Пути небесные

скачать книгу бесплатно

Как ни странно, но характер Лизы не устраивал Шмелева (в свете его художественных задач) именно выдержкой, терпеливостью и глубиной смирения. Определяя Лизу как «овцу», он противопоставлял ей Аглаю Достоевского, которая вся – «пыл, порох, огонь»[42 - Там же. С. 163.]. Действительно, в природной натуре Лизы изначально ослаблена страстность, что и помогает ей относительно быстро преодолевать искусительные помыслы. Шмелеву же нужны были натуры яркие, с выраженными контрастными эмоциональными состояниями. Так появилась героиня его романа, подстать страстям которой и сила соблазнов, мучающих ее.

* * *

Для понимания специфики художественного метода Шмелева интересно выяснить, какова степень аутентичности героев прототипам, насколько авторский вымысел отошел от реальной основы. Вейденгаммер – единственный персонаж, о котором сохранились некоторые документальные сведения. Источники достаточно подробно освещают монашеский, оптинский период жизни Виктора Алексеевича и его кончину. Что касается Дариньки, то, как писал Шмелев, он творил Дариньку «почти из ничего», это редкий в его творчестве случай, когда персонаж в значительной степени сконструирован автором. Конкретных сведений о ней, вероятно, у Шмелева было немного. Интереснейшие и поучительные судьбы реальных Вейденгаммера и Дарьи Королевой изложены в отдельной статье – приложении к настоящей книге.

Одна из глав «Путей небесных», «Крестный сон», позволяет увидеть процесс работы Шмелева над документом, который он ввел в роман в художественно переработанном виде. Сон, в котором Даринька увидела себя распинаемой на кресте, определен как «провиденциальный», предрекающий Дариньке великую скорбь и великое утешение. Вейденгаммер сообщает автору, что он оказался удивительно похож на сновидение Павла Тамбовцева, рассказанное им своему учителю оптинскому старцу Леониду (в схиме Льву) и изложенное в жизнеописании старца, и делает вывод о существовании «вечных», одинаковых снов, дающихся разным людям в разное время.

Сопоставление текстов приводит к выводу, что сновидение Дариньки изложено Шмелевым в буквальном соответствии с опубликованным сном Тамбовцева, внесены лишь незначительные стилистические изменения. Об этой переработке дает представление, например, сравнение фрагментов:

Тамбовцев: «Предложены были четыре гвоздя, каждый не менее как в четверть аршина, и тогда начали мне прибивать одним из них правую руку ко кресту. Здесь я ощущал величайшую боль, хотя и желал в душе своей желание быть распятым».

Шмелев: «Гвозди были большие, в четверть, и она почувствовала, как трепещет сердце. И услыхала, что прибивают правую ее руку ко кресту. Она ощутила жгучую боль в ладони, будто оса ужалила, и с этой болью почувствовала желание быть распятой».

Повторены и речения «невидимого нежного голоса», и ощущения, переживания распинаемого. Шмелев только корректирует несколько архаичную и местами многословную речь Тамбовцева:

Тамбовцев: «Мгновенно открылись мои глаза; но я ничего более не ощущал, кроме того, что я на кресте. Сердце же мое бедное восхищено было и преисполнено толикою сладостию, что того неизобразимого веселия ни тысяща великих умов, ни сам я испытавший выразить не в состоянии»[43 - Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. Издание Оптиной Пустыни, [б.г.]. Репринт издания 1876 г. С. 203, 205.].

Шмелев: «И тут открылись ее глаза, и сердце наполнилось радостью, которую не сравнить ни с чем».

Документально-исповедальный текст художник дополняет образными сравнениями: «величайшая боль» претворяется в «боль… будто оса ужалила», крест «из приятного, желтого строевого дерева» – в «крест, будто из воскового дерева, очень приятного, светлого, как соты»; «гвозди» дополнительно охарактеризованы как «кузнечные, темные, с острыми ребрами».

Отсутствуют в оригинале упоминание о равнине, явленной Дариньке в начале сна, и слова: «Се, причастилась Господу» – в завершении его.

По замыслу Шмелева этот сон и небесный голос Даринька должна была вспомнить перед кончиной в Средней Азии, узнав в каменистой равнине показанную ей в сновидении[44 - См.: Кутырина ЮЛ. «Пути небесные»: Заметки к третьему ненапечатанному тому // Шмелев И.С. Собрание сочинений в 8 т. М., 1998. Т. 5. С. 453, 471.].

Характерно, что описание видения Шмелев предваряет упоминанием о предостережении святых отцов о «прелести», в которую можно впасть при внимании к снам, но далее подтверждает небесное происхождение Даринькиного сна словами из ответа старца Леонида Тамбовцеву[45 - Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. С. 207.], воспроизведенными практически дословно: «Бесы могут представить и Ангела светла, но Креста Господня трепещут и не могут его представить».

Мнение старца, что реальный сон действительно послан Павлу Тамбовцеву Господом и предвещает великую скорбь, подтвердилось дальнейшими событиями: отец молодого человека покончил с собой, от переживаний Павел заболел и скончался 26 лет. В «Путях небесных» другие сны Дариньки столь детально не излагаются, передается лишь их суть (причем крест в них уже не фигурирует), однако предостережения подвижников о сугубой трезвенности и о недоверии к всякого рода снам, явлениям, голосам уже не принимаются во внимание ни героиней, ни Вейденгаммером, ни автором-рассказчиком. Следствием этого станет духовная деформация характера.

* * *

Метод Шмелева, безусловно, можно определить как духовный реализм: он воссоздает духовную составляющую человеческой личности; отражает реальность присутствия Бога в мире, реальность Промысла, его спасительного действия в судьбах героев.

Однако же столь высокое определение требует применения столь же высоких и строгих критериев. Объективность заставляет признать, что роман местами отклоняется от художественного воплощения собственно православного мира и характера.

Прежде всего это касается Дариньки, эволюции ее образа, наметившейся еще в первом томе, при внимательном чтении которого невозможно проигнорировать упоминания о том, что она – человек, отличный от других людей по природе, особенный, необыкновенный. Избранность, исключительность героини видится в двойственности ее натуры, соединяющей человеческое, земное и нечто из мира высшего: «В ней была чудесная капля Света, зернышко драгоценное, оттуда, от Неба, из Лона Господа», – замечает Вейденгаммер, ему вторит Вагаев: «Все мы ищем незаменимого, и я нашел… вас нашел, ангел нежный… в вас неземное обаяние… в вас – святое… особенная вы, вы сами себя не знаете, кто вы».

Неотмирность проявляется не только в постоянных эпитетах «святая», «чистая», которыми сопровождают ее восторженные поклонники. И сама «Даринька сердцем понимала, что она как бы вынута из Жизни, с большой буквы, и живет в темном сне, в «малой жизни»: она прозревала знаки, доходившие к нам оттуда». Пребывающая «в этом мире как во сне» Даринька предстает как ангельская душа, залетевшая в грустный мир земли, как нечто идеальное, погруженное в материальную стихию.

Это двоемирие, воспринимаемое как поэтическая метафора при беглом чтении, при более внимательном обнаруживает более глубокий, религиозно-философский смысл. Если обратиться к запискам и письмам Шмелева, нетрудно убедиться, что «двоемирие» героини было сознательной художественной установкой Шмелева. «Для Дариньки наша действительная жизнь, наша реальность – сон, она как бы во сне – в этой жизни, не живет, а “спит”… А за этой жизнью… есть для нее как бы “лик скрытый” – ее “подлинная жизнь”, мир внутренних видений, чуяний, – реальнейший и повелительный для нее… Ее происхождение – от двух корней: в ней на две трети существа от святых, от духовности; на одну треть – от плотского, от страстей, от крови.

От прелюбодеяния, от смешения родилась носительница двух начал»[46 - Подготовительные записи Шмелева к роману приводятся Ю. Кутыриной в работе «Пути небесные». С. 441–442.].

Как можно расценить эти постулаты с точки зрения христианской онтологии? Двоемирие противоречит православному представлению о «вечности-в-настоящем», о одухотворении земного, о Божественных энергиях, пронизывающих земное бытие. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом – этот призыв относится к каждому человеку, и не «частица Божественной материи», но неистребимый образ Божий заключен в каждом. Христианство призывает человека к обожению души, ума, сердца, тела, а вовсе не разрывает личность дуалистически на небесную и земную компоненты.

Шмелев приписывает своей героине наличие «особого духовного созерцания, внечеловеческого», но такая способность дается как дар святым подвижникам, очистившим душу подвигами и молитвой. В иных случаях чаще всего эти «дары» являются искусительным действием темных сил. Визионерство, сверхчувственные способности, которым наделяет Шмелев Дариньку, являются часто признаками духовного поражения, требующего духовного же излечения, но никак не подлежат культивации.

Но, может быть, подобные характеристики есть художественно-образное, символическое выражение духовных реалий? Ведь и в Писании, и в богословских текстах встречаются упоминания о «мире сем» и «мире ином», а земная жизнь образно сравнивается со «сном». Действительно, понятие мира в христианской онтологии многозначно, однако все подобные образы не имеют ничего общего с дуалистическими представлениями о двух субстанциальных началах – «мирах» материи и духа, света и тьмы и т. д. Мир как творение в христианстве един, поскольку весь сотворен Богом, тварные вещи различаются лишь природой: бесплотно-духовной или вещественно-материальной.

Попытка Шмелева воплотить некую религиозную философию не оказывает заметного влияния на собственно художественную ткань первого тома романа. Цельный характер Дариньки сопротивляется этой «присадке», она остается неординарной, но все же вполне живой, естественной натурой, православным церковным человеком.

Этого уже нельзя сказать о втором томе «Путей небесных», который, напомним, был завершен Шмелевым спустя 11 лет.

Во втором томе Шмелев рисует идиллию сельской, усадебно-дворянской жизни. Заметна ослабленность сюжетной динамики. Если в первом томе были и любовные интриги, и духовная брань, и падения, и победы, то во втором все становится благостно, «хорошо», как часто повторяют герои, уходят коллизии и драматизм реальной жизни. Характеры почти не раскрываются ни в действии, ни в диалоге. Чередуются два ряда описаний (от лица Вейденгаммера и Дариньки в цитатах из «Записки»), где дан, главным образом, анализ их поступков и состояний, разъяснение заменяет собой изображение. По этому поводу И.А. Ильин писал: «В первой части были «вихри» и «соблазны». Во второй – сплошная апология. И в этом есть известная опасность: как бы читатель не оттолкнулся от необходимости пребывать все время в умилении»[47 - Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 390.].

Но умиление – не главное. В идиллическом существовании совершаются чудеса и «знамения», всегда благодатные. Конечно, реальный верующий христианин осознает, что он находится в руках промысла Божия, знает, что сверхъестественные энергии способны преобразовать и судьбу, и мир, но воспринимает это спокойно, смиренно и не стремится в любом явлении действительности искать знамения и какой-то тайный смысл. Такое подлинно христианское, трезвенное отношение к чудесному описано Шмелевым в эпизоде, когда мастеровые узнают о явлении святителя Николая Чудотворца: «Виктору Алексеевичу казалось непонятным, почему это чудо принимается этими будничными людьми, для которых оно должно бы выделяться из примелькавшихся служебных мелочей, за обыденное, чему и дивиться нечего… Этот “тот свет” для них просто какой-то “свой”». Но сами-то герои во всем окружающем начинают видеть «тайну» и «чудо». А среди «чудесных» сюжетных линий выделяются весьма сомнительные с православной точки зрения эпизоды. Это, например, история исцеления юродивой Настеньки, которое выглядит странно: ведь юродивые, принявшие вид безумства Христа ради, не психические больные. Смешение двух понятий оставляет у читателя недоумение: вначале несомненная прозорливость Насти побуждает думать, что она – подлинная юродивая, но потом эта девушка, помешавшаяся, как выясняется, из-за несчастной любви, благополучно излечивается. К тому же в романе есть намек, что к ее исцелению таинственно причастна Даринька. Сюжетная линия с драгоценностями тоже носит нездоровый мистический оттенок. Украшения, изготовленные ювелиром-немцем (ставшим в конце жизни чуть ли не православным аскетом) и чудесно сохраненные от похитителей, оказываются «предназначенными» для Дариньки.

Это предпочтение внешнечувственного духовному обнаруживается довольно часто. Высокий уровень духовности, заданный в первом томе, снижается до душевности во втором, где духовная реальность нивелируется, растворяется в чисто внешних любованиях, эстетических переживаниях. «Икона Покрова была в лилиях, с подзором-пронизью, в жемчугах. Шла она в середине хода, и все на нее взирали: прекрасна была она, сияющая солнцем и самоцветами…» Автор рисует сугубо мирское восприятие крестного хода Вейденгаммером: лишь человек, неспособный ощутить духовное сияние первообраза, может употребить по отношению к иконе эпитет «прекрасная». Но не только самоцветы притягивают взор, фраза продолжена так: «и обе трудницы, принявшие на себя ее, блиставшие чистотой и юные, привлекали к себе глаза». Чувственно-восторженное восприятие иконы и юных дев уместно для героя – человека еще всецело плотского, не знакомого ни со смыслом иконописи, ни изображенного на образе «Покрова». Но в романе это восприятие генерализируется, ему нигде не противопоставлено иное понимание, и можно предположить, что таковым оно сохранилось у автора со времен написания «Неупиваемой чаши», романтической саги, где мастер создает в любовном экстазе икону-портрет возлюбленной женщины: «Лик… был у нее – дивно прекрасный! – снежно-белый убрус, осыпанный играющими жемчугами и бирюзой, и “поражающие”… глаза» (1, 430).

Такое видение, конечно, вполне могло быть свойственно Виктору Алексеевичу, человеку «плотскому». Но и внутренний мир Дариньки претерпевает значительные изменения. Одолев искушения явные (любовная страсть к Вагаеву) в томе первом, во втором Даринька оказывается в плену соблазнов более тонких, которых не видит ни она, ни автор.

Дариньке, пребывающей в состоянии «счастья», нравится, что на нее восхищенно смотрят, нравится, что она едет в карете. В ней невозможно узнать героиню первого тома, которая совсем еще недавно хотела «покаяться во всеуслышание… всех молить, валяться у всех в ногах, чтобы простили ей ее мерзкую жизнь, ее смертный грех блуда и самовольства». Еще более акцентируется ее утонченно-эротическая привлекательность, и двусмысленно звучит шепот старушек в церкви: «живая куколка».

«Двухприродность» Дариньки, которая как бы переключается из духовного состояния в душевно-телесное и обратно, ведет к тому, что и в художественном изображении Шмелев вынужден достаточно резко переключаться с описания высоких состояний на сугубо светскую, чувственную живопись. И когда контраст становится слишком сильным, происходит нарушение художественной меры. Показателен следующий эпизод. Побывав в Страстном монастыре, где когда-то собиралась принять постриг, отслужив панихиду по матушке Агнии и вернувшись в гостиницу, Даринька с коробкой нарядов, купленных Вейденгаммером, тут же убегает в «будуарчик» и кокетливо выпархивает из него вот в каком виде: «Живые сливки… сливочное-фисташковое. Такая же и шляпка, с выгнутыми полями, особенной соломки… – “ну, что он только, совсем безумец!” – слушал он восхищенное “про себя”».

Шмелев в ответ на упреки замечал, что его героиня во многом еще дитя, да и в романе много раз говорится, что Даринька, собственно, по-детски не осознавала, что с нею происходит в моменты искушений. Но такое «оправдание» помимо того, что наводит на мысль о нравственной неразвитости героини, вступает в противоречие с представлением ее как духовно исключительно чуткого человека.

Чередование противоположных ликов героини подметили и И. Ильин, писавший о недооформленном, неясном образе главной героини, «то обуреваемой земным алканием, то заливаемой стихией церковно-родового молитвования»[48 - Там же. С. 180.], и современные исследователи: Даринька порой обретает под пером Шмелева черты светской львицы, ведет себя как заправская кокетка, «ангелоподобное существо периодически подменяется образом увлекающейся женщины»[49 - Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. С. 81, 120.].

Шмелев сознательно манифестировал именно «разрывы» в состоянии героини. Но они зачастую приводят к разрывам самой художественной ткани. Так, отношение к драгоценным камням приобретает магический оттенок, совершенно не свойственный для «без рясы монашки». Бриллианты, подаренные Вейденгаммером, производят на нее чарующее действие. Она освящает их в церкви (сам по себе странный поступок), где ей приходит мысль, что они подошли бы к ризе иконы, но, вернувшись, она надевает их перед зеркалом, и глаза ее сияют «восторгом». Все это было бы по-житейски понятно и оправданно как простительная слабость, но в дальнейшем эта сцена превращается в символ: такой «чудесной» броши достойна только «чудесная» Даринька. Во время новоселья восхищенным гостям открывается «идея» чудесной броши: «высота, чистота, недосягаемость», причем Дарья даже запрещает кому бы то ни было прикасаться к камню, а затем эта идея прилагается и к самой Дариньке: все почувствовали, что «главным чудом была она: она была как бы поднята над всем, отмечена как достойнейшая, чистейшая». Возвышенная повествователем над земной реальностью, героиня получает почти Богородичные (ср.: «Достойно есть…», «Честнейшая…», «Славнейшая…», «Матерь чистоты и света») атрибуты.

Сравнение лучших человеческих качеств с драгоценными камнями как метафора имеет устойчивую традицию в культуре («слезы, как жемчуг», «алмаз души», «бриллиантовое сердце»), но не менее устойчива в русской, да и в мировой литературе мысль о том, что с реальными бриллиантами связана стихия инфернальная, неправедное богатство и порок («наглой белизной сверкающий алмаз»). Ведь в первом томе романа и цветы, и драгоценности, которыми засыпали Дариньку развратник-барон и его племянник, были источниками «темного», бесовского искушения. Не случайно Даринька почувствовала себя «отпущенной» лишь после того, как вернула драгоценности: все темное, злое «ушло с вещами». Во втором томе нравственные знаки этих предметов меняются на противоположные. Возникает художественное противоречие в подобного рода перечислениях: «Она сияла: сияли ее глаза, берилловые серьги, ночное небо броши»; эстетическое чувство протестует против представления о небесной чистоте земной все-таки женщины в бриллиантах.

Навязчиво повторяющиеся определения Дариньки как «чистой» и «святой» и эстетически, и нравственно противоречат тому факту, что героиня находится все же в смертном грехе прелюбодейного сожительства, не говоря уже об измене монастырскому послушничеству. Единственное художественное оправдание этих эпитетов то, что они вложены в уста восторженных и преклоняющихся перед ней людей (Вейденгаммера и затем Вагаева), употребляющих эти слова вне всякой связи с их духовным значением. Сама Даринька в одной из сцен первого тома от этих сравнений «в ужасе», а Вейденгаммер впоследствии сознает их кощунственный характер. Но когда читатель призывается разделить мнение о святости героини в объективном повествовании, когда Даринька начинает творить таинственные чудеса, правда характера нарушается. Образ кающейся и смиренной грешницы заменяется образом святой чудотворицы: под таинственным влиянием Дариньки совершаются нравственные превращения, исцеления (об агиографических элементах образа пишут Л. Борисова и Я. Дзыга, также усматривая художественное противоречие).

Выскажем предположение, что истоки такого видения Дариньки коренятся в значительной мере в эстетических и философских составляющих русского символизма начала XX века. Чувство Вейденгаммера к Дариньке перерастает в языческое обоготворение, его монологи (и в обращениях к Дарье, и в позднейших его воспоминаниях) – настоящая молитва-дифирамб сотворенному кумиру: «Она… высоко надо мной, царица, а я – у подножия ног ее»; «Я перед ней склонился, я целовал ей ноги, раздавленный духовным ее величием»; «Я понял, что она вся чистая… осветляющий тихий свет, святая». Переживая «взрыв всех чувств», Виктор Алексеевич в восторге припадает к ее ногам, он постоянно восклицает: «Ты совершенно ослепительна!», «Ты удивительная»; иной раз его потрясает до окаменения «эта ледяная ее решительность, эти глаза в обжигающем и леденящем блеске, эта сила…».

Подобные лирические пассажи с гиперболизацией чувств напоминают обращения поэта к возлюбленной – «даме сердца». Преклонение Виктора Алексеевича («Я мог на нее молиться») типологически идентично культу Прекрасной Дамы, который исповедовали младосимволисты. Как и они, он доходит до кощунства, уподобляя свою возлюбленную не только святым подвижницам («ты у меня святая, вся чистая»), но Самой Пречистой Деве.

Имя философа – идеолога символизма – несколько раз встречается в тексте: «Вот теперь в Петербурге читает публичные лекции талантливый молодой мыслитель Владимир Соловьев, говорит о рождении Бога в человеке, о Богочеловечестве… Этот Соловьев говорит о том же, во что ты, прелестная, скромная моя, веришь сердцем!»

Тема «Соловьев и Шмелев» практически не разработана в литературоведении. Между тем несомненно, что философ оказал значительное влияние на Шмелева. Еще «в «Неупиваемой чаше», которая своим образным строем во многом предвосхищает «Пути небесные», господствовал соловьевский пафос соединения человеческого с небесным, земной страсти с молитвенным настроением. «’’Светлая моя”, “радостная”, “чистая”, – мысленно обращается герой Шмелева к возлюбленной», – пишут Л. Борисова, Я. Дзыга, замечая, что лик, увиденный иконописцем Ильей, идентичен воспетому Соловьевым в поэме «Три свидания»[50 - Там же. С. 14.] (и надо заметить, что по отношению к героине «Неупиваемой чаши», хранящей верность своему распутному супругу, эти определения звучат куда более уместно, чем по отношению к бывшей послушнице Дарье Королевой).

В «Путях небесных» ноты символистской поэзии, идеи Вечной Женственности открыто манифестированы еще в финале первого тома, в письмах Вагаева, который как раз в этот период «слушает Вл. Соловьева», к Дариньке:

«…“Вы Пречистая для меня… жена моя, вечная моя… чудесная, чудотворная, небесный ангел” <…> “Божественное смотрит из ваших глаз”, “в вас, как ни в какой другой, особенно чувствуется то вечное, что уводит за эту жизнь”. Он писал, что слышит в ней “шепот небесной тайны”, что в ней постигает он “самое идеальное любви”, что она в этом мире “как во сне”, что истинная она – в другом, за-мирном, и в ней, через нее, он чувствует мир предвечный, откуда она пришла <…> “В вас… великий отсвет того… небесного, предчувствуемого, о чем мечтает поэзия, что ищет философия, что знает одна религия…”. <…> Он говорил о “золотинках” в ее глазах, о “материи Божества”, неведомыми для нас путями просыпавшейся из Божественной Кошницы и оставшейся на земле <…> “вечное в ней светилось, от той Кошницы”».

Записи Багаева, между прочим, настолько адекватны символистским воззрениям, что сохраняют и такую их особенность: для символистов их избранницы были интересны именно как медиумические фигуры, через которых можно приобщиться к Софии, а не как самоценные личности. Не очень образованную Дариньку, впрочем, эти письма «долго волнуют», в отличие от реальных фигур, например Л.Д. Менделеевой, которые страдали от невнимания к их собственной душе.

Письма Димы соотносятся во втором томе с записями в дневнике Вейденгаммера, созерцающего Дариньку: «Вот то, влекущее, чего ищут все, вечное-женственное… В тот памятный вечер во мне родилось постижение величайшего из всех образов: Дева – Жена – Приснодева».

Так, Даринька, скромная золотошвейка, молитвенница и смиренная кающаяся, предстает одним из воплощений Вечной Женственности. Автор никак не «компрометирует» это восприятие ее персонажами, напротив, такой она видится и самому Шмелеву, и об этом он говорит в заметках к роману. И Дарья, лишь казавшаяся таковой окружающим в первом томе, во втором все более соответствует этому образу в действительности.

Умножаются голоса, видения, сны, знаки; Даринька начинает видеть иной смысл буквально во всем, предметный мир становится для нее символом, тенью, знаком мира невидимого, что все более отдаляет ее от христианского мироотношения. Даринька, таким образом, превращается чуть ли не в адепта философии символизма, где каждое явление действительности рассматривается как тень, символ, знак того, что недоступно простому созерцанию. Убеждая Вейденгаммера в неслучайном, «знаковом» смысле происходящего, она все ближе подходит к тому, чтобы вслед за философом-мистиком повторить:

Милый друг, иль ты не видишь,
Что все видимое нами —
Только отблеск, только тени
От незримого очами[51 - Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви…» М., 1990. С. 75.].

Символизм в том виде, как он сложился в России на рубеже XIX–XX веков, как правило, равнодушен к первому пласту реальности (будь то предмет или человек) и всецело направлен на поиск «скрытой» сущности. Христианский символизм основан не на открытии «загадочного», стоящего за предметами, но на обнаружении истинного вида предметов, который открывается духовному разуму, стяжаемому благодаря чистоте ума и сердца.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет об этом так: «При наступлении дня после ночной темноты ночной образ чувственных предметов изменяется: одни из них, доселе остававшиеся невидимыми, делаются видны, другие, бывшие видны неотчетливо… обозначаются определенно. Происходит это не потому, чтоб предметы изменялись, но потому, что отношение к ним зрения человеческого изменяется при заменении ночной тьмы дневным светом. Точно то же совершается с отношением ума человеческого к предметам нравственным, духовным, когда озаряется ум духовным знанием, исходящим из Святого Духа»[52 - Игнатий (Брянчанинов), сет. О чудесах и знамениях. СПб., 1990. С. 30–31.].

«Вещи, движенья, звуки: во всем ей виделась глубина, все было для нее знамением… во всем чувствовался глубокий Смысл» – в этих словах о Дариньке классически передано мирочувствование поэта-символиста, но происходит явный отход от христианского реализма и трезвенности. Св. Исаак Сирин предупреждал: «Господь во всякое время близкий заступник к святым Своим, но без нужды не являет силы Своей каким-либо явным делом и знамением чувственным, чтоб заступление Его не сделалось как бы обычным для нас, чтоб мы не утратили должного благоговения к нему и оно не послужило для нас причиною вреда»[53 - Там же. С. 20.].

Сам Шмелев не был адептом какой-либо религиозно-философской системы. Однако, как сообщает О. Сорокина, еще в России он интересовался религиозной философией В.С. Соловьева, а в эмиграции «его знакомство с религиозно-философскими вопросами основывалось на живом общении с кругом таких мыслителей, как С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, которые по совету Шмелева проводили в Капбретоне лето 1925 года… Они собирались для обсуждения различных богословских вопросов. В прения Шмелев никогда не вступал, а оставался… пассивным слушателем»[54 - Сорокина О.Н. Московиана. С. 241–242.].

Вероятно, Шмелев усваивал какие-то отдельные компоненты различных философских систем, которые не всегда совпадали со строго святоотеческим православным вероучением. Круг его чтения во время работы над романом необычайно пестр: он читает Гофмана и Феофана Затворника, Н. Бердяева и изречения старца Амвросия Оптинского, разыскивает книги С. Булгакова, Уильяма Джемса. Об увлечении Шмелева современной религиозной философией его друг писал: «Что Вам это даст? Вы уже давно вошли туда, где из этих словоблудов никто и не бывал! Э-эх!»[55 - Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 35.] Этому предостережению страстная и увлекающаяся натура писателя, вероятно, противилась. Впрочем, часто Шмелев высказывает весьма скептические суждения: «Философия – гимнастика и эквилибристика ума… Все построения ее куда краткотечней пирамид. Она имеет величайшую заслугу:…она ищет и творит путь к Богопознанию.

Правда, что часто она и мешает этому пути» и далее сообщает, что сам он ограничивается в художестве «изображением мученического и трагического, пересказом “явлений”». «Я ведь живу только чувством, чувствами… Философией можно “приправлять” художество, но не строить его на ней, – провал. Я в “Путях небесных” не философствую, там… старается невер поджечь веру в себе, т. е. как-то ее “ощутить”»[56 - Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 401–402.].

Основа романа, действительно, не столько философская, сколько религиозная, но, безусловно, «приправа» некоторых философских идей ощутима. «Этими двумя началами, двумя мирами – сном – действительностью – временным, – и – “жизнью”, ирреальным – вечным, жило и живет человечество, это “гвозди”, на которых стоит вся жизнь, это – относительное и абсолютное, время и вечность, материя и Дух. Мир спит в плоти, в грехе, и – должен проснуться в вечное». Эта фраза завершает приводимые Ю. Кутыриной наброски Шмелева о «двумирности» Дариньки и является одновременно постулированием религиозно-философской идеи романа. Однако можно ли всецело признать это понимание христианским? Восприятие мира как становления, идея его «пробуждения», превращения в «Лик Божий» носят отчетливый хилиастический оттенок. Главная цель христианской жизни – спасение души в вечности – при таком понимании отходит на второй план или вовсе игнорируется.

Очевидно, эти мысли, отождествляющие грех с плотью и материей, записаны не без влияния разного рода теософских учений, возрождавших в начале XX века гностические, манихейские представления о двух извечных антагонистических началах – материи и духа, приравнивавших плоть к греху. Поэтому в романе Божественное – идеальное и земное – человеческое «разрывают» Дариньку, тогда как смысл православного делания – просвещение плоти, обожение личности, обретение цельности духовной и физической сфер.

Отметим, впрочем, что истоки увлечения Шмелевым идеей Вечной женственности лежали не только в философии Соловьева, но и в его собственном давнем и благоговейном отношении к женщине. Он писал в «Крушении кумиров»: «Русская женщина – и сестра, и жена, и мать – носит в душе великую силу – великое страдание. В подвиге творчества новой жизни – многое она может. Ее душа – душа глубины, и высоты, и Света. Светлые и величавые образы русских женщин дала наша литература, как ни одна литература в мире» («Крушение кумиров»). Трепетное, до преклонения, отношение Шмелева к женщине усиливалось с годами: незаменимой опорой и духовной водительницей была для него супруга, Ольга Александровна, которой посвящен роман, а после ее кончины предметом платонической любви писателя стала другая Ольга Александровна (Бредиус-Субботина), которая, как он считал, была послана ему провидением. Собственные размышления Шмелева переплетались с концепциями софиологов: «Давать план Жизни, вести Мир, править – должна Женщина! <…> Она дает Мир, ergo: Мир – ее. Мир – Она. <…> Отсюда – Софии. Отсюда “женственное начало” в Боге – у Булгакова. Далеко не просто гетевское – эвиге вейблихе (вечное женственное. – А.Л.). А – прозревание. <…> Подлинный ум – творчески-религиозный, провидение-чуяние – духовно-душевная дальнозоркость. Вот – главная сила. И она – в женщине»[57 - Там же. С. 516–518.].

Итак, во втором томе характер Дариньки уже в объективном изображении начинает наделяться далеко не православными душевными чертами. Кратко их можно обозначить одним словом: «прелесть». Вчитаемся в строки: «Это святое, что было в ней, этот “свет нездешний” наполняли ее видениями, голосами, снами, предчувствиями, тревогами. Тот мир, куда она смотрела духовными глазами, – только он был для нее реальностью. Наше, земное – сном». В любом литературном тексте «голоса» и «чудеса» вполне допустимы как художественный прием. Но в произведении духовного реализма они не могут восприниматься иначе – как явления духовной реальности, светлой или темной. Перечисленные состояния (видения, голоса, сны, предчувствия, тревоги), наряду с упоминаемыми не раз «молитвенными припадками» и обмороками, являются несомненными признаками воздействия на душу бесовских сил, оценка же их как признака «святости» лишний раз свидетельствует о глубоком прельщении героини и духовной слепоте преклоняющихся перед ней.

В первом томе Шмелев блестяще воспроизвел ситуации обольщения чудом: «Впоследствии Даринька постигла духовным опытом, что в этом «чуде» таилась уловляющая прелесть». Во втором томе она словно забывает об этом поучительном опыте, теряет духовную трезвенность. И сам характер чудес, как уже говорилось, становится все более сомнительным с православной точки зрения.

Весьма интересен проведенный Л. Борисовой и Я. Дзыга анализ словоупотребления и смыслового наполнения слова «прелесть». Выявлены такие особенности: «прелесть» оказывается постоянным качеством Дариньки; при этом значение слова в процессе развития сюжета двоится между изначально церковным, негативным, и мирским, эстетическим, позитивным; «прелесть в смысле «обольщение, соблазн» употребляется в романе в 11 случаях из 54» (один к пяти – очень показательное соотношение!); «У Шмелева противоположные значения «прелести» нередко хаотически смешиваются». Согласимся с выводом исследователей: «Первое, «строгое» значение слова не может не быть главным в духовном романе, но у Шмелева оно нередко заслоняется вторым, светским»[58 - Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. С. 79, 69.].

Схожие выводы можно сделать и по отношению к другому, одному из самых частых слов романа – «восторг». Тон повествования отличает повышенная эмоциональность, местами переходящая в экзальтированность. Во втором томе особенно сказывается присущая творчеству Шмелева страстность, исступленность, которая ведет к нарушению художественной меры в передаче внутренних движений души. В состоянии «восторга» очень часто находятся Вейденгаммер, многие встречающиеся с Даринькой люди, но, что всего печальнее, она сама. И если в первом томе состояние восторга героини преимущественно представлено как состояние прельщения ложными ценностями (ювелирные изделия, бега, адюльтер с гусаром и пр.), то во втором – аналогичные состояния «восторга» (который она испытывает при виде природы, людей, храма, иконы, броши и др.) обретают позитивный смысл.

С духовной точки зрения восторг – опасное состояние, чаще всего признак прелести. Подвижники благочестия и учители церкви предостерегали от экзальтированности и восторженных ощущений. С точки зрения эстетической переизбыток восторженного чувства в героях не способствует художественному совершенству. В книге «О тьме и просветлении» Иван Ильин писал об этом так: «Во второй части романа образ Дариньки рисуется все время чертами умиления и восторга, которым читатель начинает невольно, но упорно сопротивляться… Сентиментальность становится главным актом в изображении… Главная опасность “чувствующего” художества оказывается непреодоленной и неустраненной в “Путях небесных”; читатель воспринимает намерение автора, но перестает художественно “принимать” его образы и созерцать его предмет»[59 - Ильин ИЛ. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин – Ремизов – Шмелев // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 6. Кн. 1. М., 1996. С. 365.].

Приведем еще одно, наиболее показательное, свидетельство «расцерковления» героини. В первом томе Шмелев дал несколько глубоких описаний молитв Дариньки – келейных и церковных. В главе «Аллилуия» второго тома, целиком посвященной участию Дариньки в богослужении, ее поведение в храме превращается в некое сакральное действо с цветами. Перед началом службы она посылает девочку за цветами, которые забыла принести с собой. Затем выбирает место у открытого окна, откуда виден прекрасный летний пейзаж. За Шестопсламием (когда особенно строго положено внимать молитве и в храме гасят свет) героиня занята выбором цветов, подходит к праздничной иконе, чтобы поставить перед ней пионы. Затем она думает, что хорошо бы поставить «вазу с лилиями» к иконе святителя, но начинается торжественное песнопение «Хвалите имя Господне». Даринька – в экстазе, душа ее «возносится», но и здесь не обходится без цветка: «Она слышала чистый, восторженный голос Нади, и ей казалось, что и жасмин в ее волосах… пел тоже “Аллилуия”». С сенокоса в окно церкви вливается «медовое дыханье» трав. С «тающим» сердцем Дарья слушает Евангелие, затем несет вазу с цветами в придел, ставит перед образом святителя. Задержавшись при возвращении в храм из придела, она слышит 50-й покаянный псалом не с самого начала. Характерно, что она не включается в соборное молитвословие, но начинает рассуждать по поводу слов: ей представляется очередное знамение в том, что она не успела услышать обличительный «страшный» стих псалма, напоминавший ей о ее грехе: «И вот тогда не услыхала она его, он прозвучал без нее: его закрыло… И она приняла это, что греха уже нет на ней… Верила, что внушено ей было остановиться и не услышать напоминания». Психологически состояние и поведение героини вполне правдоподобны, но они – на грани «мнения», ведущего в прелесть. Следует различать ситуации, когда Господни знаки подаются несомненно и направленно и когда человеческая душа сама начинает измышлять и фантазировать, причем, как в данном случае, в опасном направлении – «греха нет».

В этой главе Шмелев с присущим ему художественным мастерством нарисовал вполне достоверный и, может быть, распространенный тип околоцерковного сознания, но вступил в противоречие с представлением о характере героини как православного воцерковленного человека. Заключим комментарий к этой сцене строгими суждениями святителя Игнатия: «Достойны сожаления оставляющие слово, ищущие убеждения от чудес.

Этой потребностью обнаруживается особенное преобладание плотского мудрования… неспособность души сочувствовать Святому Духу, ощутить присутствие Его и действие Его в слове»[60 - Игнатий (Брянчанинов), сет. О чудесах и знамениях. С. 14.].

Отметим и еще один момент философии Соловьева, который, по-видимому, способствовал введению дополнительных штрихов в одну из важных философских составляющих романа – идею неслучайности всего происходящего. Она может показаться подлинно христианской, но мысль о таинственном значении и даже предназначении каждого явления уже уводит от представления о Промысле и свободной синергии Бога и человека. И. Ильин сетовал на эту особенность романа, явственнее проступившую во втором томе, приводя в пример рассуждения о «назначенности» ночного пения петухам.

Идея «оправдания» мира в явлении была присуща абсолютному идеализму Шеллинга и Гегеля и впоследствии унаследована метафизикой Соловьева, откуда, скорей всего, и воспринял ее Шмелев. «Без “достаточного основания” ведь ничего случиться не может… И раз уж что случается, то, значит, не могло не случиться. Именно “случайного” вообще не бывает, – излагает эту особенность философии Соловьева Г. Флоровский. – У Соловьева этот пафос абсолютного обоснования был всегда очень острым. Он прямо и учил о предопределении»[61 - Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 314.]. Мысли Вейденгаммера (разделяемые и автором) о том, что все случившееся с ним происходило согласно «Плану», очень близки этому учению.

Хотя М. Дунаев, анализируя роман, и отождествляет понятие «Плана» с Промыслом[62 - Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 1999. Ч. 5. С. 702.], в художественной ткани романа эти понятия далеко не всегда совпадают. Согласно христианскому богословию, Бог предвидит, но не предопределяет события. Промыслительные вмешательства Божественной воли способствуют направлению души к спасению, но не лишают человека свободы воли. Персонажи «Путей небесных» близки к православному пониманию Промысла, когда рассуждают о «знаках» как бы подсказках, подаваемых Господом, или о возможности для Него направлять зло к добру, но иногда склоняются к мысли о фатальной предначертанности явлений. Виктор Алексеевич постоянно упоминает о «Божественных чертежах», Планах как схемах, но сама эта образность неадекватна: судьбы человечества видны Богу, но не начертаны им, а совершены свободной волей человечества начиная от грехопадения первых людей. Между тем в «философических» построениях Вейденгаммера встречаются такие фразы: «Постиг он и другое, важнейшее: все в его жизни… было как бы предначертано в Плане наджизненном»; «я чувствовал, что я уже нахожусь в определившемся плане, и все совершается по начертанным чертежам, путям. Я знал, что она необычайная, назначенная. И ей умереть нельзя» и т. п. Особенное смущение вызывают слова героя, усматривающего Божественный план «даже в грехопадениях, ибо грехопадения неизбежно вели к страданиям, а страдания заставляли искать путей», дающие повод исследователям справедливо заключить, что «герои оказываются беспомощными перед страстями, а в самом понятии Пути начинает отсвечивать едва ли не фатальность»[63 - Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. С. 127.].

Мы можем предполагать, в каком направлении должно было идти дальнейшее развитие романа, в частности, как автор планировал изобразить монашество. Шмелев очень серьезно относился к этой теме своей книги. «Иван Сергеевич… говорил о том, что в этом 3-м томе ему хотелось выявить многое из жизни русских монастырей и русских старцев, их значение в русской культуре и в духовном их водительстве русского народа»[64 - Кутырина ЮЛ. «Пути небесные». С. 443.]. С середины 30-х годов Шмелев изучает жизнь Оптиной Пустыни, собирает материалы о старцах, интересуется личностью прп. Амвросия, выписывает его изречения. Письма Шмелева исполнены опасений: «Где найду сил показать старца? Зосима – не то. И как скудно о старце Амвросии. Его надо вообразить»; «Ох, сорвусь на “старце”. Не задался он и великому Достоевскому. Зосима – отвлеченность (схема)»; «Как я перевоплощусь в “старца”?! А – надо, помоги, Господи»[65 - Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 382; Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 15, 16.].

Сомнения в успешности воплощения монастыря и старца в качестве новой художественной задачи выглядят в устах автора написанных уже «Богомолья» и «Старого Валаама» несколько странно, кроме того, в романе уже воплощены и монастырь (Страстной, с описанием быта его насел ьниц), и старец (Варнава Гефсиманский). Образ Варнавы воссоздан в его смиренном облике и нескольких скупых, но полных любви фразах, духовных советах – точно так же, как и в «Богомолье», и в очерке «У старца Варнавы». Очень важно, что старец у Шмелева не пытается выразить никакой философии или отвлеченного богословствования, ему не свойственны ни пространное морализаторство, ни психологические откровения, как для Зосимы у Достоевского.

Очевидно, в третьем томе Шмелев намеревался воссоздать образ старца (прп. Амвросия) по-иному, сделать его многограннее и детализированнее. Не исключено, что писатель хотел вступить в своеобразное состязание с Достоевским (Зосима постоянно стоял перед шмелевским взором). Но очевидна и опасность пути, по которому намеревался пойти Шмелев – вкладывания в уста подвижника каких-либо религиозных идей и представлений.

Ю. Кутырина публикует одну из записей Шмелева, сделанную еще в 1925 году, в которой обнаруживаются соловьевско-символистские идеи: «Верую, что человек есть орудие – средство преобразить мир, сделать его воистину Ликом Божиим – Видимым Богом. Человечество… лишь инструмент. Цель – Красота и Гармония всего сущего». Этот символ веры, характерный для Шмелева середины 1920-х годов, удивляет тем, с какой легкостью «венец творения» с бессмертной и драгоценной душой, который со времен «Человека из ресторана» был для писателя всегда предметом высокой любви и сострадания, низведен до уровня «средства» и даже «инструмента». Но в данном случае важна пометка (более поздняя) под приведенными рассуждениями: «Это надо ввести в уста старца Оптиной Пустыни в “Путях небесных”, но, конечно, в другом словесном складе»[66 - Кутырина ЮЛ. «Пути небесные». С. 444.].

В двух написанных томах эти идеи не эксплицированы. Но, судя по записям Шмелева, в дальнейшем идеи Соловьева должны были действительно оказать достаточно заметное влияние уже на концепцию романа. Персонажи книги, по мысли Шмелева, «Господом, чего я не досказываю, взяты для опыта. Тут как бы чуть приоткрывается то, что “всегда в тайне”, так… как бы уж и свершилось – по Вл. Соловьеву – когда входила жизнь в неорганическое, когда сонная греза вечная цветка перелилась в сознание животного, когда и как сознание это превратилось в разум двуногого… тут как бы безобразные роды иного человека, но пока не богочеловека»[67 - Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 182.].

По мнению Кутыриной, «была воля Божия в том, чтобы роман “Пути небесные” остановился на слове, которое явилось завершающим его и исчерпывающим: Евангелие… Тут все»[68 - Кутырина ЮЛ. «Пути небесные». С. 475.]. Как знать, может быть, Промысел, не раз спасавший Шмелева, уберег его и от создания книги, где проводником откровенно соловьевской философии стал бы святой старец Амвросий Оптинский.

Подведем некоторые итоги сказанному в этом разделе. Имея в виду будущее преображение героя, Шмелев силой, рычагом, двигателем на пути к Богу выбирает привлекательность Дариньки – душевную и телесную. Он откровенно излагает свою художественную установку: «Я только одно понял: надо обаяние, редкую силу, предельный шарм, непохожесть ни на кого – апофеоз женственного, как бы заменяющий Свет, ослепивший Савла. Чистота, душевная высота, недосягаемость». Действительно, для героя романа благодать Божия оказалась подменена, заменена, отодвинута Женственностью (герой «закрывает» Бога «самым близким своим – своей Дарьей»)[69 - Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 394, 392–393.]. Искусительная идея Вечной женственности оказала воздействие на творчество многих литераторов серебряного века, не избежал ее влияния и Шмелев.

Создавая образ верующего воцерковленного мирянина, Шмелев чересчур завысил планку исключительности, необыкновенности. От первого тома ко второму молитвенность героини все больше перерастала в экзальтированность, ее мистическая жизнь из трезвенно-смиренной уходила в нецерковную мистику, ее сверхчувственные способности, явления, голоса, визионерство с православной точки зрения не могут быть расценены иначе, как состояние глубокого и опасного впадения в прелесть. Еще апостол Павел говорил, что подлинные христиане будут казаться «безумными» для мира, но христианство печется о безусловном внутреннем духовном здоровье, исцеляет все болезни и поражения души, в том числе неоправданный провиденциализм, видение во всем чудес и знамений.

Влияние серебряного века с его утонченной образностью, душевностью, нецерковной мистикой, наследие эстетики символизма – вот что прямо и косвенно сказалось на «духовном романе» Шмелева, вот что воспрепятствовало последовательному воцерковлению героев, замутило чистоту православной духовности, изначально наполнявшей роман.

* * *

Эти наблюдения над вторым томом «Путей небесных» – дополнительные штрихи к своеобразному мировидению Шмелева. Они не отменяют несомненных художественных достижений. «Опыт духовного романа» осуществился, и «Пути небесные» стали во многих отношениях уникальным феноменом в русской литературе. В книге показана жизнь человеческой души, руководимой Божественным промыслом и ведущей «духовную брань» с силами зла. Социальность, хотя и отчетливо выраженная, играет вторичную, внешнюю роль; роман также невозможно определить ни как философский, ни как психологический. Вместо столь привычного для классики психологизма мы встречаем здесь отражение именно духовной жизни души. В основе раскрытия судеб и характеров героев лежит святоотеческая духовная культура, православное аскетическое мировоззрение – те традиции, которые оставались чуждыми для секуляризованной светской культуры XIX–XX вв.

Создавая свою последнюю книгу, писатель все глубже погружался в мир русской православной культуры, в нем росло стремление самому приобщиться к жизни «в церковном быту», которая полнее всего осуществляется в монастырях. Летом 1936 года, во время поездки по Прибалтике, Шмелев посещает Псково-Печерский монастырь, где, знакомясь с каждой стороной монастырской жизни, впитывает впечатления всем своим существом, «вдыхая их как воздух». В следующем (1937) году он проводит три недели в монастыре св. Иова Почаевского во Владимировой (Карпаты, Чехословакия) – крупном центре русского православия за рубежом. Монастырь имел свое издательство (именно в нем вышла книга Шмелева «Старый Валаам»), выпускал газету «Православная Русь», в которой публиковались очерки Шмелева и материалы, посвященные его творчеству. Шмелев знакомится с издателем газеты, архиепископом Серафимом, беседует с монахами, усердно посещает церковные службы, работает в монастырской библиотеке, проявляя особый интерес к истории и старцам Оптиной Пустыни. Для продолжения «Путей небесных» «надо готовить верную картину монастырского жития, чтобы на фоне его с предельной глубиной и ясностью изобразить обращение к Богу, преображение и оцерковление русского интеллигента-вольнодумца. Показать для будущих поколений, доживших до нашего лихого безвременья, что может, может душа русская возродиться, как бы низко она ни пала» [70 - Архиепископ Серафим (Иванов). Бытописатель русского благочестия // Шмелев И.С. Душа Родины: Избранная проза. М., 2000. С. 462.].

Этим планам не удалось осуществиться. «Пути небесные» разделили судьбу «Мертвых душ» и «Братьев Карамазовых», чьи авторы страстно желали, но не смогли завершить свои творения. Фатальным образом замысел русской классики – показать духовное возрождение русской души – снова остался невоплощенным. Но два вышедших тома «Путей небесных» вполне выразили дух православной жизни, христианские представления о мире и человеке. И можно согласиться с оценкой, данной «Путям небесным» И. Ильиным: «Это первый сознательно-православный роман в русской литературе… Это роман ищущий и находящий; в этом его духовная сила. Это роман миро- и Богосозерцающего борения, и в этом его захват»[71 - Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 387.].

Алексей Любомудров

Пути небесные

Эту книгу – последнюю написанную мной при жизни незабвенной жены моей Ольги Александровны и при духовном участии ее – с благоговением отдаю ее светлой Памяти.

Ив. ШМЕЛЕВ

22 декабря 1936 г. Boulogne-sur-Seine

Том первый

I. Откровение

Эту чудесную историю – в ней земное сливается с небесным – я слышал от самого Виктора Алексеевича, а заключительные ее главы проходили почти на моих глазах.

Виктор Алексеевич Вейденгаммер происходил из просвещенной семьи, в которой перемешались вероисповедания и крови: мать его была русская, дворянка; отец – из немцев, давно обрусевших и оправославившихся. Фамилия Вейденгаммер упоминается в истории русской словесности: в 30-40-х годах прошлого века в Москве был «благородный пансион» Вейденгаммера, где подготовлялись к университету дети именитых семей, между прочим – И.С. Тургенев. Старик Вейденгаммер был педагог требовательный, но добрый; он напоминал, по рассказам Виктора Алексеевича, Карла Ивановича из «Детства» и «Отрочества». Он любил вести со своими питомцами беседы по разным вопросам жизни и науки, для чего имелась у него толстая тетрадь в кожаном переплете, прозванная остряками – «кожаная философия»: беседы были расписаны в ней по дням и месяцам – своего рода «нравственный календарь». Зимой, например, беседовали о благотворном влиянии сурового климата на волю и характер; Великим постом – о душе, о страстях, о пользе самоограничения; в мае – о влиянии кислорода на организм. В семье хранилось воспоминание, как старик Вейденгаммер заставил раз юного Тургенева ходить в талом снегу по саду, чтобы расходить навалившееся «весеннее онемение». Такому-то систематическому воспитанию подвергся и Виктор Алексеевич. И, по его словам, не без пользы.

Виктор Алексеевич родился в начале сороковых годов. Он был высокого роста, сухощавый, крепкий, брюнет, с открытым, красивым лбом, с мягкими, синими глазами, в которых светилась дума и вспыхивала порой тревога. Всегда в нем кипели мысли, он легко возбуждался и не мог говорить спокойно.

В детстве он исправно ходил в церковь, говел и соблюдал посты; но лет шестнадцати, прочитав что-то запретное – Вольтера или Руссо, – решил «все подвергнуть критическому анализу» и увлекся немецкой философией. Резкий переход от «нравственного календаря» к Шеллингу, Гегелю и Канту вряд ли мог дать что-нибудь путное юному уму, но и особо вредного не получилось: просто образовался некий обвал душевный.

– В церкви, в религии я уже не нуждался, – вспоминал о том времени Виктор Алексеевич, – многое представлялось мне наивным, детски языческим. «Богу – если только Он есть – надо поклоняться в духе, да в поклонении Бог и не нуждается», – думал я.

И он стал «никаким» по вере.

Сороковые годы ознаменовались у нас увлечением немецкой философией, шестидесятые – естественными науками. В итоге последнего увлечения – крушение идеализма, освобождение пленной мысли, бунтарство, нигилизм. Виктор Алексеевич и этому отдал дань.

– Я стал, в некотором смысле, нигилистом, – рассказывал он, – и даже до такой степени, что испытывал как бы сладострастие, когда при мне доходили в спорах до кощунства, до скотского отношения к религии.

В нем нарастала, по его словам, «похотливая какая-то жажда-страсть все решительно опрокинуть, дерзнуть на все, самое-то священное… духовно опустошить себя». Он перечитал всех борцов за свободу мысли, всех безбожников-отрицателей и испытал как бы хихикающий восторг.

– С той поры «вся эта ерунда», как называл я тогда религию, – рассказывал Виктор Алексеевич, – перестала меня тревожить. Нет ни Бога, ни дьявола, ни добра, ни зла, а только – «свободная игра явлений». И все. Ничего «абсолютно» не существует. И вся Вселенная – свободная игра материальных сил.