скачать книгу бесплатно
Западная Европа: культурные трансформации
Кризис культуры рубежа XIX–XX вв. открыл череду кризисных трансформаций, затронувших все стороны жизни человека и общества.
Социокультурный кризис рубежа XIX–XX вв. существенно изменил духовную атмосферу европейского общества, вызвал огромный интерес и реакцию в среде писателей, художников, музыкантов, искусствоведов. В России реакцией на кризис стал Серебряный век русской культуры, формирование философско-художественного комплекса.
Культурная жизнь Европы реагировала по-своему. В России – это эпоха русского религиозного ренессанса; в Западной Европе это время ознаменовано приходом нового художественного стиля. В европейских центрах он именовался: югендштиль, арт нуво, стило флореале, модерн.
В Вене создателями нового художественного стиля стали художники и скульпторы, основавшие во главе с Густавом Климтом выставочное объединение «Сецессион». «Стиль Сецессион» (разрыв, уход) пронизывал все – от архитектуры и живописи до сумочек и почтовых открыток. «Сецессион» стремился осуществить идею единого художественного произведения, синтезирующего архитектуру, живопись, скульптуру, прикладное искусство, музыку.
Кризисное восприятие эпохи отразилось в художественной литературе рубежа XIX–XX в. Как отмечают исследователи культуры этого периода, тема исчезновения души, измельчания человека, призрачности, «неистинности» человеческого существования становится одной из ведущих в творчестве писателей второй половины XIX – начала XX в.: Г. де Мопассан, Г. Ибсен, Д. Голсуорси, Т. Манн, Р. Музиль и другие увидели и отразили кризисную сущность эпохи – конфликт уходящих идеалов духовности и нарождавшихся приоритетов массового общества. Не случайно роман Т. Манна «Будденброки» имеет подзаголовок «История гибели одного семейства».
Распадом целостного представления о мире обусловливался и распад единой системы художественной выразительности. Именно в это время появлялись различные и на первый взгляд взаимоисключающие направления в разных видах искусства. Натурализм, импрессионизм, экспрессионизм, символизм и возникавшие рядом с ними другие направления и школы, пересекались, проникая друг в друга, и создавали сложную картину художественной жизни эпохи. Художественное мышление становилось синтетическим, что также может быть оценено с противоположных сторон. Философский и художественный эклектизм, свойственный искусству рубежа веков, свидетельствовал о лихорадочных поисках новых духовных ценностей, идеалов, нравственных опор взамен рухнувших[37 - См.: Тишунина Н.В. Западноевропейский символизм и русская литература последней трети XIX века. СПб., 1994. С. 12–16.].
Культурный образ эпохи – это Вена в преддверии Первой мировой войны. Предвоенная Австрия – блистательная, пышная, амбициозная, бюрократическая, полная новых поисков, неопределенных предчувствий, висевшая на волоске мгновения от выстрела в Сараево, Первой мировой войны, кровавого месива, газовых атак и лазаретов.
Сложная политическая обстановка не умерила бурной художественной жизни, которой жила всегда «одержимая театром и музыкой» Вена[38 - Вальтер Б. Густав Малер. Портрет // Малер Г. Письма, воспоминания. М., 1964.].
Новые устремления в театре, опере, литературе, во многом отражавшие противоречия эпохи, обсуждались во вновь создававшихся художественных, поэтических, театральных, музыкальных союзах. В них находили горячую поддержку идеи Малера. Вена открывало для себя Ибсена и Стриндберга. Устраивались выставки Ван-Гога и Гогена.
Центром музыкальных новаций была Новая венская школа (Neue Wiener Schule) – творческое содружество Арнольда Шенберга и его венских учеников, в первую очередь Альбана Берга и Антона Веберна. Представители Новой венской школы пытались произвести переворот в музыкальном мышлении. Название школы определяли ее приверженцы, стремившиеся показать, что по своему значению Новая венская сопоставима с Венской классической школой. Новая венская школа была ярким воплощением идей модерна в музыке. Первоначальной общей основой Новой венской школы был атонализм. В начале 1920-х гг. Шенберг на основе атонализма разработал метод двенадцатитоновой композиции, додекафонии, отказавшись от традиционной семитоновой диатонической системы, бросив вызов классическому периоду развития музыки[39 - Кремлев Ю.А. Очерки творчества и эстетики новой венской школы. М., 1970. С. 50.].
Западная Европа по-разному реагировала на культурные трансформации, новые литературные, художественные течения, формы выразительности. Кто-то с восторгом встречал веяния новой жизни, новой культуры, нового искусства. Кто-то воспринимал все это как «безрадостные эксцессы духовного порядка», которые стали нарушать вполне стабильный уклад жизни европейского обывателя, беспокоили хорошо устроенный быт, вносили определенный диссонанс. Так, согласно Ю.Н. Солонину, «вычурное эстетство бросало вызов несомненным по своей пользе во мнении большинства положительным буржуазным добродетелям жизни, посягало на нравственные устои общества и церкви. Появились новые выражения и парадоксы, эпатирующие общественное мнение сомнительными смыслами, прежде недопустимыми в публичном общении. Они рождались в периферийных социальных сферах, общение с которыми, если не табуировалось полностью, согласно критериям буржуазной морали, то, во всяком случае, жестко регламентировалось. Поэты, художники, писатели все чаще становятся возмутителями общественной нравственности. Они вносят скепсис, третируют добродетели обеспеченного скромного существования, пророчествуют о человеке-герое грядущих времен»[40 - Солонин Ю.Н. Эрнст Юнгер: образ жизни и духа // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли. СПб., 2000. С. 8–9.].
По свидетельству современников, реакция официальных кругов и венской публики на всякого рода новшества была в большинстве случаев отрицательной. Творчество поистине талантливых писателей не признавалось (Шницлер, Рильке получали известность в Вене лишь через берлинские издательства и театры). Гонениям цензуры подвергались пьесы Гауптмана. Почти не исполнялись произведения забытого Гуго Вольфа. Далеко не всегда успех сопутствовал сочинениям Густава Малера. Впервые исполненные произведения Арнольда Шенберга вызывали в зале буйное возмущение и недовольство[41 - О приведенных здесь данных о культурной жизни Вены рубежа веков см. в книгах: Stefan P. Grab in Wien. Berlin, 1913; Zweig S. Die Welt von Gestern. Wien, 1948.].
Итак, триумф и трагизм, надежды и разочарования, победы и проигрыши как симптомы кризисной лихорадки сопровождали переход Западной Европы к новой эпохе.
Начало ХХ в. – переходное время в искусстве и жизни – неустойчивое, нестабильное, полное предчувствий и ожиданий. Это был канун больших перемен, преддверие новой жизни. Закат Европы – кризис традиционной культуры. Человечество обречено на поиски новой культуры. Оно боится и желает этого.
Первая мировая война и самосознание европейской культуры
Первая мировая война – поворотный этап в истории человечества, и кризисное развитие ХХ столетия было во многом определено ее характером и результатами. Война ознаменовала наступление нового периода истории – ожидания новой цивилизации. Мир подошел к рубежам нового общества, истории, человечества – эре глобальной экономики и глобальной политики.
«Современный мир, – писал в конце 1915 г. русский философ Л.М. Лопатин, – переживает огромную историческую катастрофу, – настолько ужасную, настолько кровавую, настолько чреватую самыми неожиданными перспективами, что перед ней немеет мысль и кружится голова… В свирепствующей теперь небывалой исторической буре не только реками льется кровь, не только крушатся государства… не только гибнут и восстают народы, – происходит и нечто другое… Крушатся старые идеалы, блекнут прежние надежды и настойчивые ожидания… А главное непоправимо и глубоко колеблется самая наша вера в современную культуру: из-за ее устоев вдруг выглянуло на нас такое страшное звериное лицо, что мы невольно отвернулись от него с недоумением. И поднимается неотступный вопрос: да что же такое, в самом деле, эта культура? Какая ее материальная, даже просто жизненная ценность?»[42 - Лопатин Л.М. Современное значение философских идей кн. С.Н. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. М., 1916. С. 2–3. Кн. 131 (1).].
Накануне и после Первой мировой войны в Европе и Америке широко распространились умонастроения духовной растерянности и опустошения, ярко описанные Т. Манном, Р. Музилем, Ф. Кафкой, Э.-М. Ремарком, С. Фицджеральдом, Г. Гессе и многих других писателей. Читая их произведения, мы вполне реально представляем послевоенную Европу и настроения людей, прошедших войну и вернувшихся жить… Война была окончена, начался новый период, обычно обозначаемый как эпоха потерянного поколения.
«Мы проиграли войну, – пишет Т. Манн в романе “Доктор Фаустус”, – но ведь это означает нечто большее, чем просто проигранная кампания, это ведь на самом деле значит, что пропали мы, пропали наше дело и наша душа, наша вера и наша история»[43 - Манн Т. Доктор Фаустус. М., 1997. С. 224.].
А что же произошло? «Война была проиграна всеми, – пишет А.М. Руткевич, – вместо трофеев, наград и триумфа победителей Европа оказалась перед лицом утерянных иллюзий и надежд, распада моральных ценностей и утраты смысла жизни. Итоги войны сделали более отчетливым, явным ощущение возможного конца исторической эпохи, они породили апокалиптические настроения, общую неуверенность и тревогу. Как жить дальше, во что верить? Что ожидает человечество в будущем? Эти вопросы вышли на передний план»[44 - См.: Руткевич А.М. Философия А. Камю // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.].
Можно ли жить в мире, лишенном высшего смысла и веры в мире, предстающем внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом? Рассуждения экзистенциалистов о том, что людям суждено быть заброшенными в этот космос, в эту историю, где нельзя найти ответа на вопрос о цели существования, стали вызывать повышенный интерес в обществе.
Послевоенная ситуация и возникавшее мироощущение ярко описал немецкий государственный политический деятель А. Розенберг в книге «Миф ХХ века»: «Все нынешние внешние столкновения сил являются выражением внутреннего развала. Уже в 1914 году рухнули все государственные системы, хотя отчасти еще формально они продолжали свое существование. Но обрушились также и всякие социальные, церковные, мировоззренческие знания, все ценности. Никакой верховный принцип, никакая внешняя идея больше не владеют безусловно жизнью народов. Группы борются против групп, партии против партий, национальная идея против интернационального принципа. ‹…› Деньги золотыми путами обвивают государства и народы, хозяйство, подобно кочевому стану, теряет устойчивость, жизнь лишается корней.
Мировая война как начало мировой революции во всех областях вскрыла трагический факт, что миллионы пожертвованных ей жизней оказались жертвой, которой воспользовались силы иные, чем те, за которые полегли целые армии. Павшие на войне – это жертвы катастрофы обесценившейся эпохи, но вместе с тем… они и первые мученики нового дня, новой веры»[45 - Цит. по: Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли. СПб., 2000. С. 34–35.].
Пережившая кризис в конце XIX столетия гуманистическая идеология уступила враждебной тенденции, позднее воплотившейся в различных формах тоталитаризма: идеям равенства и личного достоинства людей противопоставлялись мистика стихийно-родового начала и мифология высшего, «сверхчеловеческого» индивида. Достаточно продолжить фрагмент из книги А. Розенберга, выражающий перспективы зарождающегося фашизма: «Кровь, которая умерла, вновь начинает пульсировать жизнью. Под ее мистическим знаком происходит построение новых клеточек немецкой народной души… история и будущее не означает отныне борьбу класса против класса, сражения между церковными догмами, а столкновение крови с кровью, расы с расой, народа с народом. Расовое понимание истории скоро станет самоочевидным знанием…
Однако понимание ценности расовой души, которая как движущая сила лежит в основании новой картины мира, еще не стало жизнетворческим сознанием. Душа – это внутреннее состояние расы, это – раса, понимаемая изнутри. И наоборот, это внешнее проявление души. Душа расы пробуждается к жизни, утверждается ее высшее достоинство… задачей нашего столетия стало создать из нового жизненного мифа новый тип человека»[46 - Там же. С. 34–35.].
Французский писатель и философ Ален[47 - Ален (настоящее имя – Шартье Эмиль-Огюст) (1868–1951).], участвовавший в военных событиях, отразил свои военные впечатления в «Суждениях» 1920–1930-х гг.
В бедствиях войны Ален видел нравственную деградацию общества, хладнокровное пренебрежение к человеческой жизни (на современной войне и противника видят в лучшем случае лишь издали, через прорезь прицела, и жизнями собственных солдат оперируют как бездушными цифрами), забвение традиций разума, массовое и бессовестное извращение понятий о справедливости, долге и праве. И даже когда война закончилась, она не была изжита духовно, застряла в сознании людей[48 - См.: Зенкин С. Учитель здравомыслия // Ален. Суждения. М., 2000. С. 7.].
В суждении «Дух войны» (1921) Ален обращает внимание на то, что война – факт не только нравственной деградации. Война приводит к интеллектуальной деградации, отупению. Человек, охваченный ложным ли, истинным ли патриотизмом прежде всего стремится преодолеть страх перед войной, выдержать испытания, проявить твердую волю – во имя победы. Никакие разумные доводы не принимаются в расчет. Ален сравнивает войну с мифологической Горгоной, взглядом обращающей все живое в камень: «Поразмыслим над этим хорошенько. Есть ли у этих мужчин и женщин (Участвующих и погибающих на войне. – Т. С.) политические воззрения, имеют ли они друзей в стане врага, подтвердили или опровергли их взгляды происшедшие события – это неважно: они заботятся не о том, чтобы думать, а, напротив, о том, чтобы ни о чем не думать; и, кажется, с нетерпением ждут даже самого непоправимого, грозящего уничтожить все, в том числе и пугающую их способность рассуждать»[49 - Ален. Дух войны // Ален. Суждения. М., 2000. С. 156.]. Ален пишет, что люди отправляются на войну «по велению справедливого мужского сердца, считая, что всякие рассуждения можно отложить до окончания войны». Из множества решений они выбирают самое опасное и не думают ни о чем, кроме того, чтобы им хватило мужества выдержать выбранное испытание; отказываются рассуждать, принимая на веру призывы политиков, тиранов, начальников всех родов (как их называет Ален). «Берегитесь, – призывает философ, – вот, где реальная угроза милитаризации общества. ‹…› Все революции, порождая войны, находили в них свой конец»[50 - Там же.].
Интересно характеризует свое юношеское восприятие Первой мировой войны Э. Фромм, философия которого во многом явилась отражением событий первой четверти ХХ в.: «Решающим событием, повлиявшим на мое становление, была Первая мировая война. ‹…› Мне было 14 лет, когда разразилась война, в тот момент я мало что мог понять в войне и лишь спустя несколько лет начал серьезно изучать эти проблемы. И тогда для меня возник жгучий вопрос, который преследует меня по сей день: Как это возможно? Чтобы миллионы людей убивали друг друга ради явно иррационалистических целей или из политических соображений, от которых каждый отдельный человек настолько далек, что сознательно никогда не стал бы жертвовать собой, и понадобилось четыре года совершенно бесчеловечной жизни, пока кончился этот кошмар. То есть как возможна война с политической и с психологической точек зрения? Какие мотивы движут человеком? Этот вопрос стал для меня тогда самым жгучим. Возможно, что он стал центральным для всей моей жизни и по сей день периодически всплывает в моем сознании»[51 - Фромм Э. Во имя жизни // Человек и социокультурная среда. Сборник обзоров. М., 1992. С. 221.].
Вторая глава. Кризис европейской культуры
Человечество встретило ХХ в., утратив веру, под знаменем нигилизма и отрицания святынь.
В преддверии кризисных событий в Европе философия культуры вступает в постклассический период. Ее главной темой становится кризис европейской культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы. Одновременно переосмысливаются те основополагающие принципы культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены в основание классической «модели» культуры. Среди первых констатаций кризиса европейской культуры известное восклицание Ф. Ницше – «Бог умер!».
Кризис находит программное выражение в «Критике современности» («Kritik der Zeit», 1913) Вальтера Ратенау: в первый раз, всеобщая механизация жизни рассматривается как главная проблема современности. Годом позднее Фридрих Гаммахер в книге «Главные вопросы современной культуры» («Hauptfragen der modernen Kultur») попытался выяснить исторические причины того положения, в котором оказалось европейское человечество. В 1917 г. Рудольф Паннвиц предостерегает о «Кризисе европейской культуры» («Krisis der europaischen Kultur»)[52 - См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 16.]. Наконец, Освальд Шпенглер – провозвестник грядущего глобального кризиса, глобальной кризисной эпохи – пишет эпохальное произведение «Закат Европы» (1918–1922).
Освальд Шпенглер: культура и цивилизация
Наш век начался под знаком Апокалипсиса, заметил один из западных футурологов, имея в виду появившуюся сразу после Первой мировой войны работу О. Шпенглера «Закат Европы» («Untergang des Abendlandes», два тома, 1918–1922).
Для немецкого историка, философа, теоретика культуры О. Шпенглера (1880–1936) «закат» был уже совершившимся фактом, который нуждался только в объяснении. Опираясь на обширный материал, накопленный к тому времени археологией, этнографией и другими науками, Шпенглер стремился раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место культуры, прежде всего западноевропейской, в истории человечества.
В основании его концепции лежала идея о цикличной смене замкнутых, независимых культур, каждая из которых расцветает изолированно от других и умирает, осуществив все свои возможности.
Шпенглер опирается на метод морфологического анализа культурно-исторических эпох, обращение к которому обусловила ситуация в философии конца XIX столетия. «Прежде чем приступить в наши дни к какой-либо проблеме, – пишет он во Введении к работе, – следует спросить себя – ответ на это настоящим избранным подскажет инстинкт, – что доступно человеку в наше время и от чего он должен отказаться? Число метафизических задач, разрешение которых доступно известной эпохе мышления, очень ограниченно. ‹…›
Систематическая философия получила свое завершение в исходе XVIII столетия. ‹…› Систематическая философия бесконечно далека нам в настоящее время; философия этическая закончила свое развитие. В пределах западного мира остается еще третья, отвечающая эллинскому скептицизму возможность, а именно та, которая отмечена признаком не применявшегося до сего времени метода сравнительной исторической морфологии ‹…›
Темой настоящей книги является попытка набросать эту “нефилософскую философию” будущего, которая будет последней в истории Западной Европы. Скептицизм есть выражение чистой цивилизации, он разлагает картину мира предшествующей культуры. В нем происходит превращение всех прежних проблем в генетические. Убеждение, что все существующее некогда находилось в становлении, что в основе всего, имеющего отношение к природе, и всего познаваемого лежит момент исторического, что в основе мира как действительности лежит “я” как возможность, которая в нем нашла свое осуществление, что не только вопрос “что”, но и вопросы “когда” и “как долго” заключают в себе глубокую тайну, приводит нас к факту, что всякое явление, какой бы характер оно ни носило, неминуемо есть выражение чего-то живого. В ставшем отражается становление. В старой формуле esse est percipi пробивается исконное чувство, что все существующее должно находиться в определенной связи с живым человеком, а для мертвого ничего больше “не существует”. Однако “покидает” ли он мир, свой мир, или упраздняет его, умирая? Вот в чем вопрос. ‹…›
Морфология мировой истории неизбежно приводит к всеобщей символике. Таким образом, падают претензии высшего мышления на отыскание всеобщих и вечных истин. Истины существуют только по отношению к определенному человечеству. ‹…›
Ближайшей нашей темой, таким образом, является анализ падения западноевропейской культуры. Цель же ее – изложение философского взгляда и присущего ему, примененного здесь в качестве опыта, метода сравнительной морфологии мировой истории»[53 - Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: в 2 т. М., 1993. С. 86–88, 90.].
Итак, согласно предложенному Шпенглером методу морфологического анализа, движение истории, ее логика рассматриваются культурологом как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, зрелость, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических эпох (или форм). Культура это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутреннее единство форм мышления и творчества, некая единая стилистика, запечатленная в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни.
Одна из важнейших проблем культурологии ХХ века – отношения культуры и цивилизации – в философии Шпенглера принимает характер непримиримой антиномии. Шпенглер выделяет в развитии культурно-исторического индивидуума следующие фазы: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую, культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл, согласно мыслителю, длится около тысячелетия[54 - См.: Культурология ХХ век. Антология. М., 1995. С. 670.].
Шпенглер выделяет великие культуры, предшествовавшие современной западно-европейской культуре («фаустовской», как называет ее автор работы): египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, культуру майя, византийско-арабскую[55 - См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1989. С. 52.].
Как и предшествовавшие культуры, западноевропейская, в согласии с теорией Шпенглера, должна погибнуть. Правда, выдвигая идею о роковой неизбежности гибели культуры, Шпенглер, в отличие от мифологических пророков, не имел в виду материальную катастрофу человеческого мира. По его мнению, приостанавливается только дальнейшее духовное развитие в рамках той или иной культуры и остается лишь мертвая «цивилизация». Цивилизация является неизбежной судьбой и роком культуры. Она представляет собой истощение творческих сил культуры. Культура опирается на религиозные и национальные корни, цивилизация по своей природе безрелигиозна и интернациональна. В центре культуры стоят философия и искусство, в центре цивилизации – техника, инженерное искусство, массовые зрелища и спорт. Закат Европы для Шпенглера – это и есть превращение старой европейской культуры с ее высоким искусством, философией и религиозностью в современную индустриальную цивилизацию. Разумеется, с воцарением последней история западного мира не кончается: цивилизации еще предстоит праздновать немало побед. Но ее достижения будут громоздиться на костях великой и священной культуры старой Европы[56 - См.: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.].
По мнению Шпенглера, кризис в культуре наступает тогда, когда ее душа осуществит всю совокупность возможностей в виде народов, языков, религиозных учений, искусств, государств и наук. Однако протекает культура не столь плавно, спокойно. Это страстная, напряженная борьба: внешняя – за утверждение ее власти над силами хаоса и внутренняя – за утверждение ее власти над бессознательным, куда этот хаос, собственно, и укрывается[57 - См.: Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Личность. Культура. Общество: материалы Всероссийской конференции. М., 2000. С. 40.].
В конце книги Шпенглер утверждает: «Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар – дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача». Этими словами можно было бы и начать книгу. В них вся образность манеры изложения Шпенглера. Шпенглер не создает понятийного аппарата для своей теории, он рисует картины, всматривается в темнеющие дали истории: бесконечное мелькание нарождающихся и умирающих форм, тысячи красок и огней, разгорающихся и потухающих, свободная игра свободных случайностей. Но постепенно за этими картинами проступает второй план, более устойчивый. В гнездах определенных ландшафтов (любимое слово Шпенглера) на берегу Средиземного моря, в долине Нила, на просторах Азии, среднеевропейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своей зимой. Этому роковому кругу внешней жизни соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.
Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех шпенглеровских размышлений.
Культура – это могущественное творчество созревающей души – расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости – имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля.
Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена религиозных и метафизических вопросов вопросами жизненной практики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена входящих в моду чужих стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями и т. д. Цивилизация представляет собой, таким образом, по Шпенглеру, неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа – в безверии, живого творчества – в мертвой работе, космического разума – в практическом рассудке, нации – в интернационале, организма – в механизме. Судьбы культур аналогичны, но души культур бесконечны. Каждая культура, словно Сатурн кольцом, опоясана роковым одиночеством. «Нет бессмертных творений, – пишет Шпенглер, – последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат и наших трио всего только не столько нами, но и не только для нас рожденный, замолкнет и исчезнет. Высочайшие достижения бетховенской мелодики и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами.
Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует, что она значила для людей античного мира?»[58 - Цит. по: Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Бердяев Н.А. и др. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. С. 13.].
Никто не знает, заключает Шпенглер, никто не чувствует. Нет никакого единого человечества, единой истории, развития и прогресса. Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.
Можно проводить параллели между теорией Шпенглера и идеями мифологических и реальных прорицателей древности, в частности автора христианского Апокалипсиса. Шпенглер почти не сомневался, что его суждения – знамения свыше, позволившие ему проникнуть в тайну «клонящейся к концу душевной стихии». Как многие до и после него, он находил подтверждение своим представлениям о «неизбежном конце» в последовательном падении древних цивилизаций – Древнего Египта, Вавилона, Рима и др. Своеобразие философии Шпенглера состояло в том, что он не был похож на романтика, обращенного вспять времен и тоскующего по умирающей культуре. Он стремился мыслить в контексте своего времени, был готов принять законы жизни и ценности цивилизации, правда, не все. Устойчивая социальная иерархия и аристократизм, свойственные эпохе культуры, на стадии цивилизации должны смениться уравниванием людей и демократическими формами политического устройства. Но порядки, наступившие в послевоенной Веймарской Германии, внешне хотя и соответствовали этой шпенглеровской мысли, не вызывали у него сочувствия.
Рассуждения Шпенглера о закате Европы встретили повышенный интерес в обществе, среди широкого круга людей, которые нашли в его идеях отзвук собственных предчувствий и тревог, порожденных войной и последовавшими за ней революциями. Книга стала бестселлером и серьезно повлияла на духовную атмосферу Германии времен Веймарской республики. Мысли Шпенглера нашли понимание также и в других странах, в том числе и тех, где почвы для особого пессимизма, казалось, не было.
Значимость работы Шпенглера признается и оценивается на протяжение всего ХХ века. Так, американский политический философ Лео Штраус пишет о том, что прежде всего именно Шпенглер оповестил цивилизованный мир о кризисе современной культуры: «В конце Первой мировой войны появилась книга под зловещим названием “Закат Европы”. Под Европой Шпенглер понимал не то, что мы по привычке называем европейской цивилизацией, цивилизацией, возникшей в Греции, а культуру, появившуюся около 1000 года в Северной Европе; кроме того, она включает в себя и современную западную культуру. Его книга представляла собой влиятельный документ, констатирующий кризис современности. Следовательно, Шпенглер предсказал закат современности. То, что этот кризис существует, очевидно даже для абсолютных посредственностей»[59 - Штраус Л. Введение в политическую философию / пер. с англ. М. Фетисова. М., 2000. С. 68.].
Георг Зиммель: конфликт современной культуры
Одну из первых фиксаций кризисного состояния культуры можно найти у немецкого философа и социолога, одного из главных представителей поздней «философии жизни» Георга Зиммеля (1858–1918).
Философия культуры Зиммеля вобрала в себя традицию философии жизни от Шопенгауэра и Ницше до Дильтея и Бергсона. В его построениях проявляется также влияние гегелевского идеализма с его диалектическим пониманием исторического развития.
Концепцию кризиса европейской культуры Зиммель выстраивает, исходя из следующего понимания ритма культурного развития: жизнь постоянно порождает новые культурные формы, которые окостеневают, становясь тормозом дальнейшего развития жизни, а потому «сносятся» ею и заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу. В этом движении воплощаются конфликты: содержания и формы, «души» и «духа», «субъективной» и «объективной» культур. В осознании неизбывности этих конфликтов и состоит «трагедия культуры».
Этот хронический конфликт культуры и жизни был Зиммель описал уже в 1900 г., в работе «Философия денег», но в это время он еще не сделал далеко идущих выводов относительно деструктивных перспектив этого конфликта. В работах более позднего периода «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» (1918) он уже более ясно представляет специфику названного социального феномена. В современной ситуации конфликт культуры обретает, по Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой нашей культуры, подчеркивает он, стало то, что жизнь, стремясь воплотить себя в культурных явлениях и формах, обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив – борьбу против всякой формы вообще, т. е. против культуры как таковой. В результате этого крушение современной культуры может оказаться грандиозным и несопоставимым по своим масштабам со всем, происходившим в предшествующие периоды истории.
Анализ культурной ситуации, по мнению Зиммеля, выявляет «решительное ее отклонение от прежних путей. Жажда новых форм разрушила старые, хотя сокровенный мотив может быть усмотрен даже тогда, когда создаются новые формы, в принципиальной вражде против того, что в течение последних десятилетий общество мы живем уже вне всякого господства идеи в противоположность Средневековью, Возрождению, эпохе Просвещения XVIII столетия и… Если задать вопрос современному представителю образованных кругов, под господством какой идеи он, собственно, живет, таковой, наверное, ответил какой-либо специальной ссылкой на свою профессию. Но едва ли бы нам пришлось услышать что-нибудь об идее культуры, захватывающей и эти круги целиком и определяющей их специальную деятельность»[60 - Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. ХХ век. М., 1995. С. 383.].
Согласно Зиммелю, конфликт культуры и жизни не проходит напрасно. Правда, в современном обществе связи между прошлыми и последующими культурными формами столь основательно разрушены, что на поверхности осталась лишь бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшиеся пробелы. В результате этого культура начала восприниматься как некая условная, необязательная сфера бытия. Культурная стабильность и целостность оказались окончательно подорванными. Ткань культуры расползалась, порождая чувство оголенности существования[61 - Там же. С. 398.].
Как социолог, Зиммель дал и более детальную критику современного ему буржуазного образа жизни. Для последнего характерно растущее отчуждение человека от формализующихся социальных связей и культурных феноменов. Только в индивидуальной сфере сохраняется способность жизни к творчеству и автономии, поэтому в таком отчуждении проявляется и возможность определенной свободы.
Теодор Лессинг: противоборство духа и жизни
Оригинальную концепцию кризиса европейской культуры, пронизанную духом глубокого пессимизма, представил немецкий философ и культуролог Теодор Лессинг (1872–1933) в книгах «Философия как действие» (1914), «История как осмысление бессмыслицы» (1919), «Европа и Азия» (1919), «Проклятая культура» (1921).
Культура, по мысли Лессинга, возникает и развивается как прогрессирующее доминирование «искусственного» начала (духа) над спонтанным «естественным» состоянием (жизнью): «Когда мы говорим о культивировании растений и животных, культуре земледелия или тела, мы всегда подразумеваем одно и то же: рациональный уход и управление, подавление природного и инстинктивного, победу духа над жизнью»[62 - Lessing T. Die verflchte Kulur. Munchen, 1921. S. 11.].
Это положение, относящееся ко всей истории человечества, наиболее зримо проявляется в буржуазной культуре с ее рационализмом и утилитаризмом. Западное буржуазное общество подводит природное, жизненное начало к полному истощению. Культура извращает природу, делая ее мертвым механизмом. Причем этот процесс, по мнению немецкого философа, стал необратим, поэтому пессимизм – единственно возможное продуманное отношение к создавшейся жизненной ситуации.
В современном ему обществе, согласно Лессингу, искусственные и рационализированные связи и институы преобладают над естественными формами совместного проживания людей. Вторжение в эти органические общности упорядочивающего и рационализирующего духа Лессинг оценивает как трагический процесс, под влиянием которого происходит атомизация общества и возникают организации, в которых одни индивиды легко заменяются другими: «Любое общество распадается на независимые Я в той степени, в какой оно превращается в целесообразно огосударствленное и машиноподобно организованное социальное образование. Организованное и органическое всегда различается тем, что в искусственно созданных структурах отдельные элементы при определенных условиях взаимозаменимы, в живых же организмах элементы незаменимы»[63 - Lessing T. Philosophie als Tat. Guttingen, 1914. S. 202.].
Тенденцию индивидуализации социальной жизни и подчинения ее искусственным социальным институтам Лессинг связывает с историей западного христианства и возникавшей в его лоне капиталистического общества. Хотя он и признает, что общество такого типа представляет собой качественно более сложное образование, чем род и семья, однако не считает его более ценной и высокой формой жизни. Об этом свидетельствует безудержное распространение в буржуазном обществе стремления к успеху и наживе, поощрения в общественном мнении карьеризма и конформизма. В таком обществе все отношения людей пронизаны завистью, лицемерием, стремлением к подавлению и насилию. Причем все это приобретает институциализированные формы, поскольку вполне соответствует природе порождающего все эти феномены общества.
В чем же Лессинг видит выход из кризиса? В культуре Запада он уже не находит основ для этого, даже в религиозном фундаменте западной культуры, поскольку, с точки зрения Лессинга, и капитализм, и взаимосвязанные с ним наука и техника являются порождениями христианского мировоззрения. Поэтому он обращает свой взор на Восток. Хотя Азию уже затронула западная цивилизация, восточное мировоззрение, и прежде всего буддизм, сохранили примирение духа и жизни, безвозвратно утраченное Западом. Философ не был, конечно, столь наивным, чтобы считать, что западные общества могут отказаться от своего типа цивилизации. «Паломничество на Восток» он рассматривал как переориентацию сознания отдельных личностей. Прежде всего, нужно отказаться от атомизма и индивидуализма, которые пронизывают все – от практической жизни и экономического поведения до морали и философских систем. В западном мире все является лишь отражением самоутверждающегося Я: «Бытие – Я, Бог – Я. Действительность – Я. Так мыслят в Западной Европе. В Азии же действительность представляет собой общину и образ»[64 - Lessing T. Europa und Asien. Munchen, 1939. S. 345.]. Восточным началам и буддизму под силу обновить ветшающую европейскую культуру, примирить человека с природой и самим собой.
Альфред Вебер: судьба Европы
На этот вопрос пытался ответить немецкий социолог и теоретик культуры Альфред Вебер (1868–1958). В 1924 г. в Берлине был опубликован сборник его статей «Германия и кризис европейской культуры», в котором, по словам самого автора, он подвел итоги многолетних размышлений о судьбе Европы после Первой мировой войны.
Свою концепцию культуры Вебер впервые изложил в работе «История культуры как культурсоциология» (1935). В основе теории культуры Вебера лежат три исходных постулата, в качестве которых он избирает три составляющих тотального исторического процесса – культурную, цивилизационную и собственно социальную. Культура выполняет в нем смыслообразующую роль. Цивилизация, – которую А. Вебер в отличие от О. Шпенглера рассматривает не как нисходящую фазу эволюции каждой из культур, а как одно из трех изначальных определений исторического процесса, обеспечивает преемственность и поступательность исторического процесса, что осуществляется непрерывным развитием науки и техники. Наконец, социальный аспект истории являет собой ее телесную фактуру, тот самый материал, из которого она выстраивается в процессе жизнедеятельности людей, приводящих ее в движение, чаще всего не представляя, куда течет этот социально-исторический поток и какое место в нем занимают они в каждый данный «миг» его течения[65 - Lessing T. Europa und Asien. Munchen, 1939. S. 546.].
Если представить пространственное распложение выделенных изменений исторического развития, то вертикальная ось – это культурные измерения в истории, горизонтальная – это ось цивилизации. Социальная ось – очерчивает предметно-телесную область, которая подлежит культивированию и цивилизации.
Но встречаются все три оси чрезвычайно редко, их встреча является неким ориентиром истории.
Размышляет А. Вебер и о причинах кризиса, проблемах, которые выявились уже задолго до начала Первой мировой войны и были порождены XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. Система европейской гармонии до последней трети XIX в. находилась в безграничном поле силового воздействия. Но это внутреннее равновесие было возможно до тех пор, пока Земля практически не имела границ. Но вслед за окончательным освоением земного шара и заполнением его массами европейцев, его вовлечением в технизированную систему европейского хозяйствования и обращения товаров, за этим кратким, отмеченным уже печатью духовного измельчания и материалистичности заключительным периодом примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду сталкивались экспансионистские тенденции, даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно за пределами Европы.
«Было бы слишком просто, – пишет А. Вебер, – назвать это время лишь периодом перехода от свободной, экспансионистской конкуренции к монополизации и перераспределению, слишком поверхностно объявить его эрой империализма, стремящегося к переделу мира с позиции силы. Но, как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров»[66 - Вебер А. Указ. соч. С. 286.]. Эта борьба привела к тому, что государство и общественная жизнь оказались подчинены материальным интересам. А это, по мнению Вебера, затронуло не только государственную, но и духовную жизнь Европы. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезала вера в достижение гармоничного равновесия и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.
Выход из создавшегося положения философ видит в новой организации и восстановлении динамики европейского духа. Но как это может произойти, ему еще не вполне ясно. Прежде всего, следует понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать и восстанавливать; знать, как в условиях по-новому организованной Европы использовать ее духовный потенциал, на котором она до сих пор основывалась; как поступить с динамической энергией европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике романо-германской Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств европейской сущности, сколь бы разрушительно они ни действовали в этом кризисном контексте. Иначе жители Европы перестанут быть европейцами, оставаться самими собой.
Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями в новых условиях земного пространства и бытия только в том случае, если им удастся придать названным свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестанут оказывать разрушительное влияние вовне, но и, будучи обращенными внутрь, не разорвали бы их самих. Это станет возможным, считал А. Вебер, если удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, при этом помня об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Главное – сделать духовное начало столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность и одновременно в своей культурной особенности.
Но именно состояние этого духовного ядра вызывает у А. Вебера тревогу. Экономика, политика и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему пути. Соответственно и выход из кризиса философ предлагает искать в обновлении, новом понимании издавна присущей европейцам культурной идеи: «Смысл этого может состоять только в том, чтобы признать духовные силы постоянно обновляющимися… признать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу – вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ – самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис»[67 - Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. ХХ век. М., 1995. С. 295.].
Так или иначе, Вебер видел возможность преодоления кризиса европейской экономики и культуры: «Я верю в возрождение прежней динамики духовного развития. Европа опять восстанет из войн», – писал он во введении к сборнику «Германия и кризис европейской культуры».
Йохан Хейзинга: прогрессирующее разложение культуры
Существует мнение, что оценивая кризисные ситуации, историки обычно проявляют сдержанность и мудрость, поскольку профессионального опыта знают, что человеческая жизнь далека от совершенства, что общества нередко переживали трудные времена и, тем не менее, находили выходы из них. Пожалуй, таков общий тон вышедшей в 1935 г. книги нидерландского историка Йохана Хейзинги «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи». Хейзинга (1872–1945) знаменит прежде всего замечательным исследованием «Осень Средневековья» (1919) и блестящей работой по философии культуры «Homo ludens» (1939), однако тревожная ситуация предвоенного времени заставила его оторваться от академических тем и заняться злободневными проблемами. Любопытно, что его книга с диагнозом эпохи стала своего рода бестселлером: за несколько предвоенных лет она переиздавалась семь раз и была переведена на многие европейские языки.
Хейзинга проявляет интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни общества (например, Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Хейзинга не без влияния Шпенглера обращается к типологизации культур, морфологическому анализу культурно-исторических эпох, развитию утопической мысли в истории цивилизации (мечта о «золотом веке», идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, идеал рыцарства, идеал возрождения античности и др.)[68 - См.: Современная западная философия: словарь. М., 2000. С. 488.].
Говоря о ситуации в европейской культуре начала ХХ в., Хейзинга, как и другие мыслители, отмечает, что идет разложение культуры, мир живет в ожидании катастрофы. Уже в начале своей книги он пишет, что очень многие люди не утрачивают надежды, что они готовы сообща трудиться над сохранением культуры. Для этого нужно ясно представлять себе, какие именно болезни охватили европейскую культуру, что в ней нуждается в защите и в обновлении: «Если эта цивилизация будет спасена, если она не потонет в веках варварства, но, сохранив свои высшие ценности, доставшиеся ей по наследству, перейдет в обновленное и более прочное состояние, тогда совершенно необходимо, чтобы ныне живущие отдавали себе отчет в том, насколько далеко зашла угрожающая этой цивилизации порча»[69 - Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 245–246.].
Хейзинга отдает должное Шпенглеру. Именно его «Закат Европы» послужил сигналом для множества людей к осознанию серьезнейших пороков и недугов, охвативших западную культуру. Однако он полагает, что «мрачная теория» Шпенглера дает неточную картину происходящих событий. Причину этого историк видит в том, что шпенглеровская схема перехода от культуры к цивилизации уходит корнями в «наивный романтизм». По его мнению, «тот путь, которым шла последние семнадцать лет западная культура со времени выхода в свет шпенглеровского “Untergang des Abendlandes” (“Закат Европы”), совсем не похож на тот, который должен был привести ее к периоду Zivilisation. Во всяком случае, хотя общество и развивалось в этом направлении, повышая техническую точность и холодное исчисление ожидаемого результата, но в то же время человеческий тип становился все менее дисциплинированным, все более подверженным эмоциональной реакции. Можно было бы скорее сказать, что мир являет собой картину шпенглеровской Zivilisation плюс изрядную долю безумия, обмана и жестокости, соединенных с сентиментальностью, которой Шпенглер не смог предугадать»[70 - Там же. С. 354.].
Чтобы поставить собственный диагноз духовным недугам эпохи, Хейзинга пытается последовательно фиксировать те деструктивные процессы, которые охватили различные уровни и сферы европейской культуры. Он начинает с ее высших этажей – науки и философии. Здесь его прежде всего тревожат резкое снижение рационально-критических установок и прогрессирующая утрата способности к различению истины и лжи. Яркими симптомами этого являются распространение и успех у публики всевозможных расовых и геополитических теорий, популярной психоаналитической литературы, выдающей себя за серьезные исследования.
Это нашествие псевдонауки, псевдофилософии, а то и просто вульгарных суеверий, получившее к тому же такие новые технические средства распространения, как массовые газеты и радио, погружает общество в нарастающий океан болтовни, поверхностных, но опасных «учений» и «концепций», отравляющих и деморализующих сознание людей.
Вместе с тем в культуру внедряются деструктивные представления: примат практики и воли над разумом, культ жизни в ее непосредственно-витальных формах, превознесение идеалов героизма и борьбы над трезвым расчетом и толерантностью. Кульминации это достигает в «культе солдата» и тоталитарного коллективизма, который проповедовали теоретики консервативной революции в Германии.
Завершая обзор болезней культуры, Хейзинга пишет: «Мы переживаем сейчас самую серьезную полосу – целый комплекс опасностей угрожает нашей культуре. Культура находится в состоянии ослабленного иммунитета против инфекции и интоксикации – состояние, сравнимое с опьянением. Дух расточается впустую. С поступательным движением культуры неудержимо девальвируется слово (эта разменная монета мысли), распространяясь все легче и во все возрастающих масштабах. Прямо пропорционально обесценению печатного или устного слова растет безразличие к истине. По мере того как иррациональная позиция духа завоевывает пространство, границы ложных концепций в любой области раздвигаются до обширной зоны. Немедленная гласность, подстрекаемая меркантильным интересом и погоней за сенсацией, раздувает простое несходство мнений до масштабов национального бреда. Идея дня требует сиюминутной реализации. Между тем великие идеи утверждали себя в этой жизни всегда очень медленно. Над всем миром висит облако словесного мусора, как пары асфальта и бензина над нашими городами. Сознание ответственности, на первый взгляд усиливаемое лозунгами героизма, оторвалось от своих корней в личной совести и поставлено на службу коллективизму, любому коллективному образованию, стремящемуся возвести свой ограниченный взгляд на мир в канон спасительного учения и навязать свою волю»[71 - Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 349.].
Переживаемые культурой катаклизмы Хейзинга не без некоторых колебаний обозначает как варваризацию: «Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания… Бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее»[72 - Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. С. 350–351.].
Вытеснение рациональности мистикой, подлинной науки – псевдонаукой и современной магией, логоса – мифом вызывает у Хейзинги острое чувство тревоги. Возможно ли преодолеть сложившуюся кризисную ситуацию?
В отличие от многих социальных теоретиков того времени мыслитель не верит, что цивилизацию можно спасти с помощью решительных и тотальных конструктивистских проектов, вроде социалистического планирования или же германского упорядочения (Ordening). Они способны лишь усугубить новое варварство и окончательно подорвать основы европейской культуры. Опираясь на знание мировой истории, Хейзинга считает, что развитая культура может существовать лишь на базе индивидуальной инициативы и ответственности, частной собственности и свободы мышления и действия.
К сожалению, Хейзинга не дожил до краха того духовного затмения, которое охватило Европу. В 1942 г. ученый с мировым именем, ректор Лейденского университета был помещен нацистами в качестве заложника в концентрационный лагерь, где в феврале 1945 г. умер.
Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства
Другой представитель исторической науки – Арнольд Тойнби (1889–1975) – автор всемирноизвестного двенадцатитомного труда «Исследование истории» (1934–1961). В этой работе ученый на основе систематизации огромного фактического материала излагает вслед за Шпенглером собственную систему философии истории, пытаясь уяснить смысл исторического процесса.
Блестяще образованный, выросший и воспитанный в атмосфере незыблемых авторитетов Тойнби испытал в молодости влияние поздних работ А. Бергсона, принесших ему острое переживание ненадежности, переменчивости всего происходящего. Тойнбы много путешествовал и видел следы исчезнувших культур. В самый канун Первой мировой войны он еще не соглашался с тезисом, что культуры, как люди смертны, и что это произойдет с культурой Европы. Но к концу войны картина изменилась. Влияние трагического опыта Первой мировой войны сказалось в том, что все творчество Тойнби пронизывает ощущение возможной гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации.
Когда Тойнби исполнилось 33 года, он набросал на листке концертной программы план главного труда своей жизни. Когда же этот труд был завершен, автор объяснил его замысел следующим сравнением: «Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, легко или с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади, другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали восхождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в древнейшие времена: нет пранарода, нет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в равной мере призваны были начать культурное восхождение. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала – тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или деревенский лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, – и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеблется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте…
