Невидимая невидимость невидимого. Опыт философского скетчинга

скачать книгу бесплатно

Невидимая невидимость невидимого. Опыт философского скетчинга
Роман Шорин

В отличие от первой книги автора «Метафизика целого и части», где красной нитью сквозь философские рассуждения проходила тема любви, в этом издании базовой выступает тема покоя. Как и прежде, автор не столько ищет ответы на главные философские вопросы, сколько вглядывается в сами вопросы. Так, полагая истину больше-чем-объектом, он сомневается в возможности быть ее свидетелем. А вместо поисков смысла жизни предлагает искать такую жизнь, которой смысл не нужен, – жизнь в своей полноте.

Невидимая невидимость невидимого

Опыт философского скетчинга

Роман Шорин

© Роман Шорин, 2024

ISBN 978-5-0062-2377-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Для вольного, неакадемического философствования давно уже найдены свои жанры, главный из которых – эссе. В эссеистике специфическая, личная позиция автора обосновывается посредством разнопорядковых аргументов и излагается на языке, близком к разговорной речи. Кроме того, эссеист восходит к философским построениям от конкретных примеров, благодаря чему эти построения уже не выглядят чем-то далеким. Еще родоначальник жанра Монтень писал, что формат эссе приближает философию к жизни. Только не в том смысле, что делает ее прикладной, а в том, что человек начинает воспринимать философские вопросы и как свои собственные. Как заметил Адорно, автор эссе не столько размышляет, сколько «предоставляет сцену духовному опыту». Впрочем, с этим можно поспорить: эссеист и размышляет, философствует тоже, только главным образом на основе этого самого «духовного опыта», лично им пережитого. Эссеизация философии – это еще и ее демократизация. Здесь читающий приглашен к беседе, к соучастию в приключениях мысли.

Казалось бы, от добра добра не ищут, однако познакомившись с понятием скетча, которым оперируют в мире изобразительного искусства, я понял, что пишу не столько эссе, сколько именно скетчи, только текстовые, философские. Особенность скетча в том, что он выглядит как набросок, однако является самостоятельной, законченной работой. Законченной, правда, лишь настолько, насколько может быть законченным творение рук человеческих. Как похожему на набросок скетчу многое прощается. Скажем, отход от канонов, нарушение академических правил и прочих условностей. Скетч – это самобытность, то есть свой собственный стиль; это шалость, то есть свобода; это каприз, то есть жизнь, которая проявляет себя как раз избыточностью, излишком. Философский скетчинг – это когда писал, пока писалось, и раз больше не пишется, можно остановиться. Философский скетчинг – это когда можно признаться, что мысль уперлась в свою границу, и хотя ее колеса продолжают крутиться, движения вперед нет. Философский скетчинг – это когда сказано не все, однако на то, что не сказано, хотя бы удалось намекнуть. Впрочем, не дело философа лелеять пустые надежды. Философский скетчинг – это честность. Да, это мазки, это попытки, это приближения, которые подчас лишь отдаляют, но рассчитывать на большее не приходится.

Небольшие диалоги, также представленные в этом сборнике, казалось бы, олицетворяют собой другой жанр философской литературы. Однако это тоже своего рода зарисовки, формат которых задан все тем же стремлением к недогматическому разъяснению философской идеи, нежеланием идти на поводу у стилистики, стерилизующей «живую» мысль.

Самозабвение и обморок

Когда мы обращены к чему-то ради него самого, мы как бы нивелируем весь внешний ему мир. Нечто оказалось важным не своими относительными качествами, но само по себе: в таком случае оно моментально изымается из контекста, словно никакого контекста у него нет. Выходит, когда мы внимаем чему-то ради него же, мы внимаем ему как всему, что только есть.

А теперь зададимся вопросом: возможно ли внимать всему, что только есть? Похоже, что нет. Внимать всему, что есть, некому. Если бы было кому, тогда то, чему этот кто-то внимал бы, не было бы всем, что есть. Ведь все, что есть, – это то, кроме чего никого и ничего нет.

Странное дело. Ведь, казалось бы, каждый из нас не единожды оказывался в ситуации, когда что-то привлекало его внимание само по себе (кстати, говорить о том, что в состоянии быть вне контекста, как о «чем-то» – типичная ошибка языка: быть чем-то – — быть исключительно внутри контекста). Получается, обращенность к чему-то самому по себе одновременно и возможна, и невозможна. Возможно ли такое?

Лично я стою и буду стоять на позиции, обозначенной еще Аристотелем: когда мыслишь, то всегда мыслишь что-то одно. Мыслить что-то одновременно и как белое, и как черное – явно не мыслить «что-то одно». И если мы намерены держаться мышления, тогда одно из двух: либо внимать всему, что есть, возможно, либо невозможно. Как следует из вышесказанного, автор заметки придерживается второго варианта. Представлю свою аргументацию несколько подробнее.

Если я действительно внял чему-то как тому, в чем сосредоточено все (и что, соответственно, уже превышает пределы «чего-то»), это не может не иметь соответствующих проявлений, в частности следующего: оно окажется единственным содержанием моего сознания. Другого не дано: занимающему часть моего сознания и внимание уделяется тоже не более чем как части (сущего). А если мое сознание полностью занято тем, чему я вроде как внимаю, значит, даже меня в моем сознании уже нет. Стало быть, внутри моего сознания никто ничему не внимает, поскольку там есть лишь то, что в состоянии быть без контекста. Кстати, быть без контекста – быть всем бытием или бытием взятым в его – бытии – полноте.

Пройдемся еще раз: обратиться к чему-то как к изъятому из контекста и ничего от этого не теряющему – значит забыть не только про контекст, но и про себя. Собственно, я и есть не что иное, как часть контекста. И если не учитывается контекст вообще, то и я не учитываюсь тоже. Обратиться к чему-то ради него же возможно лишь посредством самоотдачи или самозабвения. Но из этого следует, что, как только я обратился к чему-то (условному, напомним, «чему-то») ради него же, моя обращенность к нему тотчас прекратилась. Прекратилась в связи с прекращением меня.

Как только моим вниманием завладело способное быть самим по себе, а потому воплощающее собой бытийную полноту, мое внимание к нему заменилось на его бытие. Раз оно осталось, скажем так, в одиночестве (строго говоря, в одиночестве может оказаться лишь неполное), то уже нет ни его восприятия, ни внимания к нему, ни наблюдения за ним. Все, что происходит, – это лишь его бытие. Все, что происходит, – это только оно: способное быть без обрамления, без окружающей среды, без внешнего мира.

Да, мы не умерли, но в нашем сознании нас уже нет. А раз нас там нет, то разговор о сознании как о нашем сознании теряет свой смысл. Не в нашем сознании нас нет, а просто – в сознании. В сознании, лишенном субъективности, а потому отражающем реальность. Только не ту реальность, где наличие меня в качестве субъекта объектов, наличие меня в качестве «я» подтверждается уже одним тем, что мое тело теплое и дышит. Реальность философскую, а точнее, реальность, занимающую философов.

Когда я внимаю чему-то такому, что значимо своими внешними смыслами, я в своем сознании остаюсь. Или, чтобы отойти от темы «моего сознания», я остаюсь как субъект этого объекта. А потому на переднем плане – не бытие того, чему я внимаю, а мое к нему внимание, которое, собственно, и заключается в извлечении внешних смыслов из своего объекта. Я всегда есть, когда обращен к такой же, как я сам, части – части мира, части жизни. Уделяя этой части внимание, я уделяю внимание и себе, причем себе даже в большей степени, нежели ей. Но когда вся жизнь оказывается – как правило, внезапно – сосредоточенной в одной точке, эта точка расширяется до бесконечности, наряду с которой никого нет. И этой бесконечности я уже не внимаю – я к этой бесконечности приобщаюсь – приобщаюсь к бытию того, что только и есть.

Я забыл про себя не просто так, а ради бытия в своей полноте; я уступил ему занимаемый мной участок. Соответственно, оно заняло это вакантное пространство. В известном смысле это означает, что я, прекратившись как отдельное «я», остался как вовлеченный в полноту бытия, только вовлеченный уже как ничему не отдельный, а потому, с другой стороны, не о ком уже говорить, как о том, кто остался.

Почему я именно приобщаюсь, а не, скажем, вытесняюсь (допустим, что из изложенного выше это не вытекает)? Почему то, что развернулось всем, что есть, то есть заняло собой весь мир, не выталкивает меня в небытие, но вбирает в себя?

Самозабвение гибельно лишь в одном случае: если я забыл про себя в ситуации, когда о себе следует помнить. Другими словами, когда поддался иллюзии полноты бытия в том, в чем ее нет и быть не может. Такие случаи нередки в человеческом мире (социуме), когда внешнюю красоту могут принять за внутреннюю, когда кто-то умело притворился бескорыстной душой и т. д. и т. п. Однако если я забыл про себя в присутствии того, что действительно способно быть единственно сущим, то есть забыл о себе обоснованно, тогда теряется, устраняется то, чего нет, в то время как все, что есть, остается. В присутствии полноты бытия мое исчезновение не воспринимается потерей, точнее, оно даже не воспринимается как исчезновение кого-то. Я не просто исчезаю – я исчезаю в качестве того, кого нет. Стало быть, никаких потерь. Все, что есть, – продолжает быть.

Или вот еще довод, пусть и более формальный (доказательства в принципе «страдают» формальностью, а потому мало что доказывают; важнее стать одним с истиной, чем понять ее): бытие, взятое в своей полноте, есть бытие, не имеющее внешней стороны или оболочки. Оболочка нужна для бытия чем-то среди другого, когда важно не перепутать одно с другим. Наличием внешней стороны – внешности – проявляется обособленность или закрытость. Соответственно, не имеющее оболочки открыто (распахнуто), а потому скорее вовлекает в себя, нежели отталкивает.

Если и это сложная мысль, объясню попроще: обнаружение того, что «встреченное» мной бытие обладает внутренним смыслом, а потому представляет собой целый мир, который, соответственно, «достоин» того, чтобы быть всем, что вообще есть, возможно лишь постольку, поскольку я перестал находиться снаружи этого бытия; поскольку я в него вовлекся. Нет, похоже, я не упрощаю, а усложняю: дело обстоит не так, что я вовлекаюсь внутрь и затем что-то обнаруживаю. То, что я «повстречался» с бытием, обладающим внутренним, безотносительным смыслом, обнаруживается уже самим моим вовлечением в него, ведь ни в какое другое бытие вовлечься не получится.

Как уже было сказано, нельзя внять чему-то ради него же, точнее, не столько внять, сколько позволить ему быть всем, что только есть, без самозабвения (замена «внять» на «позволить» мало что поменяла: некому позволять всему, что есть, быть всем, что есть). Самозабвение не есть что-то вроде обморока. Оно происходит не просто так, а во имя того, в чем больше реальности, больше жизни, больше правды. И как выбор в пользу бытия и правды, самозабвение лишь с одной стороны потеря, а с другой – обретение. Нюанс лишь в том, что это обретение без обретателя.

Самозабвение – это когда я сам про себя забыл. Сам, то есть меня не заставляли. И если я свободно предпочел себе бытие, обходящееся без контекста, то не будет ошибкой представить дело так, что это обходящееся без контекста бытие «прибрало» меня «к рукам». Если мы выбрали что-то свободно, то верно и обратное: это оно выбрало нас.

То, чему я уступил себя без давления, оказывается не чужим мне, пусть даже оно превосходит как пределы «чего-то», так и пределы «я». И поскольку нельзя сказать, что я нахожу в нем себя – себя в нем скорее теряют, – выражусь иначе: я нахожу в нем свое разрешение – разрешение от бремени быть кем-то/чем-то. Впрочем, разве кто?-то разрешается от бремени бытия кем-то?

Итак, я изрядно нагнал тумана, так что лучше бы уже остановиться, однако – пусть всего лишь проформы ради – вернусь к недосказанному, а именно к нашим воспоминаниям об опытах, когда мы якобы внимали чему-то ради него же. Похоже, это воспоминания об опытах, которых не было. Ведь как минимум это показано более или менее ясно: внимать чему-то ради него же – — значит внимать ему как всему, что есть, а всему, что есть, не внимают; во все, что есть, вовлекаются.

Почему же опытов нашего «внятия» всему, что есть, нет и быть не может, однако память об этих опытах имеется? Кто подсовывает нам ложные воспоминания? Предлагаю вспомнить, как на протяжении всей этой медитации нам подсовывалось местоимение «что-то» в разных его падежах, когда мы пытались говорить о чем-то (вот опять!) таком, что в состоянии быть без контекста. Быть без контекста – не быть ничем ограниченным, не быть ничем зажатым. Быть без контекста – не иметь иного себе, то есть не иметь от чего выделиться своим отличием от него. Можно ли указать на такое так, как обычно указывают на что-то? На что-то, то есть, если развернуть то, что этим местоимением подразумевается, – на что-то локализованное, заключенное в пределы, выделяющееся среди другого, отличимое от остального, представляющее собой часть чего-то большего. Всякое «что-то» есть «что-то локализованное», а нелокализованное или нелокализуемое, соответственно, «нечтойно».

То, как я внимаю у барной стойки процессу наливания пива в бокал – в бокал, который скоро окажется в моих руках, – и то, как я якобы внимаю чему-то (сколько можно!) ради него же, на взгляд постороннего человека выглядит очень похоже. Человек на что-то смотрит. Или человек что-то слушает. Вся разница здесь – внутри, а не снаружи. И пусть снаружи – на досужий взгляд – она ничтожна, внутри она колоссальна. Однако оттуда, откуда нам подсовываются ложные воспоминания и местоимение «что-то» как уместное для обозначения невыделяемого, важным представляется именно внешнее впечатление. А далее эта столь же внешняя, поверхностная правота навязывается нам как единственно возможная истина.

То, что нас меняет, —

меняет нас на себя

Полезное и утилитарное нас не трансформирует. То, что есть для нас; то, что нам служит, нас не меняет. Нас трансформирует бесполезное и неутилитарное: то, что есть само по себе (а не применительно к чему-то еще).

Впрочем, прежде чем развивать этот тезис, необходимо пояснить, что я имею в виду, говоря о трансформации.

Трансформация – это изменение человека (и необязательно только человека), взятого в своей сущности. Изменение, так сказать, со знаком «плюс», то есть в лучшую сторону. Таким образом, надстроечные изменения, даже если они улучшают человека, не засчитываются в качестве трансформации.

Говоря чуть иначе, трансформация – это когда мы меняемся целиком, когда меняется не та или иная наша сторона, но все мы сразу. Поменяться целиком и поменяться сущностно – одно и то же, поскольку изменение сути есть обретение нового качества, если не вообще замена того, что было, на что-то новое.

Примеры надстроечных изменений: я бросил курить, я стал более опрятен, я наконец-то избавился от привычки ковырять в носу. Примеры сущностных изменений: я стал более чуток к другим и окружающему миру, я стал менее суетлив и более расслаблен, во мне, что называется, стало больше жизни.

Замечу, что бо?льшая чуткость к окружающим может быть и проявлением надстроечного изменения. Но это в случае показной, демонстративной чуткости, когда, например, карьерист изображает внимание к людям, чтобы заручиться их лояльностью и принятием его быстрых перемещений вверх по служебной лестнице.

Надстроечные изменения могут иметь своей причиной сущностную трансформацию. В свою очередь, трансформация никогда не будет следствием надстроечных улучшений.

При содействии того, что существует для нашего обслуживания, для принесения нам пользы, могут происходить именно надстроечные или несущностные изменения. Собственно, сама эта польза в том и заключается, чтобы мы улучшались, но исключительно по своим внешним, «фасадным» данным и характеристикам.

Почему утилитарное и служебное не в состоянии изменить нас в корне? Ответ, в общем-то, прост: оно ниже нас. Слуга заведомо ниже господина. Обслуживающий персонал призван удовлетворять прихоти босса, но отнюдь не влиять на него.

Даже те или то, что находится с нами на одном уровне, не в состоянии запустить нашу трансформацию. Ведь со-равное нам, во-первых, ничем нас не лучше, чтобы улучшить нас, взятых в своей сути (если оно и может быть лучше, так только в деталях), а, во-вторых, влиянию одноуровневого мы можем успешно сопротивляться, поскольку силы наши равновелики.

Нас трансформирует то, что выше нас. И его более высокое положение связано прежде всего с тем, что оно есть не для нас. И вообще ни для кого и ни для чего стороннего по отношению к нему.

Будь оно для чего-то, пусть даже для более важного, чем мы, оно, в силу своей служебной природы, было бы родственно тому, что служит нам. И мы, чувствуя эту родственность, смотрели бы на него свысока. А то, на что мы смотрим свысока, никогда нас не изменит. Тем более – не изменит нас целиком.

Первый практический вывод из сказанного: не верить, когда вам предлагают что-то со словами «это поможет тебе измениться». То, что нам помогает, скорее помогает нам остаться прежними.

Пока все шло более или менее гладко, почти непротиворечиво. Хотя… У меня, например, к прозвучавшему такое замечание: если нечто нас трансформирует, то оно, выходит, помогает нам, а раз помогает, то пригождается или, другими словами, служит нам. Получается, оно нам служит и не служит одновременно. Но ведь верным должен быть только один из этих вариантов. Замечание неплохое, но справиться с ним несложно: трансформация кого-то или чего-то в нечто новое – это не совсем помощь ему. «Хорошо, не ему. Помощь не тому, что ушло, а тому, что пришло». Не совсем так. Если благодаря вам возникло нечто новое, вы ему еще не помогли: помощью будет содействие чему-то после его появления.

Вот еще возражение приспело: то, что есть не для нас, – нас игнорирует, не замечает нашего присутствия, не учитывает его. То, что есть не для нас, с нами не взаимодействует. Мы с ним не пересекаемся. Как же оно может нас трансформировать? Придется согласиться: да, оно знать нас не знает. Да, оно в глаза нас не видит (если допустить, что глаза у него есть). Но именно поэтому оно нас и трансформирует. Другими словами, то обстоятельство, что оно не учитывает нашего присутствия, не только не препятствует тому, чтобы оно нас трансформировало, но, наоборот, способствует этому.

Попробую объяснить. Да, в поле нашего зрения находится лишь то, что есть для нас или относительно нас. Однако из этого не следует, что мы не встречаемся с тем, что есть само по себе; с тем, что есть, хотя никому и ничему не служит; с тем, для чьего бытия, соответственно, не требуется внешнего оправдания. Мы с ним встречаемся, но так, что оно не успевает оказаться в нашем поле зрения, не позволяет нам оказаться с ним лицом к лицу, что, казалось бы, и составляет, собственно, событие встречи.

То, что есть само по себе, есть как полный, завершенный мир. А встреча – условная, получается, встреча – с полным, завершенным миром возможна исключительно как вовлечение в этот мир, ведь поскольку он оказался целым, завершенным миром, постольку он оказался и всем, что вообще есть. Итак, в первое же мгновение «встречи» с ним мы вовлекаемся в него, оказываемся внутри него, вместо того чтобы, как это бывает с тем, что есть относительно нас, разглядывать его со всех сторон.

Вышеуказанное вовлечение, приобщение к самобытию того, что есть безотносительным (абсолютным) образом, и есть наша трансформация, которая, правда, не совсем наша, потому что нас как отдельных этому бытию уже нет, и не совсем трансформация – по той же причине.

Кстати, почему, вовлекшись в то, что есть само по себе, невозможно остаться как отдельное ему? Потому что оказаться внутри на правах отдельности – значит оказаться снаружи по отношению к внутреннему, что исключено: снаружи можно быть лишь по отношению к наружному. Другими словами, если нечто вовлекло меня внутрь себя, то уже в качестве не-иного себе. Или, если сместить ракурс, если я вовлекаюсь во что-то, то как в не-иное мне, потому что иное тем и иное, что оставляет снаружи. На открытость можно отозваться только открытостью же. И если целый, завершенный мир вовлекает в себя, то ровно постольку, поскольку и я им заполняюсь, впуская его в себя.

По сути, то, что нас трансформирует, и есть то, что появляется на нашем месте вместо нас. То, что нас меняет, – меняет нас на себя.

Собственно, ситуация, которая действительно является ситуацией нашей трансформации, всего одна – вдруг, ни с того, ни с сего, в нашей жизни, в которой прежде было только служащее нам, появляется такое, что ничему не служит и быть отдельным чему оказывается проблематично; такое, что в силу своего потенциала быть единственным, что есть, вбирает в себя даже не нас, а то место, которое, как мы ошибочно полагали, было нашим. На социальном уровне, пусть он в данном случае является далеко не определяющим, это видится как преображение человека, выражающееся прежде всего в разительном уменьшении центрированности на себе и резком возрастании бытийного присутствия.

В порядке заключения сделаю оговорку, что мои разговоры о наших встречах или пусть даже «встречах» с тем, что есть само по себе (что, другими словами, олицетворяет собой абсолютное бытие), – это разговоры на грани фола. Да, ничто из числа относительного не в состоянии нас изменить, тем более – трансформировать, тем более – упразднить. Проблема, однако, в том, что воплощающее собой целый, завершенный мир тоже нас не упраздняет. Ведь как упразднить того, кого нет? А нас уже нет, когда есть целый, завершенный мир. Раз он есть, все уже там (и мы в том числе) – в нем. Правда, в нем нет разного, поэтому подавать его вместилищем всего (всякого разного) некорректно. Получается, еще и встретиться с ним не успели, а уже оказываемся приобщенными к его жизни. По большому счету кого вовлекать в себя миру, который цел и завершен? Некого, потому что невозможно, чтобы снаружи целого, завершенного мира кто-то был. Заодно, некого и трансформировать или заменять собой, заполнять собой его место.

Да, это разговоры на грани фола, и они могут не выдержать проверки перспективой «по большому счету». Наша, даже пусть условная, встреча с неутилитарным и неприкладным больше похожа на миф, но из этого я делаю неожиданный вывод: не от всех мифов надо избавляться. Какие-то можно оставлять, правда все-таки не забывая, что это мифы, не более того.

По ту сторону познания

Отзывчивость, восприимчивость, чуткость – кто-то увидит в этих характеристиках способность к познанию, признаки ума. Но что, если вспомнить про связь чуткости с неравнодушием, с участливостью? Чуткий, то есть неотстраненный, чувствительный. Отзывчивый, то есть резонирующий, обнаруживающий сродство с тем, на что отзывается. Восприимчивый, то есть проявляющий себя живым по отношению к воспринимаемому, которое, стало быть, тоже есть что-то живое.

В таком контексте речь идет уже совсем не о познании и совсем не об уме.

Если я «ожил» в ответ на что-то живое – значит оно каким-то образом просочилось в меня. Это не просто красивые слова. «Оживившее» меня обнаруживается и во мне тоже. Точнее – и мной тоже. А то, что тоже я, мною уже не познается, не различается.

Неожиданным образом восприимчивость оказывается принципиально иным восприятию. Ведь что значит воспринять как не принять сигнал, получить информацию, вступить в отношения? В свою очередь, если восприимчивость сродни чувствительности, если она связана с чувственной сферой, то следует помнить, что всякое чувство, в отличие от эмоций и ощущений, есть чувство одного, а именно – чувство общности. Восприимчивость как чувствительность есть обнаружение своей общности с воспринимаемым, то есть – якобы воспринимаемым, поскольку общность выражается в не-противополагании, в то время как воспринимаемое противополагается воспринимающему, вернее, это воспринимающий противополагает воспринимаемое себе.

Чуткость можно подать как внимание. Но если речь идет о такой чуткости, которая есть участливость, то это такое внимание, где разделение на внимающего и внимаемое пропадает. Внимают с расстояния, а участливость проявляется в солидарности, в единении, в отказе оставаться в стороне.

Отзывчивость, казалось бы, можно уподобить наблюдательности. Однако чем занимается наблюдатель? Подмечает, отслеживает, фиксирует, осуществляет мониторинг. Ничего такого нет и в помине, если под отзывчивостью понимать внутренний отклик, когда в ответ на увиденное или услышанное что-то «шевельнулось», дало о себе знать у меня внутри. Я смотрел или слушал и вдруг отозвался внутренним резонированием: то есть, к примеру, наблюдая радость другого, я вдруг почувствовал радость сам. Созерцая безмятежность природного пейзажа, я испытал безмятежность в своей собственной душе. Можно ли назвать случаи такого рода наблюдением? Они могли лишь начаться как наблюдение, а дальше происходит нечто принципиально иное. Безмятежность природной жизни вызвала безмятежность в душе. Получается, душа оказалась причастной к этой жизни.

Внешнее происшествие не может привести в движение то, что располагается (живет) внутри нас. А если может, значит, не такое уж оно внешнее, читай: отдельное, обособленное, иное, инаковое. Мы отзываемся внутренне на то, что исполнено внутренним смыслом; на то, у чего есть внутреннее наполнение. И отзываемся лишь постольку, поскольку перестаем воспринимать его извне, держать интервал между ним и собой. Итак, возможна отзывчивость как приобщение, причащение.

Отозвавшись покоем на покой чего-то или кого-то, я подтвердил свою не-разность с этим чем-то или кем-то. Отозвавшись покоем на покой чьей-то жизни, я подтвердил, что эта жизнь не была сугубо чьей-то. Раз я смог разделить ее покой (разделять здесь – испытывать тоже), то его смог бы разделить кто угодно. Другими словами, в этой жизни было что-то, соединяющее ее с любыми другими жизнями.

Можно сказать и так: отозвавшись покоем на покой, я не воспринял его как частный, локальный случай. Ведь именно частность, локальность явления позволяет нам сохранять свою отдельность от него, занимать стороннюю позицию, внимая, воспринимая, оценивая в качестве независимого «эксперта». Покой, на который отзываются собственным успокоением, предстает как тотальное событие, то есть событие, происходящее везде-где-только-можно, в силу чего его внешнее признание теряет свой смысл. «Предстает», стало быть, неудачное слово: тому, что происходит везде-где-только-можно, представать не перед кем.

Отозвавшись покоем на покой, я отказался быть его зрителем, ведь зритель обязан разниться со зрелищем. Вообще-то, я отказался быть зрителем того, что больше-нежели-зрелище, ведь мы обнаруживаем свою общность не столько с чем-то или с кем-то, сколько с самой этой общностью нас и кого-то/чего-то; общностью, у которой – если быть последовательным – нет сторон, ведь если они есть – перед нами разность, а не общность. Мы отказываемся быть наблюдателями, потому что в ситуации отсутствия того, что нам внеположно, наблюдать нечего. Другими словами, это тот еще «отказ».

Итак, чуткость, восприимчивость, отзывчивость возможны вообще по ту сторону умственной деятельности. А как связанные с ней они банальны, неинтересны.

Вот только здесь возникает вопрос: мой интерес к чуткости, отзывчивости и восприимчивости, которые не связаны с умственно-познавательной активностью, он откуда? Не со стороны ли познающего ума? Будь я чутким к внеумственной чуткости, чуткий чуткостью, которая тоже внеумственна, я бы не взирал на нее со стороны, откуда только и можно испытывать интерес, особенно если речь идет об интересе познавателя, наблюдателя, исследователя.

Все познается в сравнении

«Все познается в сравнении». Раньше я решительно восставал против этой формулировки, в частности против безапелляционного «все». «Все – это явное преувеличение», – возражал я. Ведь помимо того, что можно сравнивать, имеется и несравнимое – то, что не фигурирует в отношениях и связях, будучи само по себе; то, что не выводится через иное, поскольку не имеет внешнего происхождения и внешней причины; то, что не имеет своей противоположности, с которой его можно сопоставить; то, что не может быть меньше или больше, будучи всегда целиком, и потому не сравнивается даже с самим собой, а с чем-то иным оно не сравнивается по той простой причине, что быть целиком нельзя, оставаясь частью чего-то большего: часть есть заведомо нечто нецеликовое.

В итоге я делал, казалось бы, однозначный вывод: не все познается в сравнении. Здесь и крылась моя ошибка. Да, помимо сравнимого есть – вероятно, есть – еще и несравнимое. Однако оно не познается. И даже само его предположение (предположение его наличия) предпринимается нами не вполне, так сказать, легитимно. Ведь познание неразрывно связано именно со сравнением. Собственно, сравнивая что-либо с чем-то иным, мы и познаем его. Именно сравнение позволяет выявить те или иные характеристики, особенности, специфические черты; дает материал для его определения, классификации и прочего осмысления. Так что автор или авторы приведенного в самом начале крылатого выражения совершенно правы.

Лучше бы, конечно, чтобы они внесли уточнение, и формулировка звучала бы следующим образом: «Все, что познается, познается в сравнении». Однако и в своем усеченном виде она вполне правомочна. Особенно если рассматривать ее как указание на то, чем является познание, а именно – сравнением, сопоставлением, сличением и т. д. Познание происходит через сравнение – вот что сообщается в первую очередь этим афоризмом весьма древнего происхождения.

Впрочем, небольшая, а может быть и большая проблема остается. «Все познается в сравнении» сужает «все» до познаваемого в сравнении. Она недвусмысленно подводит к тому, что есть только познаваемое. Однако даже если развернуть формулировку до «все, что познается, познается в сравнении», то есть намекнуть или вполне открыто заявить, будто помимо того, что познается, есть еще то, что не познается, тогда возникает другой вопрос: откуда мы о нем узнали – о том, что не познается? Как уже прозвучало выше, само предположение о наличии несравнимого рождается не вполне чистым, контрабандным путем. Действительно, как что-то может находиться перед нашим умственным взором, если не в результате его отделения от чего-то еще; если не в результате нахождения специфических черт, формирующих его облик, а находятся они исключительно путем разного рода соотнесений? Само выделение несравнимого – результат сравнения. Мы как бы предлагаем: посмотрите, вот сравнимое, а вот – несравнимое, сравните их между собой. Мы можем сделать вывод, что несравнимое лучше сравнимого, поскольку сравнимое зависит от того, с чем оно сравнивается, в то время как несравнимое обладает своего рода самостоятельностью. Сравнимое относительно, несравнимое абсолютно. Мы можем сделать и другие выводы относительно несравнимого, однако все они будут результатом сравнения. В таком случае много ли будет в них правды?

Рассуждать о несравнимом можно лишь в одном случае, а именно: сравнивая его с чем-нибудь. Другими словами, нет ничего более нелепого, чем рассуждать о несравнимом. Получается, что когда кто-то произносит в нашем присутствии высказывание классиков, согласно которому все познается в сравнении, нам с нашим квазизнанием о том, что сравнимым (и познаваемым) все отнюдь не исчерпывается, лучше помалкивать. Не на всякую неправоту можно возразить. Есть такая неправота, возражая которой продемонстрируешь не более чем и свою собственную неправоту тоже.

В качестве весьма убедительной иллюстрации этого тезиса возьмем только что упомянутое преимущество несравнимого, якобы состоящее в том, что несравнимое обладает самостоятельностью. Идея о самостоятельности несравнимого – ложная идея, однако ложность ее не в том, что несравнимое самостоятельностью не обладает, а в самом понятии самостоятельности. Это понятие имеет весьма ограниченную уместность. Более того, именно там, где оно, казалось бы, уместно, ни о какой самостоятельности не может быть и речи. Попробую разъяснить свои столь странные, если вообще не дикие, заявления.

Когда мы говорим о том, что сравнимое несамостоятельно, мы имеем в виду, что оно нуждается в сопоставлении с чем-то еще для своего познания или определения. Следовательно, когда мы указываем на самостоятельность несравнимого, мы имеем в виду, что оно не нуждается в посторонней помощи для того же – для своего познания и определения. Но это же совершенно не так! Речь может вестись о познании и определении исключительно сравнимого. И есть только одна возможность познать и определить: с посторонней помощью. Обладать самостоятельностью в плане своей познаваемости и определимости невозможно!

Всякая самостоятельность – это не просто так самостоятельность, а самостоятельность для чего-то. Так вот, несравнимому не для чего быть самостоятельным. Мне могут возразить: самостоятельность может быть нужна несравнимому для того, чтобы быть. На это я отвечу так: несравнимое, то есть абсолютное есть настолько легким, необременительным образом, что для его бытия ничего не требуется. В том числе – самостоятельности. Его бытие практически равносильно небытию, то есть очень похоже на него, однако ему не равняется. Впрочем, даже если бы равнялось: тому, что есть абсолютным образом, можно даже не быть – и оно все равно будет.

Скорее всего, ничего я внятным образом не объяснил, зато, надеюсь, в своей парадоксальности достиг максимальных – по крайней мере, с точки зрения моих возможностей – высот.

Легче всего увидеть трудное

В. В. Бибихин заметил как-то: «Всего труднее увидеть то, что всего проще».

Из сказанного можно сделать два вывода. Первый, к которому сознательно или несознательно подталкивает сам Владимир Вениаминович, таков: «Раз труднее, надо отважиться на этот труд, надо попытаться увидеть самое простое, и если получится – это будет большой удачей. Коль ты не лентяй, вытащи на свет божий самое простое, яви его остальным, а то негоже, когда что-то остается неувиденным».

Второй вывод лично мне ближе. Если самое простое труднее всего увидеть, не указание ли это на то, что видеть тут особо и нечего? Если самое простое труднее всего увидеть, то, может, и не нужно этого – видеть самое простое? Допустим, нечто легко увидеть. Выходит, оно напрашивается быть увиденным. А то, что не напрашивается быть увиденным, тем более создает помехи для пытающегося его разглядеть… ему, стало быть, не особо нужно быть увиденным. А если ему этого не нужно, то нужно ли нам? Необходимость здесь всегда обоюдная: нам нужно увидеть именно то, чему нужно быть увиденным. Этой нуждой, собственно, и вызывается способный увидеть. И если он, будучи вызванным, появился по отношению к чему-то, то чтобы реализовать эту свою способность.

То, что проще всего, то есть, другими словами, самое простое, сложно увидеть в силу, например, следующей причины: оно не представляет собой проблемы. А увидеть что-то – это во многом увидеть его как проблему. Увидел что-то – разбирайся теперь с ним. Объясни его, дай ему определение, найди ему подобающее место…

Или вот еще причина, почему самое простое не замечается (опустим указание, что оно замечается с трудом, ведь это скорее домысел). Самое простое не создает дистанции между собой и нами. С самым простым не нужно разбираться, с ним, так сказать, априори все ясно. Мы даже не успеваем ему противопоставиться. В смысле – встать напротив него.

Мы нераздельны с самым простым. Мы – это заодно и все самое простое. Я – это я плюс все самое для меня простое. Сказанное верно и в том случае, если изъять из него слова «для меня». Самое простое, то есть само собой разумеющееся. Попробуйте вычленить то, что само собой разумеется. У вас ничего не получится. Ведь, будучи вычлененным, оно перестанет быть само собой разумеющимся.

Я вхожу в самое простое даже не то чтобы как нож в масло – я вхожу в самое простое как в самого себя. И самое простое тоже проскальзывает в меня как в самое себя. Его предельная простота не создает между нами зазора. Нам не от чего оттолкнуться в предельно простом, чтобы отстраниться от него, превратив его в объект своего внимания.

Мы не состоим в отношениях с предельно простым. Как мы не состоим в отношениях и с предельно правильным, справедливым, должным. Да, здесь, казалось бы, немного другая ситуация: предельно правильное и должное является, по сути, концентрацией бытия, то есть тем, что реально есть или должно быть (для философа – невелика разница). И от него нельзя находиться в стороне именно как от концентрации бытия, средоточия жизни. Кстати, стороны здесь и не предполагается: место есть рядом с частью жизни, но не со всей жизнью. Можно ощутить свою отдельность от жизни едва тлеющей или условной, но не от сконцентрированной до максимума.

Предельно должное и правильное не дает резонов разделяться с ним, поскольку ничто в нем нас от него не отчуждает. А раз не отчуждает, мы не появляемся по отношению к нему даже как его адепты, поклонники. С максимально правильным и гармоничным мы сами образуем гармонию, причем полную, а полная гармония – это такая согласованность элементов, когда их уже не отделить друг от друга.

Истинность истины подтверждается тем, что ее субъект к ней примагничивается. Тем самым, кстати, истина утверждает себя как целостность или единство, чем ей явно пристало быть, ведь истина-часть, истина-кусок – это какая-то сомнительная истина. И я не могу быть зрителем того, во что я включен; того, что составлено в том числе и из меня. Да и наблюдать со стороны в истине, которая есть не-иное своему субъекту, в общем-то, нечего. То есть неувиденным здесь будет то, чего и нет.

Наверное, лучше было бы сказать, что мы не состоим в отношениях с предельно правильным и справедливым, признаваемым нами таковым. Однако и само наше признание предельно правильного и справедливого в качестве такового проявляется не в словесном одобрении или аплодисментах, а в отказе быть снаружи, вне его. Проявляется присоединением к нему в качестве его продолжения.

Однако вернемся к предельной простоте и заметим, что между предельно правильным и предельно простым все же есть корреляция. Скажем, предельно правильное явно не будет для нас чем-то сложным, коль скоро оно тоже входит в нас свободно, без затруднений. Правильное, с которым мы солидарны «всем свои существом», будет синонимично органичному, само собой напрашивающемуся. А значит, и предельно простому. Стало быть, многие из аргументов в пользу того, почему нет необходимости и возможности видеть, замечать, различать верное и должное – только верное и должное не просто в силу логики или другой формальной причины, но по существу, бытийно, – сгодятся и в качестве объяснения, почему не просто очень трудно, а невозможно увидеть самое простое.

Итак, перефразируя философа, можно сказать, что легче всего увидеть трудное. Легче хотя бы потому, что мы, как наделенные умом, для того и созданы, чтобы видеть трудное. Нам легче увидеть трудное, потому что мы труженики, трудяги. Посмотрите, сколько труда я приложил, чтобы объяснить, почему невозможно увидеть самое простое. Да и классик со мной согласен: простота «всего нужнее людям, но сложное понятней им» (Борис Пастернак).

Труженику подавай трудное. А что подать – нет, не лентяю, – а созерцателю, не-деятелю? Ответа здесь два: а) самое простое и б) то, что вызывает внутренний отклик. Помните, я минуту назад доказывал, что это одно и то же, но теперь вновь разделил. Разделил ради другого сопоставления: пока труженик постигает истины внешнего порядка, созерцатель или не-деятель соединяется с истинами, имеющими внутреннее содержание. Пока труженик разглядывает относительные истины, созерцатель приобщается к истинам абсолютным. А если сообщить труженику, что помимо относительных истин есть еще истины абсолютные, он предпримет попытку их узреть, а затем станет сетовать на то, что это трудно. А это не трудно – это бессмысленно.

Кстати, какой прок от того, что мы все это с вами сейчас поняли? Правильно, никакого. Ведь, в сущности, мы сейчас, изрядно потрудившись, сообщили труженику-в-нас, что есть иная возможность – быть созерцателем. И она более ценна (точнее, абсолютно ценна, то есть несравнима). Но сможет ли труженик переквалифицироваться в созерцателя? Нет. Он может лишь предпринять попытку потрудиться, поработать не-деятелем. Ведь что для него самое трудное, а точнее – вообще невозможное? Ничего не делать.

Самые мудрые из тружеников выдадут такой пассаж: «Труднее всего делается ничегонеделание». Но ведь это же ложь! Чтобы ничего не делать, вообще ничего делать не нужно. Стоит ли выдать эту ложь или, скажем мягче, лукавство за философию? Как это ни удивительно, но мой ответ: стоит. Потому что другой философии для нас нет. Другая философия – это второй том «Логико-философского трактата» Людвига Витгенштейна. Напомню эту историю: Витгенштейн рассказывал кому-то, что его «Трактат» – сочинение в двух томах. «А где же второй том?» – удивился собеседник. «Он есть, но он возможен лишь как ненаписанный», – был ответ.

«Нет ничего труднее, чем объяснить самоочевидное. Но если удастся обнаружить его… то высвободится огромная взрывная энергия», – это уже уверяет нас Эрнст Юнгер. Ничего не высвободится. Будет «пшик на выходе».

Воспринятое