скачать книгу бесплатно
Исламское право и диалог культур в современном мире
Леонид Рудольфович Сюкияйнен
Монографии ВШЭ: Юридические науки
Монография посвящена ключевым вопросам теории исламского права как юридического феномена. Автор формулирует понятие исламского права в его соотношении с шариатом и фикхом, определяет его место в современных правовых системах мусульманских стран. В книге прослеживается отношение современной исламской правовой мысли к актуальным мировым проблемам – глобализации, правам человека, политическому реформированию мусульманского мира, противодействию экстремизму и терроризму. За основу анализа взят диалог ислама с иными культурами и религиями. Особое внимание уделяется перспективам обращения к достижениям исламской правовой культуры в современной России.
Для исследователей и преподавателей, политических и государственных деятелей, руководителей и сотрудников исламских религиозных учреждений, а также студентов, аспирантов и всех интересующихся проблемами исламского права и ислама в целом.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет.
Леонид Сюкияйнен
Исламское право и диалог культур в современном мире
Моей жене Люсе
Рецензенты:
кандидат юридических наук, доктор философских наук, профессор департамента теории права и межотраслевых юридических дисциплин Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» А.Б. Дидикин;
доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой теории государства и права Университета имени О.Е. Кутафина (МГЮА), А.В. Корнев
Syukiaynen, Leonid R.
Islamic Law and Dialogue of Cultures in Modern World [Text] / L. R. Syukiaynen; National Research University Higher School of Economics. – Moscow: HSE Publishing House, 2021. – 688 pp. – (HSE Monographs: Law). – 500 copies. – ISBN 978-5-7598-2324-7 (hardcover). – ISBN 978-5-7598-2414-5 (e-book).
The monography deals with the key questions of theory of Islamic law as a legal phenomenon. The author formulates a notion of Islamic law in its correlation with Sharia and Fiqh. The place Islamic law occupies in the modern legal systems of Muslim countries is defined. The book covers the attitude of Islamic legal thought towards actual problems of the contemporary world such as globalization, human rights, political reformation of the Muslim world, counting international extremism and terror. Such research is based on the dialogue between Islam and other cultures and religions. Special attention is paid to perspectives of achievements Islamic legal culture in modern Russia.
The edition will be useful for researchers and practical actors, the staff of Islamic religious institutions as well as for students, postgraduates and everyone interested in problems of Islamic law and Islam in general.
На обложке – фрагмент Корана («Если вы судите между людьми, то судите по справедливости»)
Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики http://id.hse.ru
© Сюкияйнен Л.Р., 2021
Введение
В последнее время об исламе пишут и говорят много. В нашей стране в дискуссиях, посвященных его различным сторонам и формам, принимают активное участие не только ученые-исламоведы и религиозные деятели, но и политики, журналисты, сотрудники правоохранительных органов. Бросается в глаза тот факт, что из всех разнообразных проявлений ислама в центре внимания, как правило, оказываются те его аспекты, которые прямо или косвенно связаны с политикой, государством и правом. Даже при анализе идейной составляющей ислама акцент делается на концепциях и теориях, лежащих в основе политической активности мусульманских движений и организаций. Причем речь идет главным образом о деятельности радикальной направленности.
Правда, продолжают живо обсуждаться вопросы исламской экономики. Но показательно, что в обмене мнениями по этой проблематике ряд российских исследователей предпочитает не вскрывать роль исламских предпринимательских структур и форм ведения бизнеса в решении социально-экономических проблем современного общества, а делать акцент на использовании института так называемой хавали (перевода долга) для финансирования мусульманского экстремизма и терроризма.
Следует подчеркнуть, что ключевые проблемы, касающиеся роли ислама в современном мире, самым тесным образом связаны с исламскими правовыми концепциями и практикой их реализации. Международный экстремизм, глобализация, права человека, политические реформы, современные попытки возрождения халифата, взаимодействие цивилизаций, религий и культур – все это в конечном счете воспринимается исламом и мусульманами сквозь призму фикха, исламской правовой теории и практики.
Правильно ли сводить ислам к отмеченным явлениям? Разумеется, нет. Ведь речь идет прежде всего об одной из крупнейших мировых религий. Вместе с тем ислам представляет собой не только религию в собственном смысле слова. Он одновременно является культурой, образом жизни, цивилизацией. Поэтому политика, право, социальные институты выступают интегральной частью ислама, отражают его природу, хотя и не носят непосредственно религиозного характера. Для окружающего мира ислам значим преимущественно этими своими проявлениями. В частности, в наши дни он оказывается в центре внимания главным образом по политическим основаниям. Даже если речь идет об оценке ислама на фоне противостояния культур и образов жизни, так называемого столкновения цивилизаций, все равно дело сводится к его восприятию в качестве политического фактора, причем, как правило, играющего негативную роль. Надо прямо признать, что такое отношение к исламу заметно преобладает в современном немусульманском мире.
Особенность ислама как всеобъемлющей системы, которая включает, наряду с собственно религией, правила мирской жизни, означает, что на основе религиозных постулатов в нем сформировались представления о власти, праве, взаимоотношениях между людьми в целом. Сами по себе эти области жизни человека и общества непосредственно не принадлежат религии. В частности, как будет показано, исламское право выступает юридическим феноменом и в буквальном смысле не является частью религии ислама. Но исламское сознание, мировоззрение придает, так сказать, религиозную легитимность, фундаментальную сакральную обоснованность исламским моделям политики, государства, права и даже экономики. В итоге ислам претендует на формулирование четкой позиции относительно того, как надлежит решать любые вопросы власти, права, всей общественной жизни. Причем – что особенно важно отметить – первично здесь не то, как данные институты функционируют на самом деле, а то, как они должны регулироваться. Ведь формулируемые исламом рецепты, представления по мирским вопросам совсем не обязательно находят практическое воплощение. Речь идет не об отражении фактического положения вещей, не о сущем, а именно о должном порядке, исламском идеале, который на деле едва ли достижим. Реальность способна лишь приближаться к нему, и степень такого приближения измеряется исламскими критериями.
Если в теории религия и политика осмысливаются исламским сознанием как неразделимые, то в действительности эти две стороны ислама отнюдь не всегда существуют вместе как единое целое. Прошлое и настоящее мусульманского мира дают множество образцов того, что в том или ином его регионе религиозная составляющая ислама является реальностью и даже господствует, а, например, правовая система или властные институты далеко отходят от шариата. И наоборот: достижения исламской правовой и политической культуры вполне могут использоваться вне прямой зависимости от религиозной составляющей ислама. Так, отдельные регионы Европы в Средние века заимствовали некоторые положения исламского права, но не восприняли ислам как религию.
Поэтому исламский взгляд на неразделенность религии и политики (точнее – всего нерелигиозного) следует понимать как представление о том, что данные сферы не должны расходиться, хотя на самом деле и существуют нередко отдельно друг от друга. В то же время исламское восприятие слитности религиозного и мирского, по сути, означает, что ислам вмещает в себя обе эти стороны жизни и равным образом предлагает человеку рамки поведения в каждой из них.
Отмеченный момент обязательно надо учитывать при анализе прочно утвердившегося, но по научным меркам искаженного представления о неразделимости (т. е. жесткой неразрывной смычке) в исламе религии и политики, а значит, государства, права, любых иных мирских отношений и институтов. Эти две стороны ислама, безусловно, тесно взаимосвязаны. Между ними нет непроходимой стены. Однако прочная связь не исключает а, наоборот, скорее предполагает их различие. Даже знаменитая исламская максима «ислам – и религия, и государство» по своей внутренней логике исходит из того, что религия и государство (точнее, все находящееся вне религии) не одно и то же.
О конкретных вариантах различения религиозной и мирской сфер ислама на примере исламского права речь пойдет в последующих разделах настоящего исследования. А пока наряду с расхождениями между уровнями практической реализации предписаний ислама по собственно религиозным и иным вопросам обратим внимание на еще один важный показатель данного различения. Имеется в виду такая характерная черта ислама, как большое разнообразие, присущее, хотя и не в одинаковой мере, двум упомянутым его сторонам. Безусловно, плюрализм всегда был и остается неотъемлемой чертой религиозной составляющей ислама. Однако, как представляется, степень вариативности подходов исламской мысли к мирским проблемам несравнимо выше. Есть немало причин такого разнообразия, разномыслия и множественности форм, одна из которых связана с сильным влиянием на практику претворения исламских предписаний в данной области местных традиций и обычаев, образа жизни различных мусульманских сообществ.
По сравнению с темами религиозной догматики и культа вопросы политики, государства, права осмысливаются исламом куда более разнообразно. Исламские представления по этим проблемам могут быть прямо противоположными. Причем такие концепции нередко становятся стержнем программных установок политических организаций, движений, партий, течений. В этом случае исламские подходы очень часто противопоставляются политическим реалиям, утвердившимся принципам власти и права, выдвигаются в качестве альтернативы существующему порядку не только в немусульманских государствах, но и в самом мусульманском мире. Именно это и происходит, когда исламские мирские концепции берут на вооружение мусульманские радикалы и террористы. К сожалению, обращение к противоположным исламским подходам для обоснования конструктивных целей встречается в политической практике гораздо реже, по крайней мере, не так активно и громко заявляет о себе.
Получается, что исламские представления о политике, государстве, праве чаще всего играют служебную роль, являются идеологическим инструментом в руках политических сил, которые ссылками на исламские принципы обосновывают свои программные цели и средства их достижения. Примеры обращения к исламским догмам для осуществления собственно религиозного идеала обнаружить крайне трудно. Не случайно ученые до сих пор не пришли к единому мнению о том, может ли международный терроризм объясняться лишь религиозными мотивами и способны ли мусульманские радикалы преследовать чисто сакральные цели, не сопряженные с решением каких-либо политических задач.
Бесспорно, стержнем ислама выступает религия, а значит – система религиозных догм и ритуальных правил, к которым тесно примыкают нравственные постулаты и ценности. В таком понимании ислам является идеалом, ориентиром, к которому верующий человек должен стремиться, но которого в земной жизни очень трудно достичь. В то же время на практике об исламе судят главным образом не по постулируемому им отвлеченному образцу, а на основании того, как ведут себя и живут мусульмане. Ведь любая идея и система отвлеченных ценностей проверяется практикой и в конечном счете определяется тем, к чему данные идеалы и принципы приводят на деле. Именно поэтому, рассуждая об исламе, следует непременно учитывать реальный образ жизни мусульман. Вместе с тем очевидно, что ислам ни в коем случае нельзя автоматически ассоциировать с тем, что делают отдельные мусульмане. Не будем забывать, что он, как и любая религия, открывает людям единственно верный путь праведной жизни, а идти по нему или свернуть в сторону – решает сам человек.
В целом ислам, как представляется, необходимо оценивать в системе нескольких координат – постулируемых идеалов и ценностей, а также жизненной практики мусульман. В этом отношении вполне оправданно различать ислам как систему ценностей и как образ жизни. Причем реальное поведение мусульман может приближаться к исламским нормам и даже совпадать с ними либо отклоняться от них. Такие девиации, нередко вступающие в прямое противоречие с исламом, часто объясняются приверженностью мусульман своим обычаям и традициям. Но внешне они воспринимаются как проявление присущего мусульманам стиля поведения, а значит, самого ислама. В результате впечатление от действий мусульман автоматически переносится на ислам, который оценивается преимущественно на основе практики реализации его мирских предписаний. Религиозная сторона ислама, сформировавшиеся в его лоне идеалы и ценности привлекают значительно меньше внимания. Но даже если собственно религиозные догмы, теоретические модели и принимаются в расчет, то крайне выборочно и тенденциозно: акцент делается на тех вырванных из контекста постулатах, которые толкуются односторонне, предвзято и в итоге формируют негативное отношение к исламу.
Такой подход лежит в основе однозначно отрицательной оценки шариата, которая сегодня очевидно превалирует за пределами мусульманского мира. Дело в том, что ислам в качестве культуры и образа жизни воплощается прежде всего в шариате, который, в свою очередь, лежит в основе исламской системы социальных норм. В последние десятилетия шариат обсуждается чрезвычайно активно. Среди взглядов на этот феномен явно преобладают негативные характеристики. Сам термин «шариат» чаще всего воспринимается как синоним мусульманской нетерпимости, жестокости, приверженности средневековым порядкам, а следовательно, как антипод демократическим политическим институтам, правам и свободам человека. Более того, стало привычным рассматривать шариат в качестве лозунга, орудия и цели мусульманских экстремистов. Отсюда делается вывод о его абсолютной несовместимости с ориентирами нашего мира, взявшего курс на глобализацию. Мало кто знает, что такое шариат во всей его полноте. А вот примеры реализации его отдельных положений террористическими организациями вроде ИГИЛ известны практически каждому. Поэтому не стоит удивляться, что вопрос ставится ребром: либо воспринимать систему либеральных политико-правовых ценностей, либо сохранять и даже возрождать и укреплять господство шариата с его, как утверждают сторонники демократии, унижающими человека предписаниями. Сочетание этих двух систем, считают они, невозможно.
Понятно, что в такой ситуации возникает вопрос о том, как следует воспринимать ислам, неотъемлемой частью которого шариат является. К тому же учитывая, что в наши дни о религии в целом не принято говорить плохо. Нередко на этот непростой вопрос некоторые авторы, претендующие на объективную оценку шариата, дают упрощенный, если не сказать примитивный, ответ: «Исламу – да, шариату – нет». Тем самым шариат рассматривается еще более негативно, нежели ислам, и совершенно безосновательно противопоставляется ему.
Несомненно, подобного рода рецепт не может не вызвать недоумения у объективного исследователя и тем более отторжения у мусульман, которые, что вполне естественно, воспринимают безоговорочную критику в адрес шариата как нападки на ислам. Однако одним неприятием этого неграмотного разведения ислама и шариата проблему последнего в современном мире не решить. Ситуация осложняется и тем, что за последние приблизительно сорок лет позиции шариата в правовых системах многих мусульманских стран заметно укрепились. Здесь был взят курс на замену европейского по своему характеру права законодательством, ориентирующимся на предписания шариата. Одновременно наблюдается другая тенденция – признание отдельных норм и институтов исламского права в правовой действительности стран Запада, применение их в качестве коллизионных норм и даже включение в законодательство. В связи с этим возникает вопрос о роли, которую играет шариат в современных правовых и судебных системах в глобальном масштабе. Специально подчеркнем, что данная проблема весьма актуальна и для России, где на протяжении последних двух десятилетий все громче звучат голоса тех, кто ратует за претворение шариата, включение его положений в действующее законодательство.
Все это говорит о том, что исламское право как самостоятельное юридическое явление занимает значительную часть правовой карты сегодняшнего мира. Но его сфера влияния не ограничивается системой реально действующих норм. Дело в том, что исламское сознание не проводит последовательного различия между исламским правом как самостоятельным юридическим явлением, отнюдь не сводящимся к религии, с одной стороны, и фикхом и шариатом – с другой. Для данного мировоззрения все эти феномены существуют вместе в одном проблемном поле. Тем более что, как будет показано, исламское право, даже понимаемое в строго юридическом смысле, разворачивается не полностью, поскольку лимитировано некоторыми императивными предписаниями шариата, т. е. религии. Поэтому когда последовательно правовое мышление оперирует понятием правовой оценки, правового отношения к какому-либо явлению, исламский менталитет подразумевает его апробацию с позиций фикха, под которым понимается исламская наука о правилах внешне выраженного поведения или оценках всего того, что проявляется вовне. Именно в этой особенности фикха реализуется статус ислама как образа жизни и мысли, всеохватывающей системы правил поведения и оценочных суждений.
Поэтому представление фикха в качестве исламской юриспруденции и даже науки о социальных нормах в целом можно считать вполне корректным, поскольку оно вычленяет главное для осмысления исламского права как юридического явления. Корректным, но недостаточным. Дело в том, что фикх, взятый в совокупности своих качеств и свойств, одновременно выступает системой оценок всего, что имеет внешнее выражение. Он также включает набор приемов, методов, инструментов, позволяющих сформулировать такие оценки, выразить исламское отношение к любым реальным или воображаемым событиям, фактам, поступкам, которые имеют практическое значение и внешнее проявление.
Иными словами, понятие фикха существенно шире его восприятия как системы социальных (в том числе юридических) норм. Идейное назначение этого феномена переходит данные границы. Фикх в смысле науки, специфической области знания претендует на способность оценить все, что выражается вовне. Именно в такой черте фикха в конечном счете проявляется статус ислама не только как религии в собственном смысле слова, но и как образа жизни, универсальной системы правил и оценок.
Оценки, предлагаемые фикхом относительно того, что происходит в окружающем земном мире, пользуются у мусульман очень большим авторитетом. Они крайне серьезно воспринимаются и немусульманским окружением, поскольку рассматриваются в качестве позиции самого ислама по актуальным вопросам, волнующим современное человечество.
Понятно, что указанные оценки не могут считаться непогрешимыми. Ведь они в конце концов представляют мнения мусульманских мыслителей, которые не гарантированы от ошибочных суждений. Поэтому статус и авторитет таких выводов зависят от того, кто их сформулировал и обосновал. Но крайне важно иметь в виду, что указанные оценки и выводы претендуют на то, чтобы признаваться шариатскими по существу. Далеко не случайно формулируемые фикхом позиции прямо именуются шариатскими, поскольку считаются выражением сути самого шариата, его рациональным осмыслением. Несомненно, они не могут быть поставлены в один ряд с прямыми предписаниями шариата – положениями Корана и Сунны Пророка. Но все же данные выводы – не просто мнения ученых, а оценки, сформулированные на основе шариата, «извлеченные» из него, в той или иной степени ориентированные на постижение божественной истины. В этом отношении оценка фикхом какого-либо явления имеет особый вес в глазах мусульман, поскольку воспринимается ими как отражение сути самого шариата, а значит, ислама.
Важно подчеркнуть, что далеко не всегда концептуальные подходы фикха к окружающей действительности совпадают с реальной жизнью. Например, формулируемые им нормы относительно вероотступничества, наказаний за отдельные преступления или статуса женщины в современных мусульманских странах часто не реализуются на практике. Но именно они формируют общее отношение к шариату и исламу, преобладающее в нашем мире.
Характерные особенности фикха в целом могут быть распространены и на исламское право, ибо, как будет показано, все его нормы и принципы являются предписаниями фикха. Тем более если учесть, что исламское право обычно рассматривается в качестве синонима шариата или фикха. Это относится и к идейной роли фикха, назначение которого подразумевает в том числе оценку всего того, что получает внешнее выражение. Именно поэтому раскрытие современной роли исламского права предполагает не только анализ его юридических особенностей и места в правовых системах, но и исследование позиций исламской правовой мысли по наиболее важным проблемам современного мира, имеющим отношение к исламу.
Изучение шариата, фикха и исламского права требует обязательно учитывать еще один важный фактор. Дело в том, что исламская социально-нормативная система, включая ее юридический компонент (исламское право в строгом смысле), на практике реализуется в тесном взаимодействии с иными регуляторами, которые оказывают на нее непосредственное влияние и существенным образом модифицируют претворение правил фикха (шариата). Применительно к последнему речь идет о местных традициях и обычаях (адатах). Мусульмане живут в системе переплетающихся социальных норм. В ее рамках предписания шариата (фикха) трудно отделить от обычаев, которые зачастую воспринимаются самими мусульманами как предписания шариата (например, обычай кровной мести или так называемые убийства чести). В итоге отношение к таким анахронизмам без достаточных оснований переносится на шариат, а значит, на исламское право.
Что же касается исламского права как юридического феномена, то и оно в наши дни достаточно активно взаимодействует с иными правовыми элементами, прежде всего с европейской правовой культурой. Без учета таких тесных контактов выявить специфику современного исламского права невозможно.
Однако, несмотря на серьезное влияние других правовых традиций, современное исламское право сохраняет свою специфику, тесную связь с религиозным мусульманским сознанием. И хотя как юридическое явление исламское право представляет собой самостоятельный феномен, мусульманское религиозное сознание не видит принципиальных различий между ним и шариатом (фикхом), считая их явлениями одного порядка. Тем более что исламское право в юридическом значении лимитировано некоторыми императивными предписаниями шариата, т. е. религиозными постулатами. И потому для религиозного мусульманского сознания оно действительно остается неотъемлемой частью религии.
В то же время с точки зрения правовой теории исламское право принадлежит к юридическим явлениям, не будучи элементом религии, хотя и испытывает ее заметное влияние. Можно сказать, что исламское право предстает правом в юридическом смысле, действующим в мусульманской среде при преобладании религиозного сознания. Речь идет о феномене, в котором в наибольшей степени проявляются качества права, максимально возможные в условиях мусульманской культуры и соответствующего ей мировоззрения.
Важная роль исламской социально-нормативной теории заключается в том, что она непосредственно влияет на мусульманское сознание, предлагая шкалу оценок любых явлений, действий, поступков, отношений, решений и т. п. В таком качестве эта наука выступает прежде всего как интеллектуальный инструмент, который реально формирует менталитет и направляет поведение людей. Это обстоятельство крайне важно учитывать при ведении диалога с мусульманами, мусульманским обществом в целом. Позиции фикха в значении науки о правилах поведения необходимо принимать во внимание и тогда, когда мусульманскому миру предлагаются чуждые ему оценки, институты и решения. Если такие рецепты не укладываются в рамки фикха или не обоснованы его критериями, то они вряд ли будут легко восприняты мусульманской средой.
В этом смысле фикх представляет собой набор теоретических конструкций и идейных концепций. Но они обладают вполне реальной силой и получают практическое воплощение. Причем по своему содержанию и направленности эти концепции могут быть самыми разными и даже противоположными – крайне радикальными или, наоборот, умеренными. Такие разнообразные идейные установки легко превращаются в поведение, отношения и действия, становятся реальностью. Показательно, что на практике наибольшую активность демонстрируют достаточно радикальные трактовки шариата. Именно они пользуются самой широкой известностью и привлекают внимание, поскольку делают акцент на противопоставлении ислама либеральным установкам. В отличие от них менее конфронтационные подходы остаются в тени. В итоге экстремистское прочтение шариата (фикха) кладется в основу широко распространенной негативной оценки самого ислама.
Многие положения фикха как системы правил поведения (в том числе и такие, которые оцениваются мусульманским сознанием в качестве императивных) не получают юридического признания в современных мусульманских странах. Действующее здесь законодательство не предусматривает строгих запретов, сформулированных фикхом, или не фиксирует обязательные с точки зрения фикха нормы. Но это не влияет на позицию фикха как доктрины, которая продолжает относить данные запреты или обязательные предписания к императивным шариатским правилам. От оценки фикхом реального положения вещей зависит многое, если не официально, то фактически. В частности, действие законодательства, как правило, формально не связано с отношением к нему фикха, который может считать принятые нормативные правовые акты соответствующими шариату либо противоречащими ему. Но для общественного мнения, мусульманского сознания такая оценка отнюдь не безразлична. Показательно, что разные политические силы для обоснования своих программ или формулирования отношения к действующему праву прибегают к шариатской аргументации. Взгляды авторитетных мусульманских правоведов по этим вопросам часто приобретают серьезное политическое значение.
Все это показывает, насколько значима оценка любых правовых или политических решений с позиции фикха, а значит, шариата. Именно на данный критерий ориентируется мусульманское мировоззрение в своем отношении к политике и праву, принимая либо отвергая те или иные реалии. Причем значимость такого своеобразного неофициального шариатского контроля в наши дни не становится менее актуальной. Наоборот, с началом «арабской весны» она даже возросла. Возможно, после поражения исламских политических сил в ряде арабских стран (прежде всего в Египте) роль шариатской аргументации для обоснования правовой политики несколько сузилась. Но вряд ли можно считать такую тенденцию необратимой. Тем более если принять во внимание особую активность, которую в последние годы проявляет запрещенное в нашей стране так называемое Исламское государство (ИГ), претендующее на лидерство в возрождении шариатских институтов и норм.
Современную роль фикха – исламской нормативной доктрины, имеющей религиозные корни, – трудно понять без учета еще одного важного обстоятельства. Если XIX веку было присуще масштабное утверждение атеистической тенденции, а прошлое столетие можно охарактеризовать как эпоху преобладания политических идеологий, то начавшееся тысячелетие отмечено всплеском религиозного мировоззрения. Причем такое явление во многом связано с резкой активизацией ислама по всем направлениям.
Сегодня в мире наблюдаются прямо противоположные тенденции. С одной стороны, набирают силу религиозные институты, религия глубоко проникает в публичное общественное пространство, в политику, а с другой – утверждается секуляризм, который в ряде стран приобретает характер агрессивной секуляризации политики, права и общества. Между этими двумя ориентациями обостряются противоречия, которые наиболее наглядно проявляются на примере мусульманских меньшинств, сформировавшихся на Западе, преимущественно в Европе.
Наряду с размежеванием по линии «религия – секуляризм», современный мир сталкивается и с другими противоречиями. Характерным для него процессам унификации, сближения и глобализации противостоят акцент на самоидентификации, стремление защитить свою самобытность, вернуться к своим корням, главным образом к духовно-нравственным и религиозным ценностям. Такая особенность наглядно проявляется в политической жизни и праве многих мусульманских стран. Показательно, что в последние десятилетия развитие их правовых систем сочетает активное заимствование общемировых моделей с заметным укреплением позиций исламского права.
И все же, несмотря на отмеченные противоречивые тенденции, характеризующие состояние современного человечества, духовно-нравственные ориентиры и ценности приобретают в нынешнем мире особое значение. В течение достаточно длительного времени наша цивилизация эволюционировала, продвигаясь в основном по пути технологического прогресса с заметным креном в сторону материальных ценностей. Сейчас выживание человечества в первую очередь зависит не от наличия материальных ресурсов, а от умения ими распорядиться не во вред человеку, но в его пользу. Да и такая угрожающая современному человечеству опасность, как международный терроризм, не может быть преодолена только военно-техническими, финансовыми, технологическими средствами. Не менее важно использовать идейные аргументы. Применительно к мусульманскому радикализму это означает необходимость обращения к исламским политико-правовым постулатам в целях развенчания преступной идеологии терроризма.
С учетом данного обстоятельства диалог культур, религий, систем духовно-нравственных ценностей приобретает особый смысл. Конечно, современный мир переживает серьезные кризисы из-за конфликта указанных ценностей и ориентиров. Ведь они способны играть далеко не однозначную роль: содействовать взаимопониманию и стабильности или, напротив, разжигать конфликты, стимулировать насилие и даже оправдывать терроризм.
Но вместе с тем без диалога между ними трудно, если вообще возможно, избежать губительного столкновения цивилизаций или хотя бы снизить уровень разделяющих их противоречий. Достижение данной цели сопряжено со многими сложностями. Ведь, как показывает практика современного мирового развития, так называемое столкновение цивилизаций по сути представляет собой конфликт политических интересов, соперничество за материальные ресурсы, экономическое превосходство и сферы влияния. На этом фоне довольно редко возникают чисто религиозные противоречия. Но важно учитывать, что цивилизационные различия, проявляющиеся в несовпадении религиозных постулатов, в большинстве случаев усиливают противостояние по этим направлениям. Трудноразрешимая задача в том и состоит, чтобы превратить различия между культурами и религиями из источника конфликтов в повод и основу для диалога и взаимообогащения.
Право и иные социальные правила поведения – важнейшая часть культуры любого общества. В известном смысле уровень его развития зависит от того, какое место занимает право в общей системе социально-нормативного регулирования. Это относится и к современному мусульманскому обществу, для которого характерно сложное и противоречивое взаимодействие самых разных социальных регуляторов. В частности, неоднозначное соотношение религиозных и юридических норм. С одной стороны, как будет показано в настоящем исследовании, исламские религиозные постулаты послужили основой формирования исламского права как юридического феномена. А с другой – именно императивные предписания шариата устанавливают жесткие рамки реализации требований права. Тем самым потенциал исламского права оказывается лимитирован именно религиозными догмами.
Однако даже с учетом такой специфики социально-нормативной системы мусульманского общества именно исламское право может и должно сыграть здесь особую роль. Известно, что диалог между различными религиями на уровне догматики, исходных постулатов веры сталкивается со многими сложностями из-за непреодолимых расхождений в вопросах вероучения. В частности, некоторые течения христианства вообще не считают ислам религией. В свою очередь, исламское мировоззрение полагает, что христиане и иудеи исказили ниспосланное им божественное откровение, которое в подлинном виде исповедует лишь ислам. Понятно, что такие разночтения мешают продуктивному диалогу на уровне религиозных учений.
Что же касается разделяемых ведущими религиями нравственных ценностей, то здесь диалог между ними складывается более гладко. Тем более если речь идет о взаимодействии культур и цивилизаций, когда в диалог вступают правовые феномены. Конечно, и в области права хватает противоречий между исламом и остальным миром. Но в любом случае на этом уровне их отношения не столь конфликтны. Убедительным примером такой оценки являются правовые системы современных мусульманских стран, которые построены на сочетании и взаимодействии исламских и европейских традиций. Да и современное право некоторых западных государств воспринимает отдельные исламские правовые институты.
Практика убедительно свидетельствует о том, что именно право в наибольшей степени приспособлено к преодолению конфликтов или, во всяком случае, снижению уровня противостояния исламской и западной культур. В частности, к разрешению противоречий, вызванных несовпадением религиозных догм и нравственных ценностей.
Эти особенности правовых инструментов, включая исламское право, весьма актуальны для немусульманских стран, где проживают многочисленные по составу мусульманские меньшинства. В том числе для России. Обращение к исламскому праву может быть к тому же полезным для преодоления недоразумений, накопившихся вокруг ислама и шариата. А это, в свою очередь, приобретает в наши дни особую политическую актуальность.
Столь важная миссия права объясняется тем, что оно не только социальный регулятор, но и путь разрешения конфликтов, способ аргументации своей позиции в споре, метод ведения диалога. Современная эпоха все более становится, во всяком случае должна становиться, правовой. Значит, растет и значение правовой культуры, в том числе исламской. Конечно, в той мере, в которой она ориентируется на строго юридические критерии.
Разумеется, не менее действенными остаются духовно-нравственные основы диалога в современном мире. Получается, что фикх, понимаемый как правила внешне выраженного поведения, в том числе и правовые, а также как исламская наука о таких нормах (религиозных, нравственных, юридических), должен занять достойное место в указанном диалоге. При этом когда мы говорим о фикхе, то имеем в виду и исламское право, которое является его частью.
Безусловно, если из огромного и противоречивого исламского идейного арсенала намеренно выбрать радикальные, экстремистские взгляды, то ни о каком его диалоге с другими культурами, религиями и нравственно-духовными системами не может быть и речи. Ведь диалог предполагает готовность и умение слушать другого, понимать его позицию и принимать ее, искать компромиссы, допускать, что твой оппонент может быть правым, и предлагать разумные решения. Имея в виду такой подход, основатель одной из ведущих школ фикха имам Малик полагал, что считает свое мнение безусловно правильным, но не исключает возможность ошибки, а точку зрения оппонентов оценивает как неверную, но допускает наличие у них верных суждений.
Понятно, что в диалог могут вступать различные стороны – стоящие на близких позициях и существенно расходящиеся во взглядах, союзники и противники. Диалог может развиваться между совершенно разными культурами и внутри одной цивилизации. Поэтому в настоящем исследовании речь пойдет о всевозможных вариантах диалога. Конечно, к ним допустимо подходить с разных позиций. В частности, любые темы, связанные с исламом, могут раскрываться с точки зрения традиционного мусульманского мировоззрения, исламской религиозной догмы. Параллельно эти вопросы осмысливаются светским научным исламоведением. Да и в рамках обоих подходов существуют самые разноликие, нередко прямо противоположные суждения.
С учетом универсального характера фикха как системы социальных норм и главным образом особой области исламского знания о любых явлениях, имеющих внешнее выражение, цель данной работы заключается в анализе исламского права в его тесной связи с фикхом. Одновременно ставится задача раскрыть подход современной исламской правовой мысли к самым острым проблемам, которые волнуют наш мир и имеют прямое отношение к исламу и мусульманам. Естественно, исследование места исламского права в современных правовых системах не было бы полным без оценки перспектив исламской правовой культуры в России.
Предлагаемая работа представляет собой один из возможных вариантов осмысления поставленных в ней вопросов. Автор в полной мере осознает, что на затронутые в книге сюжеты вполне допустимо смотреть по-иному. Тем более он не претендует на безошибочность своих выводов. Здесь напрашивается сравнение с мусульманским судьей, который желает следовать праву при отсутствии однозначного источника, на который он может уверенно опереться. Именно о такой ситуации говорил Пророк Мухаммад: «Если судья выносил решение на основе иджтихада по вопросу, не предусмотренному прямо в священных текстах, и оказался прав, то он достоин двукратного вознаграждения; если же в своем решении в рамках иджтихада он ошибся, то все равно заслуживает награды, хотя и в однократном размере»[1 - Аль-Бухари Мухаммад бин Исмаил бин Ибрахим бин аль-Мугира аль-Джафи. Достоверные хадисы. Эр-Рияд, 2015. С. 1171. № 7352 (на араб. яз.). Дальнейшие ссылки на этот сборник хадисов включают краткий вариант написания имени составителя (Аль-Бухари), номер страницы и хадиса.].
Как и судья, о котором идет речь в приведенном высказывании Посланника Аллаха, автор данного исследования стремился отыскать истину или хотя бы приблизиться к ней, исследуя далеко не очевидные проблемы. Насколько ему это удалось – судить читателям.
Раздел 1
Исламское право – часть мировой правовой культуры
1.1. Шариат, фикх и исламское право
С конца истекшего столетия в России появилось немало новых работ, посвященных исламскому праву[2 - Как будет показано, термин «исламское право» предпочтительнее обычно используемого в научной литературе и ранее употреблявшегося автором настоящей книги термина «мусульманское право».] в целом и его отдельным аспектам[3 - См., например: Шариат: теория и практика. Материалы Межрегион. науч. – практ. конф. Уфа, 26–28 сентября 2000 г. Уфа, 2000; Барковская Е.Ю. Мусульманское право и правовая культура. М., 2001; Ислам и право в России. Вып. 1–3. М., 2003–2004; Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб., 2007; Филипс Абу Амина Биляль. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. М., 2002; Цмай В.В., Боер В.М., Гинц А.А. Мусульманское семейное право. СПб., 1998; Цмай В.В. Становление и современное состояние мусульманского права наследования (историко-правовой анализ). СПб., 1999; Цмай В.В. Вакф и дарение. Принципы формирования и современные тенденции их эволюции в мусульманском праве: историко-правовой анализ. СПб., 2000; Цмай В.В. Регулирование семейно-брачных отношений мусульман «правом личного статуса». СПб., 2000; Беккин Р.И. Страхование в мусульманском праве. М., 2001; Аутаев С.-Х. Основы исламского уголовного права. М., 2003; Аляутдинов Ш. Мусульманское право для преподавателей. 1–2. М., 2006; Боронбеков С. Шариат. М., 2002; Хохлышева О.О. Мусульманское право. Курс лекций и документальные материалы. Н. Новгород, 2006; Самигуллин В.К. Ислам и право: опыт постижения. Уфа, 2006; Рахманов А.Р., Рузиев Р.Ж., Рахманов А.Р. Исламское право: учеб. Уфа, 2010; Козлихин И.Ю. Мусульманское право // Правоведение. 2011. № 3; Основы теории и истории исламского права / под ред. И.А. Васильева, И.Ю. Козлихина. СПб., 2018; Исламское уголовное право и процесс / под ред. И.Ю. Козлихина, Н.Г. Стойко. СПб., 2018; Чиркин В.Е. Некоторые элементы общего и особенного в мусульманской правовой культуре // Государство и право. 2012. № 10; Колесников П.М. Мусульманское право в правовых системах Ближнего Востока. Тула, 2012; Колесников П.М. Правовые системы стран мусульманского Востока: история и современность. Казань, 2014.]. Продолжается переиздание аналогичных по тематике трудов, которые впервые увидели свет еще во второй половине ХIХ – начале ХХ в.[4 - См., в частности: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. (репринт. изд.). М., 1991. (Вых. дан. ориг.: СПб., 1850); Караулов 1-й Н.А. Основы мусульманского права // Стрижамент: Лит. – худож. альманах (Историческое наследие. Приложение к газете «Кавказский край». Вып. 4). Ставрополь, 1991; Ван ден Берг Л.В.С. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. М., 2005; Маргинани Б. Хидоя. Комментарии мусульманского права: в 2 ч., 4 т. М., 2008.] Всем интересующимся исламским правом доступны исследования, опубликованные на русском языке в других странах СНГ, а также в Украине[5 - См., например: Баишев Ж. Общие принципы исламского права, теория доказательств и система наказания. Алматы, 1996; Буриев И.Б. Действие мусульманского права в дореволюционном Таджикистане (VIII – начало ХХ вв.). Душанбе, 1999; Рахманов А.Р., Рахманов А.Р. Исламское право: учеб. для вузов. Ташкент, 2003; Тахиров Ф.Т., Халиков А.Г. Шариат: правовая регламентация брачно-семейных и наследственных отношений. Душанбе, 2001; Мусульманское право (внутренние и международно-правовые нормы) / под ред. М.А. Сарсембаева. Алматы, 1999; Бехруз Х. Исламские традиции права. Одесса, 2006.]. Кроме того, выходят в свет в русском переводе работы специалистов по шариату из мусульманских и западных стран[6 - См., например: Аль-Бути Мухаммад Саид Рамадан. Путь размечен. Отказ от мазхабов – опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариату. М., 2004; Аятолла аль-Узма Хаменеи Сайид Али. Исламское право в вопросах и ответах. М., 2006; Исламское право: учеб. пособие / сост. Мухаммад Реза Мошфеги. М., 2010; Тахмаз Абдальхамид. Ханафитский фикх. Каноны религиозной практики. Т. 1. Религиозные обязанности. Н. Новгород, 2007; Тахмаз Абдальхамид. Ханафитский фикх. Семейно-брачные отношения. Бракосочетание. Н. Новгород, 2007; Вайс Б.Дж. Дух мусульманского права. М.; СПб., 2008; Роэ М. Исламское право: история и современность. М., 2019; Халляк В. История исламских теорий права: введение в суннитскую теорию права. М., 2020.].
В большинстве этих, как и подготовленных еще в советский период, исследований исламское право рассматривается как синоним шариата, в котором религиозное и правовое начала принципиально не отделены друг от друга. На этом основании некоторые авторы вообще отрицают юридический характер исламского права[7 - См., например: Гилязутдинова Р.Х. Природа мусульманского права. Уфа, 2003; Раянов Ф.М., Гилязутдинова Р.Х. Юридическая природа мусульманского права // Шариат: теория и практика. Уфа, 2000; Раянов Ф.М. Юриспруденция. Курс лекций. Уфа, 2001. С. 281–289.].
На наш взгляд, анализ соотношения указанного феномена с шариатом с позиций современной правовой науки позволяет провести между ними достаточно четкое различие. Но в любом случае выявление характерных черт исламского права как юридического явления невозможно без ответа на вопрос о том, что же представляют собой шариат и фикх.
Шариат: определение, структура, особенности нормативных предписаний
В исламской традиции термин «шариат» используется для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя по которому правоверный достигает мирского совершенства и благополучия, а после своей земной жизни может рассчитывать на божественную милость. Например, в содержащемся в Коране обращении Аллаха к своему Посланнику: «Потом Мы наставили тебя [, Мухаммад,] на путь предписаний [Божественных]. Иди же путем этим…» (45: 18)[8 - Здесь и далее Коран цитируется по изданию: Коран / пер. с араб. и коммент. М.-Н. Османова. 3-е изд., перераб. и доп. М.; СПб., 2010. Первая цифра в скобках означает номер суры, а цифра после двоеточия – номер айята. Перевод отдельных айятов уточнен с учетом традиций их толкования мусульманскими учеными.] – указанный путь назван по-арабски «шариатом». Общий лингвистический смысл данного термина становится яснее, если учесть его происхождение от глагола «ша-ра-а», который неоднократно встречается в Коране в значении «предписывать, устанавливать что-либо в качестве обязательного» (например, 42: 13, 21).
Одновременно в исламской научной мысли утвердилось специальное, используемое при изучении ислама, определение шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через своего Посланника – Пророка Мухаммада. Такое понимание вызывает, по крайней мере, три вопроса и позволяет дать на них принципиальные ответы.
Во-первых, где следует искать предписания шариата? Из приведенного выше определения это достаточно очевидно. Ведь Пророк Мухаммад оставил своим последователям два источника божественных заповедей. Ими являются Коран – священная книга ислама, непосредственно представляющая собой откровение Аллаха, и Cунна Пророка – собрание преданий (хадисов) о деяниях и изречениях последнего, которые также рассматриваются исламской мыслью как воплощение воли Всевышнего, хотя и выраженной в косвенной форме, через описание поступков или передачу высказываний его Посланника.
Во-вторых, сложившееся в исламской традиции определение шариата заставляет поразмышлять над тем, какие же конкретно предписания подразумеваются под шариатом. Отвечая на этот вопрос, необходимо отметить, что, по мнению большинства исламских мыслителей, шариат состоит из трех частей: религиозной догматики, исламской этики и так называемых практических норм, регулирующих внешнее поведение людей. Причем нормативная часть шариата – не просто некое дополнение к исламской догматике и этике, а его важнейшая составляющая. Не случайно некоторые авторитетные исследователи считают, что религиозная догматика занимает в шариате даже подчиненное положение по отношению к праву[9 - Schacht J. Islamic Religious Law // The Legacy of Islam. Oxford, 1979. Р. 292.], а отдельные направления исламской мысли вообще ограничивают шариат правилами внешнего поведения человека. В частности, такого мнения придерживается шиитская исламская теория. Но и среди правоведов суннитской ориентации нетрудно найти ученых, которые разделяют этот подход. Показательным примером является широко известная книга Махмуда Шалтута, который в 40-х годах прошлого века был муфтием Египта. Само ее название – «Ислам: догматика и шариат»[10 - См.: Шалтут Махмуд. Ислам: догматика и шариат. Каир, б.г. (на араб. яз.).] – говорит о том, что автор не включает в шариат догматические постулаты ислама. Да и содержание этого труда подтверждает, что к шариату ученый относит лишь те предписания ислама, которые устанавливают правила поведения людей в различных сферах жизни.
Важно иметь в виду, что в нормативном отношении шариат охватывает как культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения сугубо религиозных обязанностей, так и правила, регулирующие мирские взаимоотношения мусульман. Подчеркивая особенности соотношения этих двух разновидностей норм шариата, академик В. Бартольд писал: «Христианин, чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради бога и ближнего; от мусульманина его закон требует, чтобы он среди своих дел не забывал бога, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества в пользу бедных»[11 - Бартольд В.В. Мусульманский мир // Академик В.В. Бартольд. Соч. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 1966. С. 218.].
Если в этой оценке выражение «среди своих дел» выделить особо, а под словом «закон» понимать «шариат» (очевидно, это и имел в виду автор), то получится достаточно емкая характеристика последнего. Иначе говоря, шариат не исчерпывается постулатами, определяющими убеждения, внутренний мир и состояние религиозной совести мусульманина или же касающимися порядка совершения им религиозных обрядов. Не меньшее значение он уделяет проблемам повседневной жизни, поведению мусульман в процессе их общения между собой, в ходе взаимоотношений с властью и иноверцами. В значительной мере именно поэтому ислам является не только определенной религией, религиозно-этическим учением, но и не в последнюю очередь особой культурой, цивилизацией. Он не следует принципу «кесарево кесарю, а божье – богу». Наоборот, шариат нацелен в равной степени как на решение догматических и культовых вопросов, так и на регулирование мирского поведения мусульман, формирование их образа жизни в целом.
В-третьих, в связи со сказанным естественно встает вопрос о том, насколько полно регулируют нормы шариата поступки человека. Является ли он всеобъемлющей системой социально-нормативного регулирования или ограничивается лишь установлением общих рамок поведения, оставляя частности за пределами своего внимания?
Относительно масштабов шариата как нормативной системы высказываются различные точки зрения. Согласно одной из них, шариат содержит готовые правила поведения в любых ситуациях, а сам он являет собой не имеющую пробелов систему норм, которая охватывает все возможные поступки мусульман и досконально регулирует их образ жизни. В общественном мнении немусульманских стран, да и среди многих последователей ислама преобладает представление, будто шариат – это всепроникающий и предельно детализированный комплекс правил поведения, регламентирующий каждый шаг и даже мысли мусульманина, все предписывающий ему заранее и не оставляющий никакой свободы выбора. В обыденном сознании шариат чаще всего воспринимается именно так, что наглядно прослеживается в широко распространенном, хотя и некорректном с научной точки зрения выражении «законы шариата».
Такое мнение, однако, разделяется далеко не всеми. Многие авторитетные исламские ученые считают, что нормативная сторона шариата в строгой трактовке этого понятия складывается из нескольких групп предписаний. К одной относятся положения Корана и Cунны, которые имеют ясный и однозначно понимаемый смысл. Другая группа предписаний нормативного характера представлена теми священными текстами, в которых предусмотрены лишь исходные ориентиры и принципы поведения людей. К ним примыкают закрепленные указанными текстами правила, которые внешне выглядят частными и относящимися к конкретным сторонам поведения человека, но допускают несколько вариантов понимания и потому не могут служить критериями оценки поступков людей без дополнительной интерпретации.
Действительно, в нормативном отношении шариат допустимо называть универсальной системой социального регулирования. Но не потому, что он содержит абсолютно все готовые правила. А в первую очередь из-за охвата его предписаниями самых разнообразных, практически всех сторон внешнего поведения человека – религиозной (культовой), этической, бытовой и т. д. Положения шариата, как будет показано, включают и нормы, отвечающие правовым критериям.
Важно иметь в виду заметные различия между чисто религиозными положениями шариата и его предписаниями по мирским вопросам. Так, среди положений Корана и Сунны Пророка можно найти почти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей. Следует подчеркнуть, что эти шариатские постулаты непосредственно основываются на божественном откровении, а потому являются для приверженцев ислама священными и неизменными. Кроме того, указанные заповеди, как правило, точны, не требуют дополнительного толкования и воспринимаются всеми мусульманами без существенных различий. Наконец, на протяжении веков данные положения шариата практически не менялись и не дополнялись, оставаясь незыблемыми основами веры.
Подобных точных норм, затрагивающих мирские взаимоотношения людей, в шариате совсем немного. Заметным исключением являются лишь вопросы брака, семейной жизни и наследования, которые остаются относительно стабильными и независимыми от времени и местных обстоятельств. Поэтому в детальных предписаниях Корана и Cунны они отражены с достаточной полнотой.
Однако в целом по мирским вопросам в шариате заметно преобладают общие, недетализированные положения. Исламская мысль объясняет это тем, что такие взаимоотношения людей практически неисчерпаемы и, естественно, не могли быть в прямой форме детально отражены в священных текстах. Регулирующие эти отношения правила внешнего поведения должны отражать местные условия, традиции, обычаи и не могут являться едиными для всего исламского мира. Жизнь постоянно ставит новые вопросы – политические, социальные, экономические, культурные, бытовые, прямые ответы на которые невозможно отыскать в Коране или Сунне Пророка. Поэтому в этих источниках по большинству мирских ситуаций сформулированы лишь общие ориентиры, которые должны наполняться конкретным содержанием с учетом особенностей времени, места и условий. Эта задача возложена Аллахом на самих мусульман.
Тем не менее исламская традиция рассматривает шариат в качестве системы, соответствующей любым условиям, отвечающей потребностям каждой эпохи, способной ответить на всякий вопрос. В подтверждение такой оценки приводится, в частности, следующее высказывание Аллаха: «Ведь ничего не упустили Мы в Писании» (6: 38). Но универсальность шариата заключается не в наличии в Коране и Сунне Пророка готового ответа на любой вопрос. Она состоит в том, что эти источники действительно содержат достаточно определенные решения ряда вопросов, по остальным же предусматривают все необходимые приемы и способы формулирования соответствующих правил и оценок. Образно говоря, для одних ситуаций в шариате имеется уже готовая одежда, в то время как для других он предлагает удобные лекала, по которым людям предстоит самим сшить себе платье, подходящее по размеру, с учетом климата и принятых в том или ином обществе традиций.
Важно помнить, что такие приемы определения правил поведения особенно актуальны для мирской стороны образа жизни мусульман, не обеспеченной строгими предписаниями шариата.
Чтобы представить соотношение между ситуациями, которые предусмотрены конкретными положениями Корана и Сунны, и случаями, обойденными их вниманием, приведем пример из истории исламской правовой мысли. Рассказывают, как однажды имаму Малику бин Анасу, основателю одного из крупнейших толков исламской юриспруденции, задали 40 вопросов. На 36 из них он ответил «не знаю»[12 - См.: Аз-Зухейли Вахба. Основы исламского фикха. Ч. 1. Дамаск, 1986. С. 22 (на араб. яз.).]. Конечно, великий правовед мог предложить свое решение по любой из затронутых проблем. Просто, давая отрицательный ответ, он имел в виду, что не может найти готовых решений на подавляющее большинство поставленных вопросов собственно в шариате, т. е. в Коране или Сунне Пророка.
Шариат не был бы универсальной системой социальных норм без инструмента, позволяющего формулировать правила поведения по вопросам, оставленным Кораном и Сунной за пределами их конкретных предписаний. При этом исламская теория исходит из того, что возможность самостоятельного подхода к решению мирских дел предоставляет людям сам шариат, в котором можно найти немало положений, поощряющих творческое начало в установлении правил поведения при наличии пробелов в этих источниках. В частности, такой вывод подтверждается знаменитым преданием о разговоре Посланника Аллаха со своим сподвижником Муазом, назначенным судьей в Йемен: «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммад. «По писанию Аллаха», – отвечал Муаз. «А если не найдешь?» – поинтересовался Пророк. «По Сунне Посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если и там не найдешь?» – вопрошал Мухаммад. «То буду судить по своему мнению, не пожалев сил на поиск верного решения», – отвечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!» – воскликнул Пророк[13 - Цит. по: Аль-Джавзийя Ибн Каййим. Научение выступающих от имени Господа миров. Бейрут, б.г. Т. 1. С. 202 (на араб. яз.).].
Поиск правил поведения путем их рационального формулирования в случае молчания Корана и Сунны или посредством толкования общих постулатов и многозначных положений священных текстов получил в исламской традиции название «иджтихад» (буквально: усердие, прилежание, настойчивость). В исламской мысли его определяют как приложение усилий с целью получить соответствующее шариату правило поведения или дать шариатскую оценку тому или иному поступку человека в ситуации, по которой Коран и Сунна не предлагают готовых однозначных решений. Эта миссия возлагается на муджтахидов, т. е. тех знатоков шариата, которые и осуществляют иджтихад.
Фикх: наука и универсальная система социальных норм
Иджтихад является основным назначением специальной области исламского знания, которая изучает правила внешнего поведения человека и носит наименование «фикх» (буквально: глубокое знание, проникающее в суть изучаемого предмета). Именно отсутствие в священных текстах детальных норм вместе с преобладанием в них общих многозначных положений по мирским вопросам вызвали к жизни фикх как науку о нормативной стороне шариата.
Исламская мысль понимает фикх как знание правил внешнего поведения на основе изучения их источников либо как науку об «извлекаемых» из этих источников нормах или оценках поступков человека. Природу фикха полнее раскрывает более широкое его определение, данное выдающимся мусульманским ученым Ибн Халдуном (1332–1406): «Фикх – это знание ниспосланных Великим Аллахом правил, которые оценивают поступки всех тех, кто должен подчиняться этим заповедям, как обязательные, осуждаемые, поощряемые, запрещаемые или дозволенные. Указанные правила получаются из Писания (т. е. Корана), Сунны или иных источников, которые для распознавания этих норм установил Законодатель (т. е. Аллах). Извлеченные из таких источников нормы также называются фикхом»[14 - Ибн Халдун. Мукаддима. Т. 1. Б.м., б.г. С. 445 (на араб. яз.).].
Анализ приведенного выше определения позволяет выделить два значения фикха. Во-первых, он является особой областью исламского знания, которая изучает правила внешнего поведения. Во-вторых, под фикхом подразумеваются сами указанные нормы. Такие правила формулируются с помощью «корней» фикха, которые позволяют найти нужное правило поведения либо оценить поступок человека. Они включают два элемента: так называемые шариатские указатели поведенческих правил и установленные шариатом способы, методы их формулирования.
В литературе шариатские «указатели» обычно называют источниками мусульманского (исламского) права. На самом деле по своему смыслу они лишь частично сопоставимы с юридическими источниками права, поскольку представляют собой не только внешнюю форму неких норм, но и приемы, которые позволяют определить правило внешне выраженного поведения человека либо дать этому поведению соответствующую шариату оценку.
Исламская мысль разработала немало классификаций шариатских «указателей» в зависимости от различных критериев. По признаку отношения к божественному откровению все они делятся на две основные группы. Одна из них включает священные тексты – Коран и Сунну Пророка Мухаммада. Важно иметь в виду, что, взятые в целом, они рассматриваются в качестве обобщающих «указателей» правил внешнего поведения, но их конкретными источниками не являются. Подобная оценка объясняется тем, что отдельные положения этих текстов – так называемые нормативные (оценочные) стихи Корана и хадисы – фикх считает не готовыми правилами, а всего лишь их детализирующими «указателями», из которых соответствующие нормы или оценки еще предстоит извлечь. Иными словами, эти детализирующие «указатели» составляют связующее звено между обобщающими «указателями» и правилами внешне выраженного поведения.
В целях формулирования конкретных правил внешнего поведения исламская мысль, занимавшаяся «корнями» фикха, разработала на основе детализирующих «указателей» так называемые установленные шариатские методы – систему лингвистических и логических приемов толкования отдельных предписаний Корана и хадисов. Это было сделано в ответ на потребности практики, когда шариат стал восприниматься как вместилище всех правил внешнего поведения в мусульманском обществе. Такие методы называются шариатскими, во-первых, потому, что исламская мысль считает их предусмотренными самим шариатом. А во-вторых, данное определение означает, что эти методы дают возможность обнаружить правила, изначально уже содержащиеся в воле Аллаха – в Коране и Сунне Пророка, т. е. в шариате.
