Путь суфия

скачать книгу бесплатно


Суфийские мудрецы, школы, писатели, учения, юмор, мистицизм, формулировки – все это связано с тем, чтобы приспособить некоторые идеи к социальным и психологическим условиям. Будучи человеком «вне времени» и «вне места», суфий реализует свой опыт в контексте той культуры, страны и обстановки, в которой он живет.

Изучение лишь той деятельности суфиев, которая относится по времени к отдаленным культурам, представляет ценность только для тех, кто специализируется в узкой области схоластики. Рассматривая деятельность суфиев просто как явление религиозное, литературное или философское, можно прийти лишь к искаженному толкованию суфийского пути. Таким же малосущественным занятием являются попытки извлечь из суфизма теорию или систему, чтобы затем изучать ее отдельно от всего остального.

Цель этой книги – представить идеи, деятельность и устные предания суфиев не как объекты для микроскопа или как музейные экспонаты, но в их связи с существующим обществом, с тем, что мы называем современным миром.

    Идрис Шах
    Лондон, 1968

Часть первая

Изучение суфизма на Западе

Существующие представления о суфизме

Предположим, что какой-то любитель научных занятий, услышавший о суфизме, не имеет никакого представления о суфийских идеях. У него есть три возможных источника данных. Первым были бы справочники и работы, написанные людьми, сделавшими этот предмет своей специальностью. Вторыми могли бы быть организации, претендующие на то, что они обучают суфизму, или применяют его на практике, или пользуются его терминологией. Третьим источником могли бы быть отдельные люди и, может быть, группы людей, считающиеся, по общему мнению, суфиями, притом вовсе не обязательно жители стран Среднего Востока. Его, возможно, еще не убедили, что суфизм нужно считать «мусульманским мистицизмом» или «культом дервишей».

Что узнает этот человек и каковы его проблемы?

Первое, что он мог бы открыть для себя, это то, что само слово «суфизм» якобы возникло совсем недавно, это немецкий неологизм 1821 года[14 - Th?luck F. A. G. Sufismus, sive, Theosophia Persarum Pantheistica. Berlin, 1821 (на латинском языке).].

Маловероятно, чтобы хоть один суфий, не знакомый с западными языками, мог бы сразу принять это слово. Вместо слова «суфизм» нашему любителю-ученому придется иметь дело с таким термином, как «кадири», происходящим от имени основателя (умершего в 1166 году) устава одного ордена. Или он может встретить упоминания о «людях Истины», «мастерах» или, возможно, «ближних». Еще возможен вариант – арабская фраза Мутасавиф: «тот, кто стремится быть суфием». Есть организации, называемые «Строители», «Заслуживающие порицания», уставом и иногда даже второстепенной символикой они очень напоминают западные культы и общества, подобные франкмасонскому[15 - Масонские ритуалы, слова, термины и т. п. можно часто «расшифровать», пользуясь суфийскими системами. Примеры и ссылки см. в моей книге «Суфии» (Shah I. Sufis. New York, 1964; London, 1966, pp. XIX, 50, 178, 179, 182, 183, 184, 186, 188). По преданию (см. Brown J. P. The Dervishes. London, 1927, p. 229), масоны-суфии имеют полномочие от Великой ложи Тиберия, члены которой бежали туда после разрушения Иерусалима. Они стали широко известны на Ближнем Востоке благодаря Зунуну (Дхун-Нуну) (умер в 860 г.).].

На слух современного европейца эти названия могут казаться странными и не всегда уместными. Один этот факт – настоящая психологическая проблема, хотя и не всегда очевидная.

Поскольку общепринятого названия для суфизма нет, наш исследователь может обратиться к самому слову суфий и обнаружить, что оно неожиданно для него вошло в употребление около тысячи лет назад[16 - Согласно суфийскому учителю и поэту XV века Джами (в его «Нафахат Аль-Унс»), шейх Сухраварди относит возникновение этого слова к IX веку, и оно недостаточно утвердилось в языке, чтобы его можно было найти в сравнительно старых словарях. Имам Кушайри в своем сочинении «Расайл» относит появление этого слова примерно к 882 г. от Р.Х. Первые суфии употребляли много названий, включая «Родственники», «Отшельники», «Добродетельные», «Ближние».], как на Ближнем Востоке, так и в Западной Европе[17 - Например, у Ибн Масарры из Кордовы (Испания) (883–931). О суфийском влиянии в Европе см., например, у Garcin de Tassy, предисловие к Mantic-Uttair («Беседа птиц»). Paris, 1864.]. И еще, оно употребляется для обозначения наиболее успешного результата воздействия определенных идей и форм их применения на практике, отнюдь не ограниченных идеями, которые люди традиционно называют «религиозными». Он найдет массу определений этого слова, но теперь его трудность приобрела противоположный характер: вместо того, чтобы иметь дело с простым определением – ярлыком не очень большой древности, он получает столько описаний слова суфий, что, пожалуй, было бы лучше, если бы их и вовсе не было.

По мнению некоторых авторов, а их большинство, слово суфий восходит к арабскому слову, произносимому как суф, что буквально означает «шерсть»: подразумевается материал, из которого делались простые одежды первых мусульманских мистиков[18 - Суф = шерсть. Поверхностные ученые на Востоке и на Западе нередко принимали эту этимологию, которая именно поэтому часто встречается в справочниках.]. Эту одежду, утверждается далее, делали из шерсти в подражание одежде христианских отшельников, которых было немало в египетской и сирийской пустыне и других местах Ближнего и Среднего Востока.

Но такое объяснение, каким бы правдоподобным оно ни казалось, не решает нашей проблемы в отношении названия, не говоря уже об идеях суфизма. Не менее авторитетные лексикографы, однако, утверждают, что «шерсть – это одеяние животных»[19 - «Шерсть – одеяние животных» «Ас-Суф либас аль-Инам»: арабская цитата из Худжвири «Раскрытие скрытого». См. Sirdar Ikbal Ali Shah, Islamic Sufism. London, 1933, p. 17.]. Они особенно подчеркивают то, что цель суфиев – совершенствование или, вернее, завершение психического состава человека, а не уподобление стаду; и что суфии, всегда глубоко понимавшие значение символики, никогда бы не взяли себе такое название. Кроме того, имеется такое щекотливое обстоятельство, как то, что Сподвижники Скамьи[20 - Эти и другие производные употреблялись самими суфиями, которые объясняли, что «скамья» – не первоначальное слово, а самый близкий, какой спутникам удалось найти, эквивалент слова, которым они сами называли себя.], Ашаб ас-Сафа, традиционно считаются суфиями времен Мухаммеда (который умер в 832 году н. э.). Передают, что в 623 году они образовали эзотерическую группу и что их название является производным от фразы Ашаб ас-Сафа. Хотя некоторые грамматики[21 - Грамматик (греч.), у греков – лингвист, занимающийся изучением и исследованием языков. (Подстраничные прим. перев. – здесь и далее, кроме оговоренных специально.)] указывали на то, что происхождение от слова «шерсть» этимологически более достоверно – и более вероятно, чем, скажем, от слова сафва («благочестие») или даже сафф (сокращенный вариант фразы «высший ранг достойных»). Другие же оспаривали такие мнения на том основании, что для прозвищ правила орфографии не обязательны.

Как мы скоро увидим, название имеет большое значение, являясь введением к идеям. Пока же давайте посмотрим, какие ассоциации связаны с этим названием. Суфии утверждают, что определенный вид умственной и другой деятельности в специальных условиях и при наличии особых усилий может дать то, что называется работой ума на более высоком уровне, завершающейся результатом особых восприятий, органы которых у обычного человека находятся в пассивном состоянии. Следовательно, суфизм, таким образом, есть выход за пределы обычных психофизиологических ограничений[22 - Высшие функции ума: например, ср. с персидским двустишием:«Ба Муршид бешуди ИнсанБе Муршид манди Хайван»(«С Руководителем ты можешь стать настоящим человеком, без руководителя ты останешься животным»);и с Руми:«Из царства в царство шел человек, достигая своего теперешнего состояния рассудительности, осведомленности, здравомыслия, – забывая прежние формы разумности. Так же минует он и теперешнюю форму познания… Есть тысячи других форм Сознания…»«Вследствие настоятельной потребности, человек приобретает органы… потому увеличивай свою потребность». (МЕСНЕВИИ-МААНАВИ: Двустишия со скрытым смыслом).]. Не удивительно поэтому, что некоторые связывали слово суфий с греческим словом, означающим «божественная мудрость» (София), а также с древнееврейским каббалистическим термином Айн Соф («Абсолютно Бесконечное»). Проблем у нашего исследователя на этом этапе не уменьшилось бы, узнай он, что специалисты в области древнееврейского языка – и это подтверждается авторитетом Еврейской энциклопедии – считают, что каббала и хасиды, еврейские мистики, зародились в суфизме или в сходной с ним традиции[23 - Jewish Еncyclopedia, vol. XI, pp. 579, 580, 581 et Рassim. В числе еврейских мудрецов, принадлежащих, по мнению западных ученых, к испанским суфийским школам, были: Джуда Халеви из Толедо с его «Кузари»; Моисей бен Эзра из Гренады; Иосиф бен Задик из Кордовы с его «Микрокосмом»; Самуил бен Тиббон; Симтоб бен Фалакера.]. Не приободрился бы он, и узнав, что, хотя сами суфии утверждают, что их знание существует тысячелетия, они отрицают, что оно производное, подтверждая, что оно равнозначно Герметическому, Пифагорейскому и Платоническому направлениям[24 - Идентичность суфийских идей с древнеегипетской, пифагорейской и платонической школами отмечается, например, Ubicini M. A. Letters on Turkey. London, 1856.].

Наш еще неопытный любитель-исследователь, вероятно, уже совсем запутался, но все же получил некоторое представление о проблемах, возникающих при изучении суфийских идей, хотя бы только потому, что сам может быть свидетелем бесплодных споров схоластов[25 - Схоласт (лат.), здесь – последователь схоластики, средневековой религиозно-идеалистической философии, основанной на церковных догматах.]. Возможный для него выход – согласиться с мнением специалиста, такого, например, как профессор Р. А. Николсон, или попытаться получить ответ у суфия.

Николсон говорит:

«Некоторые европейские ученые отождествляли его со словом «софос» в значении "теософ"[26 - См. Th?luck, op. cit. Эта книга появилась на свет за десять лет до рождения мадам Блаватской и за девять лет до рождения полковника Олькотта, сооснователя Теософского общества.][27 - Теософ (греч.) – последователь теософии, религиозно-мистического учения о возможности путем духовного просветления достигать высшего познания Бога и всего бытия.]. Но Нельдеке… убедительно показал, что это название произошло от суф (шерсть) и первоначально применялось по отношению к тем мусульманским аскетам, которые в подражание христианским пустынникам носили грубые шерстяные одежды как свидетельство покаяния и отречения от мирской суеты»[28 - Nicholson R. A. The Mystics of Islam. London, 1914. PP. 3–4. Профессор Николсон считался в свое время крупным авторитетом по суфизму и опубликовал несколько полезных книг и переводов. «Николсон был крупнейшим авторитетом по исламскому мистицизму, возникшему на мусульманском Востоке, и в своей обширной области был величайшим авторитетом в мире» (The Times, August 27th, 1945).].

Это характерное, если не рискованное, мнение было опубликовано в 1914 году. Четырьмя годами раньше Николсон предложил свой перевод книги РАСКРЫТИЕ СКРЫТОГО (одиннадцатый век); это самая ранняя из имеющихся персидская трактовка суфизма и один из самых авторитетных суфийских текстов. На страницах этой книги ее автор, почитаемый Худжвири, определенно утверждает – и профессор прилежно переводит его слова, но оставляет их без внимания, – что суфий не имеет этимологии[29 - Nicholson R. A. The Kashf al-Mahjub (Раскрытие скрытого). London, 1911, p. 34.].

Николсон не проявляет интереса к этому утверждению, а, если бы поразмыслил о нем, он мог бы прийти к одной важной идее, содержащейся в суфизме. Для него само собой разумеется, что слово должно иметь этимологию. Безотчетно полагая, что «отсутствие этимологии» – абсурд, он больше не возвращается к этой идее и, нисколько не обескураженный, продолжает искать какое-нибудь этимологическое производное. Подобно Нельдеке и многим другим, такой ученый предпочтет слово «шерсть» кажущейся парадоксальной идее «отсутствия этимологии».

В этом, несомненно, причина того, почему в своей последней книге о суфизме ученый – доминиканец, отец Киприан Райс (поклонник и ученик Николсона), через полвека после опубликования английского перевода текста Худжвири (перевод которого он расхваливает) говорит:

«…из-за их обыкновения носить одежды из грубой шерсти (суф) (они) стали известны как суфии»[30 - Cyprian Rice. The Persian Sufis. London, 1964. P. 9. О возросшем интересе римских католиков к суфизму, оказавшему, как уже было показано, значительное воздействие на католических мистиков и ученых, последнее время свидетельствует то, что книга эта получила Nihil Obstat и Imprimatur доминиканской и епархиальной властей Рима. Ее автор считает, что цель суфизма в будущем –«сделать возможным слияние религиозной мысли Востока и Запада – жизненно необходимое вселенское объединение и взаимопонимание, что для обеих сторон в конечном итоге будет воистину возвращением к источникам, к первоначальному единству». (Ibid, p. 10).].

Но знакомство с суфиями, не говоря уже о хотя бы самом небольшом знакомстве с их практикой и устными преданиями, могло бы разрешить любое кажущееся противоречие между существованием слова и тем, что у него при этом нет этимологического источника. Разгадка в том, что суфии считают: звуки, передаваемые буквами: С, У, Ф (в арабском языке знаки, означающие соад, уао, фа), именно в этой последовательности имеют важное значение, воздействуя на умственные процессы мышления человека.

Следовательно, суфии – это «люди СССУУУФФФа».

Покончив с этой головоломкой (которая, между прочим, иллюстрирует трудности, связанные с серьезным подходом к суфийским идеям, для того, кто однобоко мыслит), мы сразу видим, что на ее месте возникает новая и специфичная проблема. Современный мыслящий человек, вероятно, заинтересуется этим объяснением – идеей, что звук оказывает влияние на мозг, – только в им самим поставленных себе пределах. Он может принять эту идею как теоретическую возможность настолько, насколько она предлагается ему в терминах, считающихся допустимыми в данное время[31 - Резюмировано суфийским патриархом Абдул-Азизом Мекки (умер в 652 г.) в виде такого высказывания:«Предложи ослу салат, и он спросит у тебя, из какого чертополоха он приготовлен».].

Если мы скажем: «Звуки воздействуют на человека, создавая ему возможность, при прочих равных условиях, испытать переживания, выходящие за пределы обычных», современный человек, возможно, будет упорно настаивать на том, что «это – чистый оккультизм, примитивная чепуха того же порядка, что Ом-Мани-Падме-Хум, Абракадабра[32 - Абракадабра (ср. лат.) – магическая формула, заклинание, употреблявшееся, чтобы отвратить несчастье.] и т. п.». Но (опираясь даже не на объективность, а просто на современную фазу принятого мышления) мы можем ему на это возразить: «Человеческий мозг, как вы, несомненно, знаете, можно уподобить электронно-счетной машине. Он реагирует на зрительные, звуковые, осязательные и т. п. воздействия, или вибрации, каким-то предопределенным или запрограммированным образом. Некоторые полагают, что звуки, приблизительно представленные знаками С, У, Ф, относятся к тем, на которые запрограммирована или может быть запрограммирована реакция мозга». Такое убогое и упрощенное объяснение современный человек сможет вполне усвоить своим шаблонным мышлением.

Эта позиция нашего оппонента, эта специфическая проблема, имеющаяся в изучении суфийских идей здесь, на Западе, состоит в том, что многие из стремящихся изучать их на самом деле не хотят, из-за психологических барьеров, усвоить некоторые воззрения суфиев в отношении суфизма. Такое положение, как мне показывает большой личный опыт, встречается гораздо чаще, чем можно предположить на основании одного этого примера.

Проблема для обеих сторон нисколько не облегчается привычной склонностью собеседника попытаться покончить с суфийскими идеями, полностью отвергнув их. Обычно ответ бывает примерно таким: «Думать так, как вы предлагаете, – значит разрушить удобные мне способы мышления». Думая так, этот человек очень заблуждается; с точки зрения суфия, он – человек, действительно недооценивающий собственные возможности. Другая реакция – когда человек пытается рационально объяснить или истолковать предлагаемые ему идеи в терминах какой-нибудь системы (антропологической, социологической, софистической, психологической), которая ему больше нравится. В нашем примере это субъективное состояние, возможно, выразилось бы в таком заявлении: «А, да, эту теорию о влиянии звука на мозг намеренно создали для того, чтобы придать больше эзотеричности довольно земному происхождению от слова "шерсть"».

Но такого рода мышление в конечном счете не получит распространения, ибо суфийские идеи, которые находят отнюдь не только у примитивных племен или погребенными в книгах, написанных на мертвых языках, в разной степени являются частью образования и научных занятий более пятидесяти миллионов людей, живущих ныне, – людей, тем или иным образом связанных с суфизмом.

Ограниченность современных подходов к суфизму

Эта проблема во многом обусловлена сильной тенденцией нашего времени относить всех людей, вещи, идеи к категориям по специальностям. Категории – это может быть очень неплохо (кто мог бы без них обойтись?), но, когда при изучении какого-то предмета имеется лишь ограниченный набор ярлыков, может получиться так же, как в случае, рассказанном Генри Фордом: «Можете получить автомобиль любого цвета, при условии, что он черный». Эта проблема, которую сам исследователь, возможно, даже не осознает, – ограниченность его представлений несколькими категориями – сопоставима с проблемой суфия, пытающегося передавать свои идеи далеко не в идеальных условиях.

Вот наглядный пример, взятый из недавнего случая. Я привожу его, потому что он, конечно не в форме искусственной системы, а как бы между прочим, расскажет нам кое-что о суфийских идеях.

В одной из последних книг[33 - Shah I. The Sufis. New York, 1964; London, 1966.] я упомянул, среди многого другого, что суфийские идеи и даже сами тексты были заимствованы многими теориями, организациями и учениями или положены в их основу. Среди них – такие разные, как теории, организации и идеи рыцарства, св. Иоанна Крестителя[34 - Prof. Miguel Asin y Palacios. Un precurso hispanomusulman de San Juan de la Cruz // Andalus, 1933, I, pp. 7 ff. См. Также P. Nwyia, Ibn Abbad de Ronda et Jean de la Croix // Andalus, 1957, XXII, pp. 113 ff.], св. Терезы из Авилы[35 - Asin. El simil de los castilios y moradas del alma en la mistica islamica y en Santa Teresa // Andalus, 1946, II, pp. 263.], Роджера Бэкона[36 - Shah I. The Sufis, p. 239 и Baron Carra de Vaux in Journal Asiatique, XIX, p. 63. Францисканец Роджер Бэкон (умер в 1294 г.), одетый в арабское платье, читал лекции в Оксфорде, цитируя Хикмат-Аль-Ишрак (Мудрость озарения), трактат, приписываемый суфийской школе шейха Шихабаддина Яхья Сухраварди, который был казнен в 1191 г. за отступничество и занятия «древней философией». О связи францисканцев с суфизмом см. Shah I. The Sufis.], Гебера, отца западной алхимии, прозванного суфием[37 - Shah I. The Sufis, pp. XVI, 155, 191, 194, 196, 199, 202–4, 243, 370.], Раймунда Луллия с Майорки[38 - Asin. Abenmasarra; и Shah I. The Sufis, pp. XVII, XIX, 42, 140, 203-5, 243, 244, 246, 247, 261, 370, 388, 389. См. также J. Ribera, Origines de la Filosofia de Raimundo Lulio.], гуру Нанака, основателя сикхизма[39 - Loehlin C. F. Sufism and sikhism // Moslem World, XXIX, 1939, pp. 351 ff; и см. Shah I.,The Sufis, pp. 358 f.], сборника GESTA ROMANORUM[40 - Swan C. Gesta Romanorum. London, 1829, etc. Первая известная западная рукопись этого сборника датируется 1324 г. Его истории послужили источником для сюжетов таких пьес Шекспира, как «Король Лир», «Венецианский купец», «Перикл», «Похищение Лукреции». Чосер, Лидгрейт, Боккаччо – все они пользовались материалом этого источника.], а также индийских ведических учений[41 - Barth A. Religions of India; Dr. Tara Chand, The Cultural History of India. Hyderabad, 1958, p. 153; и Shah I. The Sufis, pp. 356 ff.]. Кроме того, в западную литературу по магии и оккультизму[42 - См. Shah I. The Secret Lore of Magic. London, 1957. Об отношении суфиев к магии см. Shah I. The Sufis, pp. 326 ff; и Shah I. Destination Mecca. London, 1957, pp. 169 ff. О сверхнормальных способностях, которые проявляют суфии, см. Brown J. P. The Darvishes, London, 1867, repub. 1927; Garnett L. M. J. Mysticism and Magis in Turkey. London, 1912; Salik S. A. The Saint of Gilan. Lahore, 1953; Subhan J. A. Sufism, Its Saints and Shrines. Lucknow, 1939.] проникли некоторые выродившиеся психологические методики, так же как и подлинные психологические идеи и приемы, иногда считающиеся недавними открытиями[43 - Психологический метод интерпретации символов Фрейда использовался в «Нише» суфия аль-Газали за девятьсот лет до Фрейда. См. (s.v. Symbolism) перевод Гарднера «Ниши»: Gairdner’s translation of The Niche. London, Royal Asiatic Society, 1924. «Теория архетипов Юнга» была известна суфиям в далекие времена: см. R. Landau R. The Philosophy of Ibn Arabi. New York, 1959, pp. 4 f. Чем обязан Фрейд кабалистике и еврейскому мистицизму, которые, по мнению еврейских авторитетов, вышли из суфизма и идентичны ему, рассматривается в работе профессора Давида Бакана: Bakan David. Sigmund Freud. Mystical Tradition. New York, 1958.].

Эта книга вызвала у обозревателей и прочей публики очень примечательные и разнообразные реакции[44 - Некоторые обозреватели и другие люди, не знающие, что суфийские книги редко снабжены алфавитными указателями (чтобы читатель читал книгу целиком), сожалели об отсутствии указателя к Shah I. The Sufis. Издательство The Coombe Springs Press выпустило Index to THE SUFIS в 1965 г. отдельным изданием.]. Некоторые были в восхищении, правда не всегда достаточно обоснованном, но я говорю о других. Что я фактически сделал – это собрал результаты многолетних научных исследований, проведенных другими людьми, часто похороненных в монографиях или книгах, к которым редко кто обращается; все авторы – весьма уважаемые востоковеды и специалисты в тех или иных областях. Я также включил сюда «живой» материал из суфийских источников. Но, хотя цитируемый материал был лишь частью отобранного из всего доступного материала, он оказался, как говорится, «не по зубам» некоторым читателям. Однако же многим из них следовало бы гораздо лучше меня знать то, что было уже проделано именно в их областях. Один известный специалист нелестно отозвался обо мне, не говоря уже о тех, которые раскритиковали то, что они, по их представлению, нашли в моей книге!

Вскоре после этого, в беседе с одним «специалистом», я упомянул, что в своем исследовании я не только опирался на такие авторитеты, как профессор Асин, Ландау, Рибера, Тара, Чанд, Гильом и других так же безупречно честных ученых, но и в своем собственном тексте часто упоминал их имена и работы; и что в других случаях цитировал книги таких старых авторов, как Луллий, Бэкон, Гебер и другие, все они упоминали имена суфиев, суфийские книги и сам суфизм. Вместо того, чтобы согласиться со мной, что специалистам следовало бы лучше знать свое дело, он повторил имя моего главного критика. «Твоя взяла, дружище, – сказал он, откинувшись на спинку кресла и весело посмеиваясь. – Теперь выбирай, чего ты хочешь: только дискредитировать его или занять его место?». Моей «ошибкой» в том, что касалось подачи предмета изложения, было просто то, что вместо того, чтобы учитывать авторитеты и шаг за шагом воздвигать неопровержимые «доказательства», я самонадеянно предположил, что книгу внимательно прочитают и что факты будут говорить сами за себя.

Мой друг автоматически заключил, что у меня был замысел сместить с должности кого-то власть имущего. Мой оригинальный критик ополчился на меня, исходя из предположения, в такой же мере ошибочного: что мне, значит, не хватило качественного материала, поскольку я недостаточно успешно втолковал его читателям.

Что, пожалуй, вызывает еще большее удивление, когда мы рассматриваем проблемы, возникающие при изучении суфийских идей, так это то, как их трактуют люди, которые, даже если и не являются специалистами в самой этой области, могли бы по крайней мере ознакомиться с имеющимися научными источниками. Так, возьмем пример достаточно обычной для Запада тенденции: некий профессор пишет книгу о восточных философах[45 - E. W. F. Tomlin F. R. A. S. Great philosophers of the East. London, 1959, p. 295.], в которой из почти ста тысяч слов только около трехсот (одна страница из более чем трехсот) имеют отношение к суфиям. И это несмотря на то, что тот же автор опубликовал работу о философах Запада[46 - Great philosophers of the West.]; а между тем как западные, так и восточные мыслители испытали влияние суфийских источников. Об этом влиянии никогда не упоминается. Грозный английский философ Бертран Рассел тоже, оказывается, написал огромную книгу «МУДРОСТЬ ЗАПАДА»[47 - Опубликовано в Лондоне в 1959 и 1960 гг.], в которой упоминаются имена западных мыслителей, связь которых с суфийской мудростью совершенно очевидна, но в ней не найти упоминания о суфиях или суфизме.

Можно сказать, что обе эти книги представляют собой популяризации, рассчитанные на обычного читателя, но ведь на них стоят имена ученых, а информация в них дается не вся. Обычные читатели или невостоковеды, которые обращаются к этим книгам, вряд ли увидят, что выпущено.

Проверка литературных материалов путем непосредственного контакта с суфизмом

Среди проблем, возникающих перед каждым, кто хочет изучать суфийские идеи, очень показательно постоянное повторение недоказанных теорий, выдаваемых «специалистами» и другими малообъективными людьми за факты.

Поскольку суфийская наука постигается в основном прямыми методами (и известно, что она всецело передается жестом, символом и демонстрацией на живом примере), мы, когда утрачиваем в своем изучении этот элемент, полагаясь на книги, волей-неволей оказываемся во власти создателей всевозможных субъективных теорий.

Одни говорят, что суфизм развился из исторического ислама, и обоснованно ссылаются на некоторых апологетов суфизма, которые имели все основания писать в духе ислама. Другие заявляют, что как раз наоборот: суфизм – это реакция против позиций ислама. Третьи полагают, что суфийские идеи вышли из христианства[48 - Мнения некоторых специалистов о «происхождении» суфизма:«Преобладает влияние христианского мистицизма» (Tomlin, Great philosophers of the East, p. 295);«Реакция против бремени сухого монотеизма, жесткого закона и окостеневшего ритуала» (Rev. Dr. Sell, Sufism. Madras, 1910, p. 11);«…Ведущий свое происхождение от религиозных учений Индии и Греции» (J. P. Brown, op. cit., p. V);«Очевидно представляет собой какую-то разновидность гностицизма» (J.W. Redhouse, The Mesnevi. London, 1881, p. XIV);«…Эмоциональный характер суфизма, так отличающийся от холодных и бескровных теорий индийской философии, очевиден» (E. G. Browne, A literary history of Persia. London, 1909, p. 442);«Небольшая персидская секта» (F. Hadland Davis, The Persian Mystics: Jalaludin Rumi. London, 1907, p. 1);«Искусное извращение учения Мухаммеда» (Miss G.L. Bell, Poems from the Divan of Hafiz. London, 1928, p. 51);«Отчасти обязан своим происхождением Платону, ”афинскому Моисею”’, но главным образом христианству» (E.H. Whinfield, Masnavi I Ma’navi: the spiritual couplets. London, 1887, p. XV);«Востоковеды… действительно приписывали происхождение суфизма персидским, индийским, неоплатоническим или христианским источникам. Но все эти различные мнения кончили тем, что опровергли друг друга» (T. Burckhardt, An introduction to Sufi doctrine. Lahore, 1959, p. 5).], каким они его себе представляют, или что их частично или полностью можно отнести к влиянию персидского дуализма; что суфизм возник в Китае или в Индии или, напротив, что он не индийского происхождения. Находятся поборники неоплатонической теории, шаманизма – и этот список можно продолжить. Ситуация начинает напоминать спор о том, где открыли железо, в Швеции или Японии.

Мы можем назвать суфийские идеи «психологией» не потому, что этот термин адекватно передает содержание суфизма, а потому, что в наши дни «мудрость» – слово непопулярное. Следует заметить, однако, что составители словарей нас не понимают, но это вовсе не исключает возможности понять суфийские идеи.

Что касается проблемы категорий, доступных для изучения, мы видим, что суфизм охватывает многие из них. Мы можем обнаружить материалы, целиком взятые из суфизма, характерные для него идеи, методы, притчи, легенды и даже суфийскую поэзию в таком явлении, как трубадуры[49 - Nicholson R. A. Selections from the Diwan-I-Shams-I-Tabriz. Cambridge, 1898, rev. 1952, pp. XXXVI ff. Профессор Эдвард Пальмер засвидетельствовал для западных исследователей тот факт, чтомутриб, арабский эквивалент трубадура, также означает «суфийский учитель» (Oriental Mysticism, p. 80). Профессор Хитти высказывается по этому поводу еще более определенно:«К концу XI в. в южной Франции появляются первые вполне зрелые провансальские поэты, находящие для выражения льющейся через край любви множество красочных образов. Трубадуры (тараб – музыка, песня), процветавшие в XII в., подражали своим южным современникам, певцам-заджал. Вслед за арабским прецедентом в Юго-Западной Европе вдруг возникает культ прекрасной дамы. «Песнь о Роланде», прекраснейший памятник ранней европейской литературы, появление которого к 1080 г. знаменует начало новой цивилизации – цивилизации Западной Европы, подобно тому как поэмы Гомера знаменуют начало исторической Греции, обязан своим существованием военному столкновению с мусульманской Испанией» (Hitti P. K. History of the Arabs, 1951 edition, p. 562).], в швейцарской легенде о Вильгельме Телле[50 - См. предисловие Роберта Грейвса к Shah I. The Sufis, p. XXVII. Наиболее доступным английским переложением «Беседы птиц» Аттара является текст 1954 г., переведенный Ч. С. Ноттом с французского издания, переизданный в Лондоне в 1961 г. В викторианскую эпоху преподобный Бэринг-Гулд показал, что легенда о Телле не имеет под собой исторической основы. В словаре дат (Haydn’s dictionary of dates) говорится (s.v. Tell):«Профессор Копф из Люцерны в 1872 г. показал мифическую основу популярных историй о Телле».], в ближневосточном культе «Павлиньего Ангела»[51 - Культ Павлиньего Ангела основан суфийским учителем шейхом Ади бен Мусафиром (умер в 1162 г.). Сведения об этом обществе можно найти в главе 15 книги Аркона Дароля «Тайные общества» (Arkon Daraul, Secret Sosieties. London, 1961); опубликована в Нью-Йорке в 1961 г. как «История тайных обществ». Символику этого культа можно раскрыть, применив шифровальную «систему Абджад», используемую суфиями; описана в «Суфиях» И. Шаха; ею широко пользовались поэты и суфии. См. также примечание 93.], у Гурджиева и Успенского[52 - Г. И. Гурджиев оставил множество намеков на суфийское происхождение почти всех пунктов его «системы»; но точнее его система явно относится к дервишскому учению Хагджаган (Накшбанди). Помимо самой практики «работы», такие книги Гурджиева, как «Рассказы Вельзевула своему внуку» (Beelzebub’s Tales to His Grandson), известная также как «Все и вся» (All and Everything. New York, 1950) и «Встречи с замечательными людьми» (Meetings with Remarkable Men. 2nd impression, 1963), изобилуют косвенными указаниями, часто полузавуалированными, на суфийскую систему. В своем парижском «проспекте» публичного представления в 1923г. он также упоминает имена накшбандийских, кубравийских и других суфиев (The Echo of the Еlysеes. Paris: Dec. 13th–25th, 1923), ссылаясь как на источники, среди прочего, на практику дервишских орденов Накшбанди, Кадири, Каландари, Мевлеви. Книги Мориса Николла «Психологические комментарии к учению Г. И. Гурджиева и П. Д. Успенского» (Maurice Nicoll, Psychological Commentaries on the Teaching of Gurdjieff and Ouspensky. London, 1952) и «Новый человек» (The New Man. London, 1950) изобилуют примерами использования суфийских методов для толкования религиозных и других документов. Эти произведения отступают от суфийской практики тем, что произвольно отбирают темы для трактовки и имеют в виду скорее «случайный», чем отобранный контингент учеников.Что касается П. Д. Успенского, то этот русский философ, главным образом благодаря своему контакту с Гурджиевым, называет суфиев источником древней психологии, например, в «Психологии возможной эволюции человека» (The Psychology of Man’s Possible Evolution. London, 1951, p. 7). Успенский, однако, не имел непосредственного контакта с дервишами и не сумел, хотя это было необходимо, перенести суфийские идеи из восточных и других литературных источников в терминологию, используемую в его «системе». Если бы он мог сделать это, он понял бы, что в его «системе» игнорируется соблюдение суфийского требования «времени, места и определенных людей». Он пытается систематизировать материал, данный Гурджиевым, в своей книге «В поисках чудесного» (In Search of the Miraculous. London, 1950), где приводятся беседы с Гурджиевым. Как накшбандийские суфии, так и последователи Гурджиева и Успенского называют свои занятия «Четвертым Путем». См. Ouspensky, The Fourth Way. London, 1957.], у Мориса Николла, у шведа Дага Хаммер-шельда[53 - Hammerskjold and Sufis: он буквально цитирует Джалаладдина Руми (Hammerskjold, Markings. London, 1964, p. 95 et passim); см. также Reader’s digest, где цитируется Dagens Ryheter. Stockholm, 1962, образец его суфийского стихотворения, переведенного сэром Уильямом Джонсом (1746–1794):Голый новорожденный ребенок,разместившийся на родительских коленях,Ты плачешь, когда все вокруг улыбаются.Живи так, чтобы, погружаясь в свой последний долгий сон,Ты мог бы умиротворенно улыбаться,Когда вокруг тебя будут плакать.], у Шекспира[54 - В пьесах Шекспира имеется не только множество историй из арабских, персидских и других восточных источников, но и то, что может показаться буквальными цитатами из суфийской литературы. Профессор Николсон в своем переводе книги «Диван Шемса Тебризи» отметил один или два таких примера из этой книги (см. выше примечание 32), с. 290 и 291, а также в других местах. См. также Garsin de Tassy, Philosophical and Religious Poetry of the Persians. Paris, 1864.], в психологии Кеннета Уолкера[55 - Профессор Кеннет Уолкер в книге (Kenneth Walker, Diagnosis of Man. London, 1962) приводит пример использования суфийской школой Санаи-Руми притчи «Слон в темноте», чтобы показать, как современный человек может безуспешно биться над частями проблемы, вместо того, чтобы проникнуть в ее суть. Уолкер – последователь Гурджиева; см. его A studu of Gurdjieff’s teaching. London, 1957.], в сказках датчанина Ганса Христиана Андерсена[56 - Как, например, «Сказка о гадком утенке», см. Shah I. The Sufis.], в произведениях сэра Ричарда Бертона (который сам был членом ордена Кадири)[57 - Hinchman F. Burton, I, p. 286.], в недавно выпущенной Оксфордским университетом серии учебников английского языка[58 - Автор L.A. Hill.], в современных детских книжках[59 - Например, Saxe J. G. The Blind Men and the Elephant. London, 1964; и Dowing C. (trans), Tales of the Hodja. London, 1964.], в религии «ведьм»[60 - Shah I. The Sufis, pp. 208 ff, 243. О восточном происхождении культа «ведьм» см. Bracelin J. L. Gerald Gardner – Witch. London, 1960, p. 75 и Daraul A. Witches and Sorcerers. New York, 1966, pp. 20, 23–4, 73, 204 f., et passim.], в символике розенкрейцеров[61 - См. Shah I. The Sufis, pp. 187, 191, 223, 389 f.; и A. Daraul, Secret Societies. London, 1961. Розенкрейцеры утверждают, что их основатель принес свое знание из Аравии, Феса и Египта. Daraul (ibid., p. 195) установил, что этот культ восходит к суфийскому ордену Кадири.] и иллюминистов[62 - Daraul, Secret Societies, Chap. 22; Jurji E. J. The Illuministic Sufis, Jaos 57, pp. 90 ff., 1937; и Brown, Darvishes.], у многих западных средневековых схоластов[63 - О влиянии аль-Газали и других на Западную Европу см. Shah I. The Sufis, в разных местах. Большинство книг по средневековой схоластике и истории схоластического мышления содержат ссылки на этот источник. Ср. Hitti, History of the Arabs; и Leff G. Mediaeval thought. London, 1958.], в индийском культе Бхакти – хотя на Западе он очень популяризируется как традиционная индийская система[64 - Ltff, ibid.; и Kapor O. B. Research Thesis on the Mystic Philosophy of Kabir // Akkahabad University Studies. 1933, 10, p. 166.], – в тайных книгах исмаилитов[65 - Ivanow W. The truth worshippers of Kurdistan (Иванов В. Курдистанские почитатели истины), Leiden, 1953, pp. 57–68 et passim.], в организации, названии и методах некоторых так называемых ассасинов[66 - Люди, ставшие известными как ассаcины, представляли собой суфийскую организацию, называвшуюся первоначально Ассаси («Люди Основания Основ»), ответвление которой было возглавлено в X в. Хасаном, сыном Сабаха, известным как Великий Ассасин, или Старец Гор. Это имя – неправильный перевод присвоенного им титула Шейх аль-Джабал (Учитель Гор), где слово «шейх» на Западе переведено в его втором значении «старец»: «Senex del Monte», как называли его крестоносцы. Считается, что Ага-Ханы происходят от этого Хасана. Другой, соперничающий руководитель культа находится в Бомбее. Первоначальный «орден», однако, продолжает существовать независимо от второго. См. Sirdar Ikbal Ali Shah, The General Principles of Sufism // Hibbert Journal, 1921–2, vol. 20, pp. 523–535. Буквальным переводом арабских имен на Западе создали большую путаницу. Поэтому, например, в то время как можно видеть, что «Альгазель» – это аль-Газали, не каждый признает в «Докторе Максимусе» («Величайший Учитель») Аль-Шейха аль-Акбара (Ибн аль-Араби); или в «Василии Валентине» («Торжествующий Царь») – Аль-Малика аль-Фатиха, алхимика; или в противоколдовском трактате Errores Gaziorum – «Гулат алджазаир» («секты Алжира»).], в историях и методиках, которые, предположительно, пришли из японского дзена[67 - Shah I. The Sufis, pp. 309, 362–364.], или, по общему мнению, связаны с йогой[68 - Ibid., p. 309. Современные материалы по йоге и дзену имеют тенденцию игнорировать особые требования в выборе ученика и типа учителя.], в материале, относящемся к рыцарям тамплиерам[69 - Ibid., pp. XIV, XIX, 225–227, 339.], в психотерапевтической литературе[70 - Ibid., pp. XXII, 50, 104, 106, 115, 163, 166, 223, 393.], у Чосера и Данте Алигьери[71 - Professor M. Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy (Ibn el-Arabi, 1165–1240), tr. H. Sunderland. London, 1926. (La escatologia musulmana en la Divina comedia. Madrid, 1961.] – а я лишь перечисляю почти наугад письменные источники.

Неправильное понимание суфийских идей и формулировок

Что такое суфийская идея, как она выражается, где нам ее искать?

Суфийское происхождение многих идей можно легко установить по их контексту или по тому, к чему они фактически относятся в самом тексте. Но, кроме того, особенность проблемы в том, что не известен никакой другой комплекс идей или система, которые бы так же глубоко и всесторонне пронизывали так много областей общественной жизни и мысли как на Востоке, так и на Западе. Ни один человек не настолько подготовлен к тому, чтобы сделать подобное допущение, кроме суфия, который не испытывает недостатка в материале. В результате нам задают такого рода вопросы: суфизм – это ряд шаманских культов, философия, религия, тайное общество, система обучения оккультизму, главный источник целых направлений в литературе и поэзии или военная организация, рыцарский или, может быть, коммерческий культ?

Перед каждым исследователем, уже встречавшимся с суфизмом в его разбавленной, обобщенной или частичной разновидности, как на Востоке, так и на Западе, стоят такие серьезные проблемы, как поиск истинных и относящихся к делу суфийских идей и упражнений. Много сотен людей в Европе и Америке упражняются в «дервишском танце, кружении, или верчении», несмотря на то, что в легкодоступной дервишской литературе[72 - См., например, Shamsudin Ahmad el-Aflaki, Munaqib El-Arifin (перведено Редхаусом как «Деяния адептов»). London, 1881; перепечатано в факсимильном издании Кингстона под названием «Легенды суфиев» (Legends of the Sufis. London: ed. Kingston, 1965). См. также El-Gazali Alchemy of happiness.] специально указывается, что это упражнение было «предписано» Руми из-за специфики местных условий конкретно жителям Малой Азии в районе Коньи[73 - Руми (1207–1273) родился в Балхе, Афганистан, и умер в Конье, Турция, где «дервишские танцы» публично разрешены в наше время только как зрелище для туристов.]. Подобным же образом, когда людям, находящимся под влиянием западной работы, или системы, которая пытается следовать учению Гурджиева или Успенского (а таких много тысяч), говорят, что их упражнения и методы хорошо известны и применяются в некоторых суфийских школах, но ведь ими нужно пользоваться по-другому, более разумным способом, соответствующим данной общине, то они чаще всего не могут усвоить это. Потери в таких случаях, из-за неправильного понимания или применения, начинают превышать достижения, получаемые с помощью суфизма.

Еще одно, и до недавнего времени быстро разрастающееся явление, известное тысячам европейцев как субуд, также пользуется некоторыми суфийскими идеями и практическими приемами. Методика субуда основана главным образом на методах накшбанди-кадири[74 - Абдул Кадир Гилани («Султан друзей») (1077–1166); Хадрат Бахауддин Накшбанд (Аль-Шах) (1318–1389).], но в современной подаче они вывернуты наизнанку. На собрании субуда, носящего название латихан[75 - «Субуд» был основан индонезийцем Мухаммедом Субухом в 1934 г. Неразборчивая практика упражнения латихан породила, как известно, состояние, которое в медицинской литературе называется «психозом субуда».], участник надеется пережить определенное состояние, во время которого, как предполагается, в нем действует Бог. Некоторые испытывают неглубокое переживание, другие – глубокое, третьи не испытывают ничего. Здесь существенно то, что в субуде ценится главным образом переживание, и многие из тех, которые не получают его или которые перестают его испытывать, отсеиваются. Оставшиеся – стойкие последователи этого движения. Но, согласно суфийским идеям и практике, как раз те люди, которые не испытывают субъективных состояний, или те, которые однажды испытали их и больше их не испытывают, именно они могут быть реальными кандидатами для достижения следующей стадии[76 - «Истина приходит после ”состояний” и экстаза и занимает их место» (Кала-бадхи, Китаб аль-Тааруф, цитирует Джунайда из Багдада [умер в 910 г.]). В переводе A.J. Arberry, The doctrine of the Sufis. Cambridge, 1935, p. 106:«Но, когда приходит Истина, сам экстаз изгоняется».]. Суфий, не знающий этого свойства реальности, может казаться человеком, старающимся упражнять свои мускулы и считающим, что упражнения не дают эффекта, потому что он больше не ощущает в конечностях оцепенелости. Достижения субуда нейтрализуются, во всяком случае частично, потерями.

Это становится настоящей проблемой, когда изучение подлинных суфийских идей предпринимается на основе подобных популяризаций. Поскольку эта искаженная система пользуется суфийской терминологией, вполне может быть, что приступающий к изучению суфизма не сумеет отбросить ассоциации, связанные с субудом.

Еще одна проблема, в высшей степени характерная для суфизма, вызывает много несогласия. Ее можно сформулировать как то, что в суфийской литературе есть материал, опережающий свое время. Некоторые суфийские книги, часть которых переведена на европейские языки и, следовательно, является документально подтвержденным фактом, который можно проверить, содержат материал, который становится понятен, только когда сделаны и стали широко известны «новые» психологические и даже научно-технические открытия. Тогда становится возможной проверка утверждений, некогда казавшихся странными или невероятными, например, того, что афганец Джалаладдин Руми (умер в 1273 году)[77 - В Фихи-Ма-Фихи (в переводе A.J. Arberry «Discourses of Rumi». London, 1961); «Месневи» (The Mathnawi, перев. R.A. Nicholson. London, 1926; J.W. Redhouse. London, 1881; E.H. Whinfield. London, 1887; C.E. Wilson. London, 1910, etc.).], Хаким Санаи из Хорасана (XIV век)[78 - Первая книга Хадика, перев. Дж. Стефенсоном как «Окруженный стеной сад Истины» (J. Stephenson Walled Garden of Truth. Calcutta, 1910); Карнама («Книга работы») (Karnama, Book of the Work); и Диван (Diwan).], аль-Газали из Персии (умер в 1111 году)[79 - Мишкат аль-Анвар, перев. Гарднером как «Ниша для светильников» (W. H. T. Gairdner Niche for Lamps. London: Royal Asiatic Society, 1924; Lahore, 1952). Ихйа аль-Улум Ад-Дин («Возрождение наук о вере») (Ihya El-Ulum Ed-Din, Revival of Religious Sciences).] и Ибн аль-Араби из Испании (умер в 1240 году)[80 - Футухат аль-Маккиа («Открытия в Мекке») (Futuhat Al-Makkia, Openings in Mecca); Фусус аль-Хикам («Грани мудрости») (Fusus El-Hikam, Bezels of the Wisdoms); Кимиа-А-Садат («Алхимия счастья») (Kimia-I-Sadat, Alchemy of Happiness); Тарджуман аль-Ашвак («Толкователь желаний») (Tarjuman El-Ashwaq, Interpreter of Desires), trans. Nicholson.] говорят о психологических состояниях, психологических теориях и психотера-певтических методиках, которые были бы непонятны читателям без того современного «фундамента», который мы на Западе недавно приобрели. В результате, эти идеи называются «фрейдистскими» или «юнгианскими» и т. д.

Утверждения суфиев о том, что «человек восстал из моря» и что он находится в состоянии эволюции, охватывающей огромный период времени, казались нелепой фантазией до тех пор, пока дарвинисты в XIX веке с восторгом не ухватились за этот материал[81 - См. Dietrici, Der Darwinismus Im 10. Und 19. Jahrhundert. Leipzig, 1878; и Rumi, Mathnavi.].

Общеизвестно, что часто встречаются упоминания о силах, содержащихся в атоме[82 - Шабистари, Сад Тайн / Тайный Сад (XIII – XIV вв.); Сайад Ахмед Хатиф Исфахани, Тарджибанд; и др.], о «четвертом измерении»[83 - Например,«В Скрытом Мире иные тучи и иной дождь … они зримы толькоочищенными – теми, кто не обманут кажущейся завершенностью обычного мира». (Руми, «Месневи»):Гхаиб ра абри ва аби дигар астАсман ва афтаб-и-дигар аст.Найад ан илла ки бар пакан падидБаркийан фи лабс мин халкин джадид.], об относительности[84 - Например, у Худжвири (XI в.ек) Раскрытие скрытого в разделе «Перечисление их чудес».], о космических полетах[85 - См., например, № IX в Nicholson’s Diwan-I-Shams-I-Tabriz, p. 32 (персидский текст XIII в.).], телепатии, телекинезе. Иногда к ним относятся как к фактам, иногда считают созданными с помощью специальных приемов, а иногда видят в них настоящие или будущие способности человека. Сообщения о предвидении будущего и других явлениях этого рода должны оцениваться либо только в свете сравнительно современного знания, либо еще ждать подтверждения со стороны традиционной науки. Более семи веков назад Ибн аль-Араби утверждал, что разумному человеку – сорок тысяч лет, в то время как ортодоксальные евреи, христиане и мусульмане все еще твердо придерживались библейских «дат» сотворения мира – от четырех до шести тысяч лет тому назад. Некоторые последние исследования, однако, теперь устанавливают, что «современному» человеку около тридцати пяти тысяч лет[86 - Профессор Мохаммед Али Айни (перев. A. Rechid A. La quintessence de la philosophie de Ibn-I-Arabi. Paris, 1926, pp. 66–67.].

Наиболее язвительные насмешки, которым суфии еще продолжают подвергаться в некоторых кругах, вызваны тем, что в своих классических работах они подчеркивали опасности, связанные с внушением людям всепоглощающих идей, и, к ужасу религиозных фанатиков, указывали на нежелательность смешения эмоциональности и усвоения идей и учений с духовными достижениями. Лишь в последние десятилетия и другие люди стали разбираться в этом вопросе лучше, чем духовенство[87 - Джунайд из Багдада (умер в 910 г.) ответил обусловленным людям так: «Ни один человек не достигает ступени Истины, пока тысяча честных людей не засвидетельствуют, что он еретик».].

Специфическая дополнительная проблема вдобавок здесь и в том, что, хотя ученые вполне справедливо ждут подтверждения этого материала или пытаются его исследовать, легковерные оккультисты толпятся вокруг суфия, утверждающего, что источник всех этих вещей – суфизм, и настоятельно требуют, как если бы имели на это право, магического знания, управления собой, высшего сознания, сокровенных тайн и т. п.

Для суфия такие доверчивые и порой неуравновешенные люди могут быть большей проблемой, чем скептики. Эти доверчивые люди создают в дальнейшем проблему, потому что, не получив доступа к легкому магическому знанию, они очень скоро могут обратиться к организациям (как к благонамеренным, так и к организациям противоположной направленности), которые, как им кажется, могут удовлетворить их жажду неведомого или необычного либо предложить им «кратчайший путь». Нельзя отрицать, что мы сами употребляем это выражение, но всегда с оговорками: «Адепты, однако, разработали кратчайший путь к познанию Бога. Путей к Богу столько же, сколько душ человеческих (сущностей)»[88 - По-арабски:«Аль-туруку иллахи ка нуфуси бани Адама» (см. Sirdar Ali Shah, Islamic Sufism, p. 211).]. Несколько таких организаций существует в Англии и Америке. Если вы, предположим, выпишете себе литературу одной из них, вы получите публикацию, в которой утверждается, что суфии предпочитают вегетарианскую диету и что ученики должны быть «свободны от кастовых, расовых и религиозных предрассудков», прежде чем развивать «оккультные силы».

Другие движения, использующие название «суфий», идеализируют своих основателей, устраивая для своих членов что-то вроде посвятительной полурелигиозной церемонии. У некоторых в процесс обучения входит исполнение музыки с целью привести ищущего в благоприятствующее состояние экстаза, несмотря на то, что суфийское учение говорит, что музыка может нести в себе вред[89 - См., например, Саади (1184–1263), «Гулистан» («Сад роз»), «Об обычаях дервишей», перев. Agha Omar Ali-Shah, Gulistan (Sheikh Muslihuddin Saadi Shirazi, Le jardin de roses. Paris, 1966). Ср. с Ибн Хамданом, который цитируется Худжвири в Кашф аль-Махджуб: «Ни в коем случае не приучай себя к музыке, если это мешает тебе иметь более высокие восприятия».Современные дервиши ордена Чишти далеко отошли в этом от наставлений своего основателя, довольствуясь раздвоенным, или экстатическим, состоянием, которое вызывается слушанием или исполнением музыки. Муинуддин Чишти сам высказывался против этой практики:«Им известно, что мы слушаем музыку и тем постигаем некоторые ”тайны”. Поэтому они исполняют музыку и погружаются в ”состояния”. Знай же, что во всяком учении должны быть выполнены все его требования, не только в отношении музыки, размышления, сосредоточения. Запомни: бесполезен превосходный надой молока у коровы, которая опрокидывает ведро».] и что главное в суфизме – не учитель, а то, чему учат. Польза сведений, содержащихся в суфизме, еще раз заметим, сводится к нулю неправильным применением и выборочным и предубежденным чтением.

Азиатские эмигранты в Англии – арабы (преимущественно из Адена и Сомали), индусы и пакистанцы – ввели еще одну форму «суфизма». Движение это сосредотачивается вокруг мусульманских религиозных фанатиков, собирающихся для совместных молитвенных упражнений, эмоционально возбуждающих их и иногда имеющих возвышающее, очистительное воздействие. Они пользуются суфийской терминологией и копируют суфийскую организацию, у них есть филиалы во многих промышленных и портовых городах Англии.

Проблема здесь не только в том, что многие участники этого движения не смогут теперь изучать суфийские идеи (поскольку считают, что уже знают их), но и в том, что человек – социолог, антрополог или обычный читатель – не всегда может понять, что это в такой же мере является суфизмом, как злобность является христианством или игра в «бинго» – математикой. Достижения опять-таки незначительны, а потери – немалые.

Подобно своим знакомым с учением собратьям во всем мусульманском мире от Марокко до Явы, эти кружки часто на самом деле представляют собой группы мусульманских фанатиков, использующих внешнюю форму суфизма. Некоторые из этих людей – несомненные истерики. Другие никогда и не слыхали ни о каком другом суфизме[90 - Хотя на словах признают поучения Ибн аль-Араби, не усвоены, например, такие его слова, относящиеся к суфизму:Она привела в замешательствоВсех ученых ислама,Всех, кто изучал псалмы,Всех еврейских раввинов,Всех христианских священников.Или знаменитые слова Абу Саида ибн Аби-Хаира (1040 г.):До тех пор, пока не падут общины духовных лиц и минареты,Наша святая работа не завершится.Пока вера не станет неприятием, а неприятие – верой,Не будет истинно верующего.Об ограничениях религиозной формы:«Как мне быть, мусульмане? Я не знаю себя. Я не христианин, не иудей, не маг, не мусульманин. Не принадлежу Востоку, не принадлежу Западу».Divan-I-Shams-I-Tabriz, XXXII, p. 124 (персидский текст).]. Для них такие утверждения, как то, которое встречается у Ибн аль-Араби: «Ангелы – это силы, скрытые в способностях и органах человека», – показались бы явным богохульством, тем не менее они почитают Ибн аль-Араби[91 - Ibn el-Arabi, Fusus El-Hikam («Грани, или аспекты, мудрости»),s.v. El-Fas el-Adamia («Аспект Адама»); пересказ в книге S. A. Q. Husiani, Ibn Al Arabi. La-hore, 1931; французский вариант: Burckhardt, T., La Sagesse des Prophetes. Paris, 1955, pp. 22 f.].

Не исключено, что такие сущности (благодаря их неутомимому энтузиазму, умелому размещению денег и обращению к современным методам массовой рекламы) будут считаться настоящими суфиями или носителями суфийских идей. Вероятно, правильно будет сказать, что религия – это слишком важная вещь, чтобы оставить ее на усмотрение теоретизирующих неквалифицированных интеллектуалов или церковников. Последние стремятся «прибрать к рукам» благочестивую деятельность. Это – грех, имеющий большую давность. Газали когда-то считался на Западе католическим теологом Средневековья. «Св. Ехосафат», как оказалось, – Будда; греческий «Св. Хараламбос», как обнаружилось, не кто иной, как дервишский учитель Хаджи Бекташ Вали, основавший орден Бекташи[92 - Birge J. K. The Bektashi Order of Dervishes. London, 1937, p. 39, n. 3.]. Христианский святой XV века Серапион – дервишский поэт Тураби[93 - Brown, The Darvishes, p. 475.].

Нечто подобное уже можно наблюдать в странах Востока, где энтузиасты, иногда довольно симпатичные люди, заглушают суфиев, утверждая, что их собственные выдумки и есть истинный суфизм. Это, в свою очередь, поставило трудную и, большей частью неосознаваемую проблему перед многими европейцами, интересующимися суфийским наследием. Оказавшись перед необходимостью выбора, принять или отвергнуть, многие, убежденные в том, что это должно быть суфизм, потому что многие люди вокруг так считают, либо отвращаются от него, либо полностью и безоговорочно принимают. В Англии, не говоря уже о других западных странах, есть случаи «синдрома суфизации», иногда даже у людей, не лишенных логики, которые готовы на страницах печати «доказывать», что этот культ, каким они его видели у впадающих в экстаз, – то, что следует заимствовать Западу[94 - Иногда эти культы представляют собой выродившиеся общины, какие я описываю в книге Destination Mecca, pp. 169 ff.].

Жутковато становится, когда сравниваешь создавшееся положение дел с гипотетической ситуацией в одном отсталом районе, куда уже проникли передовые идеи, но из-за отсутствия точной и соответствующим образом систематизированной информации были восприняты местными жителями поверхностно или неверно. Невольно вспоминаешь «культы груза»[95 - Известный поэт Тед Хью проницательно отметил, что многие суфийские идеи проникли в примитивные общины. Два года тому назад он писал:«Почти склоняешься к мысли, что шаманизм вполне мог бы сойти за одичавший, заблудший отпрыск суфизма».(Tho Listner, 1964, October 29th, p. 678).], исповедуемые в малоразвитых общинах, члены которых сооружали из консервных банок модели летательных аппаратов, полагая, что таким образом они могут магически воспроизвести чудеса доставки с неба многих хороших вещей[96 - Lawrence P. Road Belong Cargo. London, 1964, книга содержит описание этого культа, снабжена превосходной библиографией.].

И все-таки недостатка в основной информации о суфийских идеях на самом деле нет. Информация есть, но большая ее часть не изучается и не усваивается теми, кто мог бы это делать. Здесь возникает другая типичная проблема: проблема, связанная со спецификой тех мест, где появляется этот материал.

Время от времени в обычной периодической печати появляется много сведений по суфизму и суфиям, часть которых – результат превосходных наблюдений, исследований и научной работы по собиранию фактического материала на местах в Азии, Африке и Европе. Но в силу того, что эти работы не всегда выполнены «признанными специалистами» или выходят в свет в изданиях, которые не считаются авторитетными в «данной области», их можно не заметить.

Вот несколько недавних примеров.

В двух блестящих статьях, напечатанных в журнале «Блэквудз Мэгэзин»[97 - Blackwood’s Magazine, Vol. 290, № 1754, pp. 481–595; и Vol. 291, № 1756, pp. 123–135.] в 1961 и 1962 годах, О.М. Берк описал идеи и упражнения суфиев Пакистана, Туниса, Марокко и других мест. Он кратко изложил теории и упражнения, хорошо известные в суфийской практике, но не всегда точно описываемые в открытой для всех литературе суфизма. В 1961 году одна делийская газета поместила неплохой материал о суфийских вероучениях и их обсуждениях в Париже[98 - Selim Brook-White («Murid»): «Sufism in a Changing World» // Siraat (на английском языке), Delhi, 1961, January 1st, Vol. I, № 5, p. 5, cols. 1–3.]. В одном специализированном научном журнале в 1962 году[99 - Hallaj J. Hypotherapeutic Techniques in a Central Asian Community // International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 1962, Vol. 10, № 4 (October), pp. 271–274. Переиздание в R.E. Shor and M.T. Orne, The Nature of Hypnosis (Selected Basic Readings). New York, 1965, vol. 6, pp. 453 ff.] была напечатана важная статья одного египетского врача, в которой описывались идеи и психотерапевтические процедуры одного центрально азиатского дервишского общества, имеющего сеть филиалов в разных странах. В востоко-ведческой и даже оккультной литературе никакие данные из такого материала обыкновенно не цитируются.

До сих пор, кажется, не приводилось ни одной цитаты из ценной статьи другого автора – исследователя живой устной традиции «тайного учения» на Среднем и Дальнем Востоке, – которая была опубликована в 1960 году в «Современном обозрении»[100 - Foster W. The Family of Hashim // Contemporary Rewiew, 1960, May, Vol. 197, № 1132, pp. 269–271.].

Желание распространять суфийские идеи и упражнения, особая манера, в которой это делается, а также символические демонстрации суфийских идей, проведенные в одной большой гиндукушской общине, имеющей в Европе свои отделения, – обо всем этом информирует еще один первоклассный документ. И нет никаких сомнений, что, поскольку он был опубликован в женском еженедельнике «Леди»[101 - Martin D. R. Below the Hindu Kush // Lady, 1965, December 9th, vol. CLXII, № 4210, pp. 870.], его, как исследовательский материал, можно считать потерянным[102 - Некоторые из этих статей перепечатаны теперь в R.W. Davidson, Documents on Contemporary Dervish Communities. London, 1966–1967.].

Один решительный корреспондент «Таймс»[103 - «Elusive Guardians of Ancient Secrets» // The Times, 1964, March 9th, № 55, 955, p. 12, col. 6–8.], писавший в 1964 году, опубликовал отчет об идеях и практике в Афганистане и их ответвлениях в арабском мире. Вряд ли когда-нибудь это ценное сообщение станет частью официльной литературы по суфизму. Статья в журнале «Ши» за 1963 год и затем следующая, за 1965 год[104 - She Looks at Religion – № 11 // She, 1963, March, p.58; а также Mir S. Khan, The Hard High Life // She, 1965, September, pp. 68–70. (Обе заметки иллюстрированы).], содержали, во всяком случае, некоторый интересный материал и несколько ранее не публиковавшихся фактов.

Формы суфийскогой деятельности

Чему еще учат суфии, как они это делают и какие особые проблемы данное исследование ставит перед теми, кто хотел бы узнать об их идеях из достоверного источника?

Суфии свидетельствуют о существовании достижимого для человека знания такого уровня, что в сопоставлении со знанием ученых оно – как зрелость в сравнении с младенчеством. Сравните, например, с высказыванием аль-Газали: «У ребенка нет настоящего понимания знаний взрослого. Обычный взрослый не может понять знаний ученого. Точно так же образованный человек все еще не может постичь переживаний просветленных святых или суфиев»[105 - Из монументального труда аль-Газали «Возрождение наук о вере».]. Начнем с того, что вряд ли ученому сразу понравилась бы такая идея. Проблема эта не нова. В XI веке Мухаммад аль-Газали (Альгазель) спас мусульманских теологов толкованием материала ислама. Это толкование разбило критические доводы греческой философии, указало ученым, что их способ познания уступает способу, приобретаемому суфийской практикой. Теологи превратили аль-Газали в своего кумира, а их преемники по-прежнему преподают его толкования как ортодоксальный ислам, несмотря на его заявление, что научный метод ограничен и стоит ниже истинного знания.

Еще был Руми, великий мистик и поэт, говоривший своим слушателям, что, как подобает хорошему хозяину, он потчует их стихами, потому что они требуют их; то есть дает им то, что они просят. «Но, – продолжал он, – поэзия всего лишь хлам в сравнении с высшим развитием человека». Почти семьсот лет спустя Руми все еще мог бы уязвлять таким замечанием. Не так давно один обозреватель почтенной английской газеты был так оскорблен этим отрывком (который он обнаружил в каком-то переводе), что сказал буквально следующее: «Руми может думать, что поэзия – это хлам. Я же думаю, что его поэзия – хлам в этом переводе».

Но такая форма изложения суфийских идей отнюдь не значит, что они выражают сомнение в возможностях человека; их значение – лишь дать ему более высокую цель, поддержать его представление, что, может быть, существует такая функция ума, которая дала, например, суфиев-титанов. Любители отрицать неизбежно встречают эту идею в штыки. Именно из-за преобладания такой реакции суфии говорят, что на самом деле люди не хотят знания, которое, как утверждает суфизм, он может сообщить. Люди фактически ищут только удовлетворения в пределах собственного способа мышления[106 - Изречения первых исторических суфийских учи?телей о суфиях и суфизме:Дхун-Нун Египтянин (умер в 860 г.):«Суфий – это тот, чья речь согласуется с его поведением, чье молчание характеризует его состояние, и кто отвергает мирские связи».Женщина-адепт Рабия аль-Адавия (умерла в 717 г.):«Суфий – тот, кто не страшится ада и не жаждет рая».Абдул-Хасан Нури (умер в 907 г.):«Суфизм – это отречение от всех удовольствий (преходящего) мира».Худжвири (XI в.):«Последователь суфизма – тот, кто стремится достичь такой ступени, когда он становится мертвым по отношению к себе и живым по отношению к истине посредством борьбы. Тот, кто достиг этой цели, называется суфием».Джунайд из Багдада (умер в 910 г.):«Суфизм – это качество, в котором заключается существование человека».Нури:«Суфий ничем не владеет, и ничто не владеет им».Ибн аль-Лалали (XI в.):«Суфизм – это истина без формулировки».]. Но суфий утверждает: «Краткое пребывание в кругу Друзей (суфиев) лучше, чем сто лет искренней смиренной набожности» (Руми).

Суфизм также утверждает, что человек может стать объективным и что объективность дает ему возможность постичь факты «более высокого» порядка. Поэтому человеку предлагается постараться ускорять свое продвижение к тому, что в суфизме иногда зовется «истинным интеллектом»[107 - Руми «Акл» = реальный интеллект. Он также сказал:«Книга суфия не есть ученость и буквы» («Месневи»).].

Суфии утверждают, что, поскольку знание это никак нельзя получить из книг, большая часть его должна передаваться в личном контакте, взаимодействием между учителем и учеником. Они настойчиво утверждают, что слишком большое внимание книжному тексту может быть даже вредным. Отсюда – другая проблема, ибо оказывается, что принять это положение ученому так же трудно, как и члену огромного современного грамотного общества, чувствующему, хотя порой лишь подсознательно, что все знание, конечно, должно быть в книгах.

Тем не менее суфии долго и упорно работали над тем, чтобы приспособить письменное слово к передаче определенной части того, чему они учат. Это привело к применению имитирующего и зашифрованного материала – не обязательно и не всегда с целью скрыть подлинный смысл, а для того, чтобы показать после расшифровки, что то, что на поверхности казалось законченной поэмой, мифом, трактатом и т. п., допускает другое толкование: вроде демонстрации, аналогичной калейдоскопическому эффекту. И когда суфии для таких целей, как эти, рисуют схемы, подражатели пытаются только их копировать и использовать на собственном уровне понимания[108 - Так психологические и другие схемы становятся «мандалами» и «магическими фигурками».].

Еще один специальный суфийский прием создает новую проблему: многие отрывки из суфийских книг, даже целые книги или ряд утверждений имеют целью стимулировать мышление, иногда даже тем, что побуждают к здоровой критике. Исследователи, буквально понимающие текст, часто верят, что в этих документах достоверно переданы убеждения самих авторов[109 - По этой причине различные варианты дервишских обучающих историй, собранные в моей книге Tales of the Dervishes. London, 1967, представлены суфийскими учи?телями как события, случившиеся с ними.].

Вообще на Западе много переводов. Большей частью это буквальная передача только одного аспекта многомерных текстов. Западные исследователи на самом деле знают, что существуют внутренние измерения, но они еще никак не использовали их в своей работе. Справедливости ради надо сказать, что некоторые из них признали, что не могут делать этого[110 - Как выражается профессор А. Дж. Арберри из Кембриджа, доктрина эта неясна, потому что«основана преимущественно на переживаниях, по самой их природе непередаваемых»(Tales from the Masnavi. London, 1961, p. 19).Специальный термин, обозначающий один из видов этой доктрины – употребление сходных по написанию слов, которые имеют разные значения, – Джинас-и-Мукхариф; он часто используется в поэзии. Гибб (Gibb, History of Ottoman Poetry. 1900, I, 188) обнаруживает знакомство с этой системой, но не применяет ее в своих исследованиях.].

Следующая суфийская идея, создающая проблему, усвоить которую многие сочли невозможным, – это утверждение суфиев, что суфизму можно обучать, используя самые различные формы. Короче говоря, суфии не скованы никакой условностью[111 - Махмуд Шабистари (1317 г.), вместе со многими суфийскими учителями, говорит о преходящей природе формулировки духовного учения:Если бы мусульманин знал, что такое идол,Он бы знал, что есть религия и в идолопоклонстве.Если бы идолопоклонник знал, что такое религия,Он бы понял, где он сбился с пути.Ничего он не видит в своем идоле, кромеочевидного создания рук человеческих,Вот почему, по Закону Ислама, он – язычник.(Гульшан-и-Раз, «Сад тайн»)Персидский текст:Мусулман гар биданист ки бут чистБиданисти ки дин дар бутпарасти’ст.Агар мушрик зи дин агах гаштиКуджа дар дин и худ гумрах гашти.На дид у дар бут илла халки захир,Бадан иллат шуд ан дар Шара, Кафир.]. Одни, довольно удачно, используют религиозные формы, другие – романтическую поэзию, третьи – шутки, притчи и легенды, а некоторые опираются в своей работе на различные формы искусства и произведения ремесленного труда. Так вот, суфий может сказать, исходя из своего опыта, что все эти формы подачи материала – законны. Но неспециалист, понимающий все буквально, какова бы ни была его искренность, часто с раздражением требует, чтобы ему сказали, кто же такие эти суфии (либо та или иная группа суфиев) – алхимики, члены братств, религиозные маньяки или шутники[112 - Как мало известна эта важная часть суфийской передачи в «специальной литературе», подтверждается тем фактом, что чуть ли не единственное упоминание о юморе в суфизме есть у одного американского исследователя (Birge, The Bektashi Order of Dervishes, p. 88); и он даже считает юмор «характерной особенностью» изучаемого им ордена Бекташи. См. также Shah I. Exploits of the Incomparable Mulla Nasrudin. London: Jonathan Cape, 1966.], ученые – кто же наконец? Проблема эта, хотя она, может быть, и харак-терна для суфизма, никоим образом не нова. Суфиев убивали в узаконенном порядке[113 - Больше всего известен случай с Хусайном ибн Мансуром аль-Халладжем, суфийским великомучеником, которого в 922 г. заживо четвертовали, а труп сожгли, по приказу халифа аль-Муктадира, из дома Харун аль-Рашида, за то, что он якобы утверждал, что он – Бог. Профессор Луис Масиньон специализировался на литературе о Халладже. См. примечание 101 ниже. Великий учитель Сухраварди (XII в.) также был казнен – за то, что учил «древней философии» (см. примечание 19, выше).], изгоняли из родных мест и сжигали их книги за то, что они пользовались нерелигиозными или неприемлемыми в данном месте формулировками. Некоторые величайшие классические суфийские авторы обвинялись в ереси, отступничестве, даже в политических преступлениях. Даже в наши дни они попадают под огонь ортодоксов разного толка, не обязательно только религиозных[114 - О группах и движениях обусловленных и догматических людей см. Liftan R. J. Thought Reform. London, 1961; Mann J. Changing Human Behaviour. New York, 1965; Sprott W. J. H. Human Groups. London, 1958; Phillips M. Small Social Groups in England. London, 1965.].

Хотя суфии утверждают, что суфизм – это эзотерическое учение в контексте ислама (с которым он, следовательно, считается вполне совместимым), но даже беглый обзор предполагаемых истоков суфизма покажет, что он находится и в основании формулировок, которые кажутся многим людям очень сильно отличающимися друг от друга. Поэтому в то время, как «цепь передачи» упомянутых учи?телей протягивается к пророку Мухаммеду по той или иной линии передачи, применяемой школой или учителем, о ней также могут говорить некоторые авторитеты как о происходящей от, скажем, Увайса аль-Карни (умершего в VII веке), который никогда не встречался с Мухаммедом[115 - История о том, что сподвижники Мухаммеда посетили Увайса после смерти пророка, имеется во многих книгах, включая хорошо известное сочинение «Повесть Друзей» (Жизнеописание шейхов) Фаридаддина Аттара, переведенное А. Паве де Куртей (A. Pavet de Courteille, Le Memorial des Saints. Paris, 1889, pp. 11 f.). См. сокращенное издание этой книги на английском языке Dr B. Behari’s English Abridgement Fariduddin Attar’s Tadhkiratul-Auliya. Lahore, 1961.]. Пользующийся большим авторитетом Сухраварди, наряду с розенкрейцерами (хотя значительно раньше их) и другими, определенно утверждает, что это было знание, постигнутое и применявшееся преемственным рядом мудрецов, в числе которых и таинственный древний Гермес из Египта[116 - См. Авариф аль-Маариф, написанный в XIII в. шейхом Шихабаддином Умаром ибн Мухаммедом Сухраварди (вариант Мухмуда ибн Али Алкашани, переведенный с персидского на английский язык Х. Вильберфорсом Кларком, Lieut. Col. H. Wilberforce Clarke, Awarif-L-Ma’rif. Calcutta, 1890).]. Другая не менее известная личность, Ибн аль-Фарид (1181–1235), подчеркивает, что суфизм лежит позади всякой систематизации и впереди нее, что «наше вино существовало прежде того, что вы называете виноградом и виноградной лозой» (школой и системой):

Чествуя Друга, мы опьянялись вином
Еще до сотворения виноградной лозы[117 - По-арабски этот отрывок гласит:Шарибна ала дхикри алхабиби мудаматуШакирна би ха мин кабри ан юхлака алкарму.Профессор Хитти (op. cit., p. 436) называет Ибн аль-Фарида единственным арабским мистическим поэтом.].

Нет никакого сомнения в том, что дервиши, будущие суфии, по традиции собирались вместе для изучения всех остатков этого знания, которые могли найти, ожидая, когда среди них, может быть, появится истолкователь и сделает действенными принципы и упражнения, настоящий смысл которых был для них потерян. Эту теорию можно найти и на Западе во франкмасонстве (в его идее о «потерянном секрете»). Практика эта вполне подтверждается, например, в учебнике АВАРИФ АЛЬ-МААРИФ, и люди, интересующиеся такими вещами, считали ее указанием на то, что в суфизме встречается идея ожидания мессии. Как бы то ни было (и это относится только к «подготовительной стадии», а не к суфизму в строгом смысле слова), имеется свидетельство того, что появляющиеся среди людей учителя, иногда таинственного происхождения, время от времени находили себе последователей в Европе и на Среднем Востоке, которые, какими бы ни были их психология или религиозная принадлежность, вдохновлялись суфийскими учениями. Этих людей много веков называют Универсальными или Совершенными Людьми (Инсан-и-Камил). Так было с Руми и Шемсом Тебризи; с Бахауддином Накшбандом (XIV век) из Бухары; с Ибн аль-Араби, который обучал в терминах религии, образов древности и любовной поэзии; со многими другими, менее известными в западной литературе.

Проблема для изучающего здесь может быть не в том, существовал ли на самом деле или этот «нерациональный» вид деятельности или обновление традиции, а скорее в том, что ему психологически трудно считать, что у таких людей действительно было какое-то особое назначение «воссоединить капли ртути» или «оживить, пробудить внутренний поток в человеке».

Но мы еще даже не приступили к перечислению областей, в которых суфии и придуманные ими организации (эти последние не являются распространенными, потому что суфизм – это деятельность, а не институт) проводили общественную, философскую и другие виды деятельности в течение последнего тысячелетия. Личности, на вид такие разные, как прямолинейный Руми, праведник Чишти, «опьяненный Богом» Халладж[118 - См. Professor L. Massignon, Le Divan d’al Hallaj. Paris, 1955, etc.], государственные деятели Муджаддидов, веками трудились, способствуя действительному воссоединению общин, казавшихся навсегда разъединившимися.

Эти люди, в награду за свои труды, опять-таки оценивавшиеся комментаторами, применявшими несоответствующие и часто ошибочные критерии, были обвинены в том, что они – тайные христиане, иудеи, еретики, индуисты и солнцепоклонники. Когда бекташи употребляли число двенадцать и, как Араби и Руми, отводили христианским мифам важное место в своих учениях, то в этом видели (и по-прежнему видят) попытку воспользоваться в своих интересах тем, что у местных многочисленных христиан не было хороших руководителей. Обоснованность этого обвинения ждет проверки ответа суфиев, указавших, что формулировки христианских идей, так же как и многие другие, содержат в себе ряд ценных прозрений, в соответствующих обстоятельствах применимых к человеку.

Последователи Хаджи Бекташа (умер в 1337 году) считались, а в некоторых местах и теперь еще считаются аморальными только потому, что они допускали женщин на свои собрания. Никто не мог или не хотел их понять, когда они говорили, что необходимо восстановить социальное равновесие общества, основанного на приоритете мужчин. «Восстановление социальных прав женщин» звучало просто как прикрытие для оргий, пока недавно не стало «респектабельным» стремлением.

Ни один влиятельный деятель даже в XIX и начале XX века не дал себе труда рассмотреть утверждение такого человека, как выдающийся турецкий суфий и ученый Зия Гёкальп[119 - См. Zia G?kalp, Turkish Nationalism and Western Civilisation. London, 1959.], который сказал, что суфийские писатели много веков тому назад изложили и применили теории, которые впоследствии стали ассоциироваться с именами Беркли, Канта, Фуйе, Грюйе, Ницше и Уильяма Джеймса.

Это приводит нас к еще одному важному суфийскому принципу, с которым нужно познакомиться, хотя он вызывает недоумение и даже ярость у определенного типа людей. Это утверждение, что когда суфийская деятельность сосредотачивается в одном месте или в одном обществе в очень активной и «истинной» (не подражательной) форме, то происходит это лишь ограниченное время и для определенных целей. Подобные утверждения не нравятся как раз тем людям, которые заявляют: «Я хочу это здесь, сейчас или вообще не хочу». Другими словами, суть в том, что никакое общество никогда не бывает совершенным и его потребности не бывают точно такими, как у других обществ. Суфий не учреждает институты, имеющие целью существовать вечно. Внешняя форма, в которой он выражает свои идеи, является временным средством, предназначенным действовать в определенном месте. То, что вечно, говорит он, находится в другом измерении.

Трудности, встречающиеся в понимании суфийских идей

В наш век распространения влияния институтов успешно разъяснить этот вопрос по меньшей мере не легче, чем когда-либо прежде. Хотя тысячу лет назад странствующий дервиш Ниффари из Египта в своей классической книге МУВАКИФ («Остановки»), сохранившей значение и в наши дни, настойчиво предостерегал от опасности принимать средство за цель.

К этой проблеме примыкает проблема руководства или обучения. Суфийский учитель – не бог, он – руководитель и учитель. Культ личности в суфизме запрещен[120 - Например, изречение Ибн аль-Араби:«Люди думают, что шейх должен показывать чудеса и демонстрировать свидетельства озаренности. От учителя, однако, требуется только, чтобы он обладал всем тем, что нужно его ученику».]. Об этом свидетельствуют высказывания Руми: «Не смотри на мою внешность, а возьми то, что у меня в руке», и Гургани: «Мое смирение, которое ты превозносишь, существует не для того, чтобы производить на тебя впечатление; оно имеет свою собственную причину»[121 - Из Hujwiri, The Revelation of the Veiled.]. И все же личность настолько притягательна для обычного человека, что последователи суфийских учи?телей предпочитали не описывать живое применение преподанных принципов, а создавать жития и экзотические и ущербные системы. Тема временной функции «кокона» благополучно забыта. Отсюда постоянная необходимость в новом примере для подражания.

Дальнейшая проблема изучающего, не знающего вышеупомянутого положения, – существование так называемых «иллюстративных биографий». Подобно мифам, которые в яркой художественной форме описывают факты, эти биографии содержат материал для изучения, рассчитанный на то, чтобы произвести определенное воздействие. С течением времени они изживают свою полезность, и тогда в них видят выдумку или описание действительных событий. Можно ли найти историка, который бы добровольно отказался от такого источника сведений? Отсюда, например, из-за того, что в биографии Мевляны Джалаладдина Руми[122 - МУНАКИБ; см. примечание 55, выше.] говорится, что он проводил много времени в своей турецкой бане, ищущие высшего сознания и будущие просветленные придали этому рассказу такое значение, что соорудили паровые бани и часто посещали их. Они, в свою очередь, имеют своих подражателей…

Те, кто помнит детские стишки, возможно, смогут понять один из аспектов суфийской науки, представив себе неудачника Шалтая-Болтая. Подобно Шалтаю, суфийские идеи утратили ценность, когда их восприняли на самом низком уровне. В результате они угодили во всякие странные места. Глядя на обломки Шалтая, мы можем назвать сентиментальных искателей и традиционных ученых «королевской конницей» и «королевской ратью» из этого детского стишка. Они так же, как рать и конница, неизбежно окажутся беспомощными в решении этой задачи. Рать и конница, королевские или не королевские, сколько бы их ни было, годятся только для определенных заданий, но не всех. Как и в стишке, здесь чего-то не хватает; и если они не суфии или не пользуются суфийскими методами, им никогда не «собрать Шалтая». У них есть конница и у них есть рать; но у них нет орудия – знания.

Если суфийские идеи, как они представлены в книгах и в среде подготовительных или «осиротелых» общин и формулируются благодаря учениям и наличию человеческого образца, фактически имеют целью дать более ценный тип мышления, чем механическое, то ученик не без оснований может заявить, что имеет право знать результат. Он, может быть, ожидает, что суфии непременно всегда играют значительную или даже решающую роль в делах людей. Хотя суфий не согласился бы с тем, что стремится к общественному признанию (большинство из них избегают этого), и хотя он отнюдь не стремится стать Альбертом Швейцером, Наполеоном или Эйнштейном вместе взятыми, тем не менее существует внушительное свидетельство мощного суфийского наследия. Тем, кто пытается приклеить суфизму ярлык и свести его просто к тому или иному культу, еще более удивительными покажутся размеры и разнообразие воздействия суфизма, не говоря уже об утверждении суфиев, что имена их самых великих личностей почти всегда неизвестны.

На протяжении последнего тысячелетия, главным образом в период монархического правления, суфии на Востоке были властителями или стояли за их спиной в качестве советников. В то же время при других обстоятельствах суфии боролись против самого института монархической власти или против злоупотребления ею. Имена многих этих мужчин и женщин хорошо известны. Индийский могол Дара Шикох стремился построить эзотерический мост между индусами, мусульманами и другими своими подданными[123 - Он написал Маджма аль-Бахрайн («Слияние двух морей»), перевод которого опубликован Азиатским обществом Бенгалии (Asiatic Society of Bengal).]. Суфии-патриоты сражались с иностранными тиранами, так же как суфии-солдаты боролись за сохранение существующих государств – иногда их участие бывало очень значительным (например, турецкие янычары, вдохновленные суфиями, вождь сопротивления на Кавказе Шамиль, Сенуси в Ливии или суданские дервиши). Почти вся персидская литература классического периода создана суфиями, так же как и многочисленные научные, психологические и исторические работы.

Приведенные сведения – документально подтвержденные исторические факты, и их нетрудно увеличить в объеме и количестве.