаный Чулок, не понял. Дикобраза не алчность одолела. Да он по этой луже на коленях ползал, брата вымаливал. А получил кучу денег, и ничего иного получить не мог. Потому что Дикобразу – дикобразово! А совесть, душевные муки – это все придумано, от головы. Понял он все это и повесился».
А. А. Тарковский. Из монолога Писателя.
«Сталкер». Сценарий
Топография памяти означает ориентирование себя в хронотопе жизни, в котором есть сакральное место, таинственный остров, земля по ту сторону, за краем, за горизонтом, земля обетованная, территория сокровенного желания, куда ты мечтаешь, но боишься попасть, где исполняются все твои самые сокровенные желания. М. К. эту тему комментирует в категориях пути героя, Марселя, между двумя сторонами, стороной Свана и стороной Германтов (между Сциллой и Харибдой).
Мне близка великая метафора Пути в фильме А. А. Тарковского «Сталкер». Впрочем, движение героев там по Зоне трудно назвать Путём. Это такое странное извилистое передвижение по неизведанным тропам, при котором каждый шаг героя грозил ему быть последним, и он не знал, чем и как ответит Зона на его действие. Проводник Сталкер (для которого «везде тюрьма», но лишь в Зоне он был как дома) сопровождал Писателя и Ученого по Зоне вплоть до комнаты Желания. Но дойдя до неё, герои остановились и не стали в неё заходить. Страшно. Зайдешь – и после узнаешь, что на самом деле ты желал не то, о чём говорил другим и самому себе, а желал иного, более простого и низменного. Человек боится попадать в места, где исполняются его самые заветные, сокровенные желания. Заметим, обманка поджидает именно потому, что орган понимания себя действительного, сокровенного, у нас как правило не сформирован. Сталкер так и признал, вернувшись из Зоны: у них же, у писателей этих и учёных, этот орган понимания атрофировался. Они же ничего не понимают, не видят, не чувствуют. Зачем им Зона? Затем, что идут туда, дабы обогатиться (во всех смыслах), а не чтобы понять себя сокровенного, чего они как раз больше всего и боятся. Или идут от пустоты существования, для получения какого-то кайфа, чтобы заполнить вакуум той не-жизни, которая у них вне Зоны.
«…Когда бы неизвестность после смерти.
Боязнь страны, откуда ни один не возвращался…»
«…But that the dread of something after death,
The undiscovered country from was bourn
No traveler returns…»
У. Шекспир. Гамлет
(пер. Б. Л. Пастернака)
Но есть в душевной топографии иная сторона, «сторона неизвестного или другого» [ПТП 2014: 107]. В сказке мы отправляемся за тридевять земель, в тридесятое царство, тридесятое государство, за предел обитаемого мира, за горизонт. Вообще-то это сторона, где смертные не живут. Сторона, где обитают души умерших, причём, умерших второй раз, от забвения, исчезнувших в памяти ещё при жизни. Гамлет-сын видел призрак своего отца, поскольку он его помнил, а вот мать его, Гертруда, уже не видела своего мужа, тот для неё умер, причём дважды. Эта сторона более всего страшила Гамлета: сторона, откуда «ни один не возвращался». Гамлет страшился не смерти, а «неизвестности после смерти». Эта страна не открытая, страна, которую знать не велено, заповедано, невозможно и страшно. И потому мысль о ней вяжет язык – «так всех нас в трусов превращает мысль». Само представление об этой «неоткрытой» стране превращает нас в трусов, мы страшимся приоткрыть завесу туда, откуда ни один не возвращался. Страшна ведь не смерть, страшна вторая смерть, неизвестность после смерти, забвение. Страшна собственная онтологическая несостоятельность, признание того, что ты так ничего в этой жизни и не сделаешь, не станешь, не поймёшь, не увидишь, не почувствуешь, не полюбишь, не помыслишь… Ты исчезаешь ещё при жизни. Точнее, можешь так и не появиться как радостное событие в этой жизни. Если ты рождаешься, а тебе уже не любят, не принимают, когда мир тебя уже отторгает, хотят ты ещё ничего не сделал.
И потому, двигается далее наощупь М. К., поступь в сторону неизвестного, Другого, и есть наше возмужание, «путь, на котором мы развиваемся как личности» [ПТП 2014: 107].
Наш привычный эгоцентризм заставляет нас понимать возмужание как усиление своего я, его оснащение, вооружение, что ввергает нас в очередной обман. Усиление себя в категориях оружия для защиты (от кого?!) выступает следствием и продлением нашего инфантилизма. Человек себя усиливает внешней оснасткой и оружием разного рода для защиты от неизвестного, которому приписываются свойства Чужого, готового напасть, а потому мы превращаем своё я в якобы неприступную крепость. Но крепость оружия не означает крепость душевной органики. Мощный меч в слабых руках перестаёт быть оружием. Возмужание означает преодоление привычки центрировать мир на самом себе, привычки превращать свою жизнь в защиту себя как бастиона, своей слабой персоны, и переход к иной стратегии – к выработке привычки открывания, допущения иных миров, имеющих свои центры силы, что, разумеется, страшно. Мы не любим, боимся открываться всему и всем – человеку, миру, женщине, мужчине, детям, взрослым, начальникам, подчинённым, коллегам, друзьям, врагам, близким, далёким, зверям, цветам, птицам, ангелам, Богу. И так вся жизнь – в бесконечном страхе закрывания от всего и от всех. Но это же ад! И как это трудоёмко – вечно закрываться (скрываться), как будто ты по жизни преступник и тебе предъявляется какая-то пожизненная презумпция преступления. Ты родился – и ты уж виновен? И тебе уже есть, что скрывать и что прятать.
М. К. называет иную, противоположную, стратегию открывания преодолением инфантилизма, влечением нас к неизвестному, а тем самым и к себе, к ядру личности, находящейся не внутри инфантильного капризного индивида, не внутри его индивидуальной крепости, зависящей от страстей и страхов, а во вне, в культурной органике поступков, силу которым я не найду в своём больном и слабом теле, в своей зависящей от привычек психике. Силу поступку я нарабатываю в режиме постоянного пребывания в качестве открытой пульсирующей точки. В этом опыте пульсирования нам мешают привычки давать определения, за которыми стоит привычка остановить время, движение. Потому движение по неторным тропам М. К. сопровождает разного рода примерами, аллитерациями, метафорами, поскольку «других путей у нас нет».
Ещё раз к вопросу о методе-пути. Думаю, он заключается не просто в метафоризации и поиске разного рода аналогий как единственном способе понять устройство романа-навигатора. Речь идёт о специфике вообще способа работы, связанной с ориентацией в неизвестном хронотопе. Что может делать человек, идя по неторным тропам? Какие у него могут быть определения? Весь его способ передвижения обусловлен тем, что его опыт, полученный за пределами Зоны, перестаёт работать, а потому приходится использовать то, что попадается под руку, разные окружающие вещи и знаки в качестве ориентиров, регулирующих и как-то расставляющих вешки на тропинке. Как гайки с белым бинтом в руках Сталкера. Сам способ существования в таком пространстве душевной навигации может быть только таким – навигационно-поисковым, пробным движением наощупь. Посему дело не в самих по себе метафорах, а в том, что все привычные и непривычные слова и вещи меняют свою роль: они теперь играют роль регуляторов и идентификаторов, указателей и ориентиров, как-то помечающих движение, а не роль терминов-определителей, фиксирующих содержание. Это ведь вполне естественно для навигации – ориентироваться и двигаться в хронотопе неизвестного по вешкам-ориентирам. И тут все средства хороши, если они помогают в навигации.
Так вот, преодоление инфантилизма означает снятие вообще какого бы то ни было допущения, что в мире ты – центр и тебя ждут, любят, лелеют, готовы целовать и облизывать, воспринимая тебя пупом земли. Взросление есть преодоление какого бы то ни было собственного центризма, восприятия мира через себя, через свою призму и формирование в себе онтологической привычки переживать в мире так, как будто тебя и нет, то есть тебя нет как центра, а есть мир миров, в котором ты есть не более чем как одна из точек. Точнее, имеешь шанс стать одной из таких точек. И ты всякий раз рискуешь тем, что другие силы и центры тебя могут стереть, смахнуть как крошку со стола и не заметят.
Крест
И вот тут самое интересное. Иная сила, иной центр – он и есть Другой, то есть то, что я в принципе знать не могу, не дано. Но этим другим по действию-поступку выступаю всякий раз и я сам, встречаясь с собой-другим. Я всякий раз другой, если встречаюсь с другим центром, поскольку не знаю, какая и как сложится ситуация встречи[31 - Как не знал и Сталкер того, как будет реагировать Зона на его действия. Потому он совершал пробные действия, кидая гайки с белым бинтом, и после этого делая робкий шаг.].
М. К. делает здесь принципиальный комментарий: человеку свойственно представление о неизвестном именно потому, что «человеку заранее не задана никакая мера. Нет никакой меры, по которой мы определили бы – вот это есть человек» [ПТП 2014: 110]. И добавляет: «человек обнаруживает себя движением в безмерном».
Это базовое суждение, относящееся к его антропологическим поискам. Произнесено в 1985 году. Но с тех пор как будто ничего не произошло. Ученые-философы-антропологи продолжают искать сущность человека и плодить ему определения, полагая, что тем самым нащупают эту меру и мерность человека. В этом поиске меры доминирует достаточно примитивная стратегия: поймать, схватить, зафиксировать, дать определение, заключить в концепт-клетку.
Человек не имеет меры не потому что мы не можем его определить, а потому, что его способ существования на неторной тропе именно такой: он всякий раз проживает как движущаяся, пульсирующая точка в неизвестном хронотопе и потому всякий раз делает шаг на предел привычного, что называется, ставит себя на карту, на кон. А потому он – «безмерен в мир мер».
В качестве примера М. К. приводит образ Одиссея. Как образ постоянной перемещающейся сущности. Одиссей – один из первых мифов о навигации, способа существования человека[32 - В истории культуры описаны разные архетипичные мифы навигации: Гильгамеш, Эдип, Одиссей и др. При всём внешнем отличии можно различить навигацию в мифе (где она строится по законам Пути и Мирового Древа (см. [Топоров 2010], здесь путь предначертан и проторен), навигацию в религиозной практике (через молитвенные практики поиска личного Бога, здесь Бог, Другой, уже есть, к нему предстоит идти), и практики философско-поисковые (антропопрактики заботы, при которых путь не проторен).].
Самое сложное вот в этом. Ввиду «безмерности в мире мер», а-мерности человека как такой точки сложнее всего принять это допущение и перестать определять себя и другого, ища, ловя сам момент шага, момент сдвига. Мы тогда попадаем в главную проблему феноменологии как всякой философии: проблему ухватывания феномена времени как акта, поскольку шаг я проделываю в определённый момент, а сам акт шага всегда неуловим, поскольку, ловя его, я вынужден его останавливать. Как только я его останавливаю, я тем самым как бы заношу ногу и в зависнутом состоянии пытаюсь определить сам феномен действия-шага, но уже его теряю, поскольку делаю фиксацию-остановку[33 - Ухватыванию феномена времени как акта, момента, посвящено множество работ по феноменологии, многие их которых, впрочем, грешат тем, что субстантивируют время и отделяют его от сущего, от человека, от автора акта видения, присваивая времени свойства некоего объекта, существующего вне меня. Это следствие гордыни феноменологов, в том числе Гуссерля, пытавшихся строить феноменологию как строгую науку.].
Что же мне делать, певцу и первенцу,
В мире, где наичернейший – сер!
Где вдохновенья хранят, как в термосе!
С этой безмерностью
В мире мер?!
М. Цветаева
Повернув иным образом нашу оптику – с объектно-предметного на навигационно-поисковый способ, для нас привычные нам образы и символы начинают играть принципиально по-иному.
Идя по дорожке, я пересекаю разные пути-пересечения, границы, и попадаю в ситуацию креста. Это мой крестный путь. Крест – не только символ распятия Христа (это уже позднее понимание, а более ранее – катящееся светило и тело на нём есть наложение личной судьбы на Пути космоса). Вот это наложение себя на крест есть родовое представление о жизни как Пути, как наложения путей, перекрестья дорог, перепутья, в результате чего мы вынуждены переживать, проживать жизнь как крёстную муку [ПТП 2014: 117]. Моё движение происходит не иначе, как по «бороздам и межам».
Крест представляет собой древнейший мифологический символ Мирового Древа, перекрестье верха и низа, неба и земли, жизни и смерти, пересекающиеся в точке-сердцевине. В кресте главное – сердцевина, в которой сходятся все пути-дорожки, проходящие через человека-путника, через его сердце, он становится сам центром крёстного пути, из которого идут разные дороги. Крест – явный знак того, что все пути-дороги равны, нет правильного пути. Из точки-центра креста можно идти разными путями и все они равны как возможные. И все пути также сходятся вновь в сердцевине, в центре онтологического самоопределения. Человек несёт на себе этот крест-выбор, задолго существовавший до того, как был потом распят на кресте Христос. До распятия был более древний родовой символ – символ Пути-перекрестка. Этот крёстный выбор понимал Христос, он его выбрал, сам став Крестом. Одновременно крест выполнял роль мировой стяжки, средостения между пределами.
Геометрия хронотопа такова: небо представлено кругом, земля квадратом, крест-путь стягивает небо и землю, запад и восток, верх и низ, сочленяя и удерживая все пределы в космическое целое, символом которого выступает Мировое Древо (см. подр. [Топоров 2010]) (рис.).
Рис. Знаки Пути
Человек становится такой двигающейся точкой-крестом, несущей на себе постоянный выбор и определение путей. В нём и на нём сходятся все пределы и пути. Он онтологически отвечает за связность этого мира, а не потому, что ему кто-то извне вменяет нравственный выбор и налагает на него ответственность за мир как моральный долг. Онтологическое самоопределение никакого отношения к морали не имеет. А потому Распятие Христа – не морально-нравственное действие, а онтологическое. Жизнь Человека есть его Крест, а потому нет у него алиби в бытии.
Но реальность, саму событийность пересечений в точке-центре предсказать невозможно. Оно в принципе непредсказуемо и не прогнозируемо и потому индивидуально-лично. Это банально. Но это такая банальность, которая требует и соответствующего метода понимания, поскольку у каждого – свой путь, свой крест, своя смерть, и свое произведение, своя темнота, своё падение и свой путь к свету.
Неизвестная родина
Банальностью становится индивидуальный опыт, если он превращается во внешнее требование, а не становится онтологически значимым поступком, результатом чего становится выстраивание определённой структуры личности. Банальным выступает правило, внешнее по отношению к человеку. Но сам поступок не может быть банальным. У Бахтина много сказано про бытие в поступке, про нудительность его и про не-алиби в бытии. Но ничего нет про структуру личности. Что значит вот этот переход от акта-действия на неторной тропе поиска, акта навигации – к отстраиванию его в структуре личности? М. К. замечает: «Можно раскаиваться, но это не значит, что ты снова не совершишь того поступка, из-за которого раскаивался. Если через раскаяние что-то не извлеклось в структуре и не закрепилось, в том числе, в структуре личности, то все тогда повторится» [ПТП 2014: 122-123].
Что такое формируется в структуре личности, что крепится в результате определённой душевной работы, позволяющее не пасть, не скурвиться, не разложиться? По практикам заботы о себе написано море литературы, в том числе и я приложился к этому[34 - См. [Адо 2005; Смирнов 2016; Хоружий 1998; Фуко 2007 и др.].]. Но где показана реальная, предметная связь между актом-действием (например, раскаянием) и органом личности, который формируется (или нет) в структуре личности? Этого увидеть нельзя и предъявить структуру личности как объект описания и познания невозможно по определению, по причинам, изложенным на тысячах страниц многих авторов, наших умных собеседников. И прежде всего – по той причине, что личность – не вещь и не объект. И существует она в поступке. Как и мысль, которая проживается в акте осуществления, после которого она гаснет. Но можно выстраивать практики навигации, маршруты навигации, карты личности, описывая шаги маршрутов и ведя дневник навигации, что и становится реальной автобиографией, записью личности, его следов.
Но мы всякий раз наступаем на те же грабли, ничему не учимся, никаких уроков не извлекаем, а потому этот бесконечный опыт повторений и становится утраченным временем. Да, замечает М. К., именно так, мы так устроены.
Наверное, потому так устроены, что нам не нужны уроки, мы не хотим их извлекать, строить в себе душевную органику, благодаря которой можно избежать проступков и греховных деяний. Но не согрешишь – не покаешься. И мы вновь испытываем соблазн повтора, дабы завтра ждать нового. Это происходит, думаю, потому, что это повторение соблазна и есть наша жизнь, её содержание. Убери его – и наше пребывание на земле будет пустым. Нам так хочется думать.
Ну, хорошо. Дальше что? Дальше надо сделать шаг в сторону понимания того, как устроено вот это действие по переходу – от акта к органу личности. Пока не видим его… М. К. пометил этот пункт и пошёл дальше, ставя новые метки. Тема про структуру личности осталась намёком, репликой, пометкой в дневнике путника. Потом когда-то она вспомнится в другом разговоре, в другой лекции, на другом шаге (по ходу дела – «помните, я как-то говорим вам…»).
Эти беспрестанные попытки и поиски неизвестного являются (получается так) необходимым условием Пути к неизвестному, который (Путь) строится как поиск «потерянного рая», поиск неизвестной родины. Этими поисками усыпаны примеры в искусстве, чему и посвящены все великие произведения.
В Москву! В Москву! Три сестры у Чехова рвутся туда, в столицу, полагая, что там их родина, то есть, то место, где их души успокоятся.
Но что при этом делают герои, дабы обрести утраченную, потерянную родину? Она ведь, ещё раз заметим, неизвестная. Что же мы туда стремимся, если мы не знаем её, и знать не можем? Мы приписываем ей черты рая сугубо от противного, полагая, что там не будет так, как здесь. А здесь всё обрыдло, и нет любви. Какая-то странная мечта и стремление к тому, чего не знаешь и знать в принципе не можешь, не дано. Но ты к незнаемому стремишься в своих мечтаниях. Именно потому, что ты всеми фибрами чувствуешь свою неуместность в этом мире, свою утопичность: «Когда я ощущаю, что своим несомненным для меня актом жизни я не умещаюсь в мире, для меня нет места в мире, тогда возникает вопрос смысла, в том числе смысла всех наших избыточных чувств» [Мамардашвили 2014: 124].
Но потому я и не уместен в этом мире (мне так кажется), что я самого себя и не нашёл. Я своё место, незаместимое никем, и не найду в мире, его там и нет, пока самого себя не пойму, пока не обрету душевный покой вместе с самим собой. А это обретается неожиданно. Как неожиданная радость. Вдруг! И ты вдруг понимаешь, что вот это – твоё. Но чтобы это счастье уловить, придётся идти по неторным тропам, а не потому, что кто-то тебе это говорит и заставляет. М-да… Опять банально?
А-а… вот оно… Как будто мы вышли на поляну, на свет. Солнышко, тепло стало. Наконец-то. Вот от М. К. вроде мы слышим важнейшее: мы вышли на территорию неизвестного, попали на землю, неизвестную родину. Назовем её территорией личности. Та самая неизвестная реальность, в которой живёт и пребывает личность, и к жизни, к которой мы призваны.
Там живёт философ, художник, личность в целом, просто у нас не хватает слов, мы задним числом, после того, как совершается этот философский или художественный акт, пытаемся подобрать слова, называя этот акт способом существования, реальностью личности: «всякая личность (она необязательно должна быть философом или художником) устроена так, что в саму ее конституцию всегда вплетен акт, который постфактум (то есть после того, как он свершится, и мы ищем слова для его описания) называется философским актом, художественным актом» [ПТП 2014: 127][35 - М. К. не видит возможности проводить различение между художественным и философским актом. Добавим, и религиозным. Точнее, можно говорить о религиозных, философских и художественных практиках в рамках культурных (духовных) антропопрактик развития и формирования органона личности. Но с точки зрения конституирования личности все они по факту осуществляются как органический сплав, амальгама, энергия которой входит как в губку в органику личности. Последняя впитывает энергию и отдает её, снова впитывает и отдаёт, оседая в тексте произведения [Смирнов 2014].]. Но эти слова мы подыскиваем задним числом для обозначения (ухватки, захвата, что в принципе невозможно – ухватить философский акт) и описания «некоего фундаментального акта, который конститутивен для человеческой личности» [там же].
В саму конституцию личности вплетён этот феномен поступка, действия, из фактуры которого, из серии поступков, и строится конституция личности. Ну, да… Создание романа как постоянная поступающая поступь и фундирует структуру личности, её конституцию. В реальности это выглядит, конечно, именно как обыденное действие – человек пишет на чистом листе слова, слова, слова… Ну, посмотрите на графомана – он же пишет и пишет, нет конца и края его текстам. Но что-то с личностью там туго. Ведь что-то ещё делается человеком, чтобы вспыхнуло. Что-то ещё делает этот весьма амбициозный тип, двуногий и бескрылый, чтобы в нём родился Автор.
Вернёмся к теме родины. В категориях хронотопа это выглядит как обитание на территории, которая имеет пространственные координаты. Но не чисто географические, это такая странная родина, не Россия, не Франция, не Грузия (хотя почему нет? – С. С.). Человек ведь совершает свои акты не в безвоздушном пространстве, а здесь же, среди людей и вещей. Он сидит, курит трубку, попивает горячий грог, закусывает. К нему приходят друзья, вот он идёт туда, вот идёт сюда. Вот он едет в английский клуб, ведёт споры, бросает язвительные стрелы, стоя у колонны, возвращается домой, что-то пишет… А потом мы получаем некий текст, который становится откровением. И мы воспринимаем его «вдруг!». Господа! А Петр Яковлевич-то, оказывается, мыслитель! А мы и не думали, не гадали. Откуда в бывшем гусаре рождается философ, глубоко религиозный мыслитель?
Человек эмпирически никуда не девается. Вот он, смертный среди смертных, имеющий и свою малую родину. Но за ней маячит иная, неизвестная страна, к которой мы принадлежим в качестве уже личностей, то есть странных существ, которых и существами не назовёшь. Личность соткана из неуловимых треков-действий. И только так в треках она и существует. И никто пока не придумал никакого прибора для отслеживания и фиксации этих треков.
Нельзя по этой причине нарисовать карту этой неизвестной страны, её очертания пульсируют и маячат. И нам остаётся лишь как-то рисовать маршрут по этой стране, как-то фиксировать его треки. Или мы ничего не умеем и не можем сказать про себя, кроме невнятного бормотания и задним числом придумывания каких-то слов про личность?
В общем, жизнь этого существа странная на этой всегда неизвестной родине. Он вроде вот он, имярек, живёт в конкретном доме, на конкретной улице. После его ухода в мир иной на этом доме может появиться табличка с надписью: здесь жил и работал такой-то, тогда-то… Выдающийся, известный и всякий, всякий… Мы, пригвождая его к этому камню, прибегаем к привычным аналогиям, сравнениям, отождествлениям, узнаваниям, оценкам… Он жил в своих поступках-треках. Потом ушёл. И нет его. Но мы помним его, храним его одежду, вещи, дом, квартиру, книги… Придумываем по этому поводу разные легенды. Храним его следы, полагая, что вот он и был такой, носил вот этот халат, сидел вот в этом кресле, любил пить такое вино, у него были дети или не были…
Это какая улица?
Улица Мандельштама.
Что за фамилия чертова –
Как ее ни вывертывай,
Криво звучит, а не прямо.
Мало в нем было линейного,
Нрава он был не лилейного,
И потому эта улица,
Или, верней, эта яма
Так и зовется по имени
Этого Мандельштама…
О. Мандельштам
Но если мы понимаем, что он, точнее его личность, жила странным образом, не в халате и не в кресле, а как сугубо поступающее существо, как сверкающая молния, как вспышка, в треках и зигзагах странных поступков, то при чём тут вообще халаты, кресла, трубки? А с другой стороны, его рука и выводила на листе бумаги бессмертные строки: «минута, и стихи свободно потекут…».
И одновременно он, его тело, вся его индивидуальность с его халатами, креслами, ручками, вещами, записными книжками и прочим принадлежат уже всему миру. Как «мыслящее тело» О. Мандельштама.
Не мучнистой бабочкою белой
В землю я заемный прах верну –
Я хочу, чтоб мыслящее тело
Превратилось в улицу, в страну;
Позвоночное, обугленное тело,
Сознающее свою длину…
О. Мандельштам
Где эта улица, улица Мандельштама, о чём в своих стихах вопрошал и сам поэт? Что это за странная, кривая улица? Где этот город, город философа Бахтина? Город того времени, ныне исчезнувший и существующий лишь в наших образах. Ландшафты мысли не совпадают с ландшафтом территории, поселения, в котором жил, ходил в магазины, читал лекции, выступал с докладами, сидел в комнате за столом и карябал на бумаге, выводил буквы конкретный индивид. Да и нет уже давно этого города с теми магазинами и домами, канавами, речкой, озером, среди которых обитал философ. В каком пространстве-времени, разворачивалась его биография? Когда он пишет свою автобиографию? Когда пишет роман или стихи, или философское сочинение? С точки зрения акта конституирования личности – это ведь одно и то же. Или когда сидит в кресле, закутавшись в теплый халат у камина и продумывает свои медитации, как писал об этом Декарт? Или когда ходит, фланёрствует по городу, путешествует по странам, или, наоборот, сидит дома сиднем взаперти, не выезжая из города и страны, сидит в прокуренном кабинете, затем записывая свои мысли, как Кант? У каждого своя география духовного хронотопа, в этом смысле – свой почерк поэта и философа-фланёра, вольно гуляющего по миру.
Эту двойственность пребывания в мире обостряет М. К. Философ или поэт становится в неизвестной родине шпионом, он ведёт себя как шпион: «всякий философ и всякая личность в той мере, в какой он выполняет акт, называемый философствованием, конечно, имеет черты шпиона. Всякий философ есть шпион <…> только неизвестно чей» [Мамардашвили 2014: 128]. Себя М. К. вполне осознанно называл шпионом.
Но мы, идя по его следам, также ведём себя как шпионы-следопыты, разгадывая и расшифровывая его записи, которые с точки зрения повседневной жизни вообще-то сплошь и рядом шифровки, иероглифы. Их ещё приходится расшифровывать, разгадывать, интерпретировать, комментировать, собирать в архивы, в результате чего образуются целые когорты специалистов, ведов и любов, всю жизнь кормящихся от этого шифрованного наследия и приписывающих себе право на истинное толкование этих шифров. Шекспироведы, пушкиноведы, веды, веды… Не дай бог зайти на их территорию и промямлить какое-то своё робкое понимание их Автора – сожрут, пригвоздят, унасекомят. И сидят они в своих архивных бастионах, охраняют присвоенное ими наследие Автора. Не дай Бог посягнуть на их правильную Интерпретацию, они ведь, бедные, всего лишатся, лишатся прежде всего самих себя, своего хлеба.
С одной стороны, поэт-философ пребывает в этой жизни обычным индивидом, мещанином, обывателем, как и все. С другой стороны, он же, этот обыватель, иногда в своей поступи оставляет следы, совершая странные акты-треки, которые с точки зрения жизни обывателя совсем не обязательны и рискованны. Но именно в них он чувствует себя свободным. М. К. ссылается на Г. Флобера, полагавшего, что в нормальной повседневной жизни нужно быть респектабельным буржуа для того, чтобы в искусстве быть свободным [ПТП 2014: 129].
С другой же стороны, нужно носить шапку той родины, где ты живёшь как нормальный гражданин. Как только ты будешь пытаться примерять и носить пиджак с чужого плеча, чужой клоунский колпак, тут же «гроб и свечи», имитация, копирование или нарциссизм, предъявление себя ложного, не того, кто ты есть, а того, кем бы ты хотел выглядеть в глазах других и проч. Здесь ты умираешь как Автор.
Вернёмся к феномену акта-шага. Странным образом устроен этот Путь, топологию которого мы нащупываем. Мы проделываем акты, идя наощупь. Не то, чтобы наугад. Но проделываем их так, как будто они всегда новые, предыдущий шаг не гарантирует последующего. Путь устроен не по принципу накопления опыта и его продления, аккумуляции, традиции. Моё собственное Я не предшествует моему новому шагу. Моё Я в каждом шаге и рождается: «Я» не предшествует опыту, и мы будем иметь дело только с таким «Я», которое в самом же опыте и рождается» [ПТП 2014: 133]. Если индивид, тот самый респектабельный буржуа, как-то и обусловлен социально, средой, окружением, связями, и этими связями и повязан, то поступающий акт никем и ничем не обусловлен, не длится и не вытекает из этого окружения и связей.
Если так, то не понятно, конечно, что есть Путь, который мы привыкли представлять как связное нечто, как пошаговое движение. И пусть мои шаги есть треки меня как пульсирующей точки, но всё же они какой-то кривой ломаной пульсирующей линией как-то светятся, проявляются. А если допустить честно и предельно, что в принципе твои шаги ничем и никем не детерминированы, и ты не знаешь, каким будет следующий шаг, то все представления о Пути как о некоем связном пошаговом движении никуда не годятся. Точнее, Путь вообще невозможен как связное движение, как линия жизни. Скорее мы имеем дело с ломаной, теряющейся тропинкой, тропой или вообще некоей местностью, в которой мне ещё предстоит своё передвижение как-то торить, прокладывать.
Привычное нам представление о Пути как о связной линии жизни проистекает из далекого Мифа, в котором мифологема Пути так и заложена – как предначертанная линия судьбы, по которой предстоит пройти герою. Мы привыкли налагать на свою жизнь представления о том, что она имеет непрерывающуюся линию и траекторию, пусть и ломанную. Эти представления идут в логике культурных констант, сформированных в мифологической картине мира, в которой есть мировое Начало, Время Оно, есть Путь, есть Предел-Горизонт, есть ориентиры, и сам путь человека распластан как мировой крест, наложенный на крест Мирового Древа. Мы это уже обсуждали выше.
Чем отличается мифология Пути от философии (антропологии) Пути? Путь в мифопоэтическом мире представлен в модели великого Мирового Древа. По линиям Пути путнику предстоит пройти, пережив все уготованные ему испытания. Путь ему уже предначертан, он должен пройти по нему, прожив жизнь как подвиг, поскольку Путь предполагает его преображение и усилие. Путнику суждено пройти по Пути, связав его пределы, начала и концы[36 - См. подр. о мифологеме Мирового Древа и Пути [Топоров 1992; 2010; Элиаде 1994].].
А антропология Пути предполагает то, что готовой колеи нет, а есть прежде всего это странное состояние готовности, как у Гамлета, стояние в готовности, и далее осуществление акта онтологического самоопределения неопределённое число раз, каждый из которых ничего не гарантирует и не даёт успокоения. В философии Пути нет готового маршрута, а есть лишь возможность осуществить акт-шаг, причем столько раз, сколько хватит сил у его физического носителя. Я готов! – и далее снова и снова, шаг в неизведанное, без колеи, без гарантий, каждый раз с новой картой-навигацией. С точки зрения обывателя и обыденной житейской правды это выглядит как определённая наглость и непомерная гордыня и вообще бессмысленное занятие – что, больше всех надо? Да, конечно, онтологическое самоопределение на Путь никак не связано ни с куском хлеба, ни с глотком воды, ни с карьерой, ни с успехом, ни с профессией, ни с житейским комфортом. Но почему-то периодически это человеку бывает важно – быть готовым.
Потому до сих пор в философии человека, антропологии нет концепта-конструкта Пути (в отличие от мифологемы Пути). Поскольку Путь как личностная навигация не объектен. Он ведь сугубо рефлексивен. Невозможно выстроить бортовой журнал как объект познания и описания. Но топология пути возможна, возможны определённые реперы и правила составления такой навигации, по которым можно выстраивать рефлексию места – пульсирующей двигающейся точки. По типу интенсивности рефлексии можно судить о степени готовности. В таком случае и автобиография выступает в виде записи треков-точек событийности в бортовом журнале жизни, по которым можно потом отчасти судить о собственном присутствии, о том, был ли ты этом мире, или не был? И как был? Появился ли, родившись, как событийная точка, или нет.
В онтологии событийности личности хоть и должны быть положены рамочные ориентиры, связанные с представлением о горизонте, смысле, целях, точках опоры, ценностях и границах, но они ничего не гарантируют и ничего не детерминируют. И главное – не детерминируют поступка героя, вынужденного выстраивать собственную личностную навигацию.
М. К. заостряет. Мой акт мышления вообще происходит так, как будто ничего до меня не было: «акт мысли, то есть акт понимания, имеет своим предусловием позицию – как если бы до меня вообще ничего не было, в том числе и меня самого» [ПТП 2014: 135]. Такое принятие собственной личной ситуации выступает изначальным условием того, что М. К. называет «путем индивидуальной метафизики». В точке самоопределения, в этом авторском «Я» личности нет ничего, что предшествует ей, этой точке. Процедуру, акт установления этого Я в акте и проделал впервые Р. Декарт, полагает М. К., как автор новоевропейской мысли, проделав акт радикального сомнения, cogito, зависящий от его Я в ситуации, как будто до него ничего и никого не было и как будто Бог создал именно его и только его.
