Россия и мусульманский мир № 5 / 2012

скачать книгу бесплатно

РАЗВИТИЕ СИСТЕМЫ

РЕЛИГИОЗНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

В СОВРЕМЕННОМ БАШКОРТОСТАНЕ

    Лейла Алмазова, кандидат философских наук (Институт истории АН РТ, Казань)

В середине 1990-х годов в связи с активизацией национальных, религиозных и политических процессов в России появился ряд самостоятельных муфтиятов, в том числе Духовные управления Республики Татарстан и Республики Башкортостан, не подотчетные Центральному духовному управлению мусульман России. Республика Башкортостан представляет собой уникальное явление, поскольку на ее территории одновременно действуют два муфтията: мусульмане северной и северно-западной части республики находятся под юрисдикцией ЦДУМ, а верующие центральных и южных районов подведомственны ДУМ РБ.

Из 413 мусульманских приходов, зарегистрированных в 1990-е годы, к ЦДУМ России относились 149 общин, а к ДУМ РБ – 264. При том что мусульманское население Республики Башкортостан представлено примерно в равной пропорции татарским и башкирским этносами, первоначально инициаторами создания ДУМ РБ выступили башкирские национальные организации, а в ведении ЦДУМ России остались территории с преимущественно татарским населением, хотя постепенно данная тенденция сглаживается. На 2004 г. в подчинении ЦДУМ России находились 490 приходов (в Министерстве юстиции зарегистрировано 184 прихода и 35 мухтасибатов), а в подчинении ДУМ РБ – 300 приходов (227 зарегистрированных приходов и 20 мухтасибатов). Подобное своеобразие и неравномерное соподчинение сохраняется и в сфере религиозного образования.

Из девяти ныне действующих в Башкортостане мусульманских религиозных учебных заведений три находятся в ведении ДУМ РБ. Это медресе им. Марьям Султановой, медресе «Галия» (располагающееся в одном здании с медресе им. Марьям Султановой), а также медресе в г. Стерлитамак. В свою очередь, пять учебных заведений, среди которых имеется одно высшее, подотчетны ЦДУМ России. Это Российский исламский университет при ЦЦУМ России (Уфа), медресе при мечети «Ляля-Тюльпан» (Уфа), женское медресе «Хакимия» (Уфа), медресе Фатиха в селе Туймазы, медресе «Hyp ул-ислам» в г. Октябрьск и женское медресе в селе Кандры.

Мусульманские учебные заведения, подотчетные ДУМ РБ, имеют лишь две ступени образования: начальные курсы при мечетях и медресе, обеспечивающие получение среднего специального образования.

Курс обучения в медресе им. Марьям Султановой при ДУМ РБ рассчитан на пять лет, и по его завершении выпускники получают специальность имама-хатыба. Медресе прошло лицензирование в 2007 г. В нем используется программа обучения, рекомендованная Советом муфтиев России, и преподаются как нерелигиозные дисциплины (информатика, башкирский язык, история, философия и арабский язык), так и религиозные: подраздел фикха – ибадат (правила культа и исполнения религиозных обязанностей), адаб (мусульманское воспитание), тафсир (толкование Корана), тажвид (правила чтения Корана), хадисы, Сира (жизнеописание Пророка Мухаммада) и кыраа (рецитация Корана).

Наиболее сильной базой медресе им. Марьям Султановой обладает в сфере преподавания арабского языка, поскольку в нем на постоянной основе работают профессиональные преподаватели из университета ал-Азхар, с которым у медресе подписано специальное соглашение. В настоящее время в медресе обучаются всего 18 шакирдов, при этом на 5-м курсе нет ни одного студента. Занятия ведут пять преподавателей, четверо из которых обучались в Египте или Бухаре (один учился как в Египте, так и в Бухаре).

Наибольшие проблемы медресе испытывает с набором шакирдов на дневное отделение, поскольку, по словам проректора по учебной работе Руслана Саяхова, туда идут учиться молодые люди из неблагополучных в материальном отношении семей. Для них медресе дает возможность иметь крышу над головой, бесплатно питаться и при этом получить образование. Здесь следует подчеркнуть, что в данном случае медресе берут на себя ту функцию, которую не выполняет на современном этапе государство, а именно – заботу о воспитании представителей социально незащищенной части общества.

Медресе «Галия» при ДУМ РБ осуществляет обучение шакирдов на вечернем и заочном отделениях. Как правило, его абитуриентами являются действующие имамы, которых ДУМ РБ обязывает получить среднее религиозное образование, поскольку подавляющее большинство сельских имамов такого образования не имеют. Meжду тем, как заметил ректор медресе «Галия» Ильяс Мухамадеев, современные верующие требуют ответы на все новые и новые вопросы, с чем имамы, получившие религиозные знания самостоятельно, уже не справляются. В настоящее время на заочном, вечернем и дистанционном отделениях медресе обучаются 74 человека. При этом многие студенты являются выходцами из Сибири, Барнаула, Свердловска и Челябинска. Работа в медресе в г. Стерлитамак строится на той же основе, а количество студентов дневного отделения не превышает 20–30 человек.

Несколько иная картина предстает перед исследователем при рассмотрении ситуации с учебными заведениями, подведомственным ЦДУМ России. Здесь система образования имеет большую преемственность и включает в себя три ступени – начальную, среднюю и высшую. Обучение в медресе среднего звена рассчитано на два года. В случае его успешного завершения шакирдов зачисляют сразу на 3-й курс Российского исламского университета при ЦДУМ России. При сравнении с учебными заведениями, подотчетными ДУМ РБ, здесь, прежде всего, обращает на себя внимание большее число учащихся.

В медресе при мечети «Ляля-Тюльпан», дающим среднее религиозное образование только в форме заочного обучения, учатся около 300 шакирдов. В Российском исламском университете на дневном отделении обучаются 150 студентов, а на заочном и вечернем отделениях – по 300 шакирдов на каждом. В 2007 г. было открыто женское медресе «Хакимия», на дневное отделение которого зачислили 30 девушек. Российский исламский университет планирует открытие собственных филиалов в Оренбурге, Ульяновске, Самаре, Пензе, Ноябрьске, Алееве и в других населенных пунктах с представительными мусульманскими общинами.

В медресе, дающих среднее специальное образование, обучение ведется по общепринятому стандарту. При этом особое внимание уделяется изучению арабского языка, поскольку на следующей ступени обучения в Российском исламском университете освоение многих предметов ведется по источникам на арабском языке («Зубдат» ал-Бухари, «Тарих» ат-Табари и др.).

В Российском исламском университете при ЦДУМ России принят за основу стандарт по теологии, включающий в себя комплекс как светских, так и религиозных дисциплин. К первым относятся политология, история, социология, психология, тюрки (старотатарский), татарский, башкирский и русский языки, информатика, философия, экономика, физкультура, правоведение, этнология, математика, концепции современного естествознания, культурология и др.; ко вторым – таджвид (правила рецитации Корана), кыраат (рецитация Корана), фикх (мусульманское право), усуль ул-фикх (основы мусульманского права), хадисы, тафсир (комментарии Корана), хутба (правила произнесения проповедей), усуль ул-хадис (основы хадисоведения), воспитание и нравственность в исламе и ряд других. На дневном отделении института готовят студентов по двум специальностям – теолог-педагог и преподаватель; на заочном проводится подготовка по специальности теолог-историк. В добавление к действующему теолого-педагогическому факультету планируется открытие факультета экономики и менеджмента. Таким образом, мы наблюдаем более быстрые темпы развития учебных заведений, подведомственных ЦДУМ России, по сравнению с медресе, принадлежащим ДУМ РБ.

Следует особо подчеркнуть то, что во всех ведомствах и центрах образования, в которых удалось побывать и пообщаться с их руководством, настойчиво проводится мысль о необходимости объединения усилий исламских структур и о бесперспективности противостояния двух центров управления мусульман Башкортостана.

Что касается материальной поддержки, оказываемой правительством России системе мусульманского образования в Башкортостане, то она осуществляется в отношении трех учебных заведений. Через светскую структуру Башкирского государственного педагогического университета государственная финансовая помощь поступает в медресе им. Марьям Султановой, медресе «Галия» и в Российский исламский университет при ЦДУМ России. Таким образом, мы можем констатировать то, что российское правительство проводит взвешенную политику в отношении обеих ветвей исламского образования.

Кроме того, в рамках проекта российского правительства в области подготовки специалистов различной квалификации, углубленно изучающих историю и культуру ислама, в Башкирском педагогическом университете им. Акмуллы в 2008 г. была введена специальность «Юриспруденция», и по ней началась подготовка десяти студентов. Набор на вновь открытое отделение осуществляется по направлению Духовного управления мусульман Республики Башкортостан.

    «Изучение преподавания ислама в Евразии», М., 2010 г., с. 110–115.

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ФАКТОРА

НА ЭКСТРЕМИСТСКОЕ ПОВЕДЕНИЕ

ДАГЕСТАНСКОЙ МОЛОДЕЖИ

    Заид Абдулагатов, кандидат философских наук (Дагестанский научный центр РАН)

Активное участие в течение длительного времени (с 90-х годов XX в.) молодежи Дагестана в деятельности незаконных вооруженных формирований (НВФ) и других организованных преступных группировок как проявление экстремистского поведения позволяет говорить о наличии постоянно действующих факторов (в том числе религиозного), формирующих такую позицию. Приведем некоторые данные. Молодежь среди задержанных в Дагестане за террористическую деятельность в 2005 г. (за восемь месяцев – 115 человек) составила 62,8 %. В 2008 г. среди арестованных – 76,2 %; в 2009 г. – 67,7 %. В 2005 г. среди убитых членов НВФ лица от 15 до 30 лет составили 76 %, в 2008 г. – 71,2, в 2009 г. – 70,1 %. Заметно участие молодежи в структуре активных организаторов террористических актов: доля молодых в 2005 г. составляла 66,7 %, в 2009 г. – 32,2 %. Приведенная статистика молодежного экстремизма нуждается в коррекции с учетом следующего. Во-первых, в республике, безусловно, идут кланово-мафиозные столкновения, в которых погибают много людей. Часто без достаточных оснований эти убийства приписывают религиозным экстремистам. Тем самым масштабы религиозно-политического экстремизма преувеличиваются. Во-вторых, деятельность НВФ, или, как их называют, «лесных братьев», почти всегда однозначно, но не всегда обоснованно, связывают с преследованием религиозных целей. Больше всего об этом говорят духовные лидеры салафитских организаций, которые, пользуясь остротой ситуации, пытаются легитимизировать деятельность салафитов, запрещенных так называемым «антиваххабитским» законом (1999). В действительности данное явление весьма сложное, отражающее неоднозначность социализационных траекторий, которые приводят молодых людей в «леса». Они могут иметь как религиозно определенный, так и иной социальный характер.

Следует отметить, что религиозному сознанию молодых мусульман Дагестана давно присущи идеи экстремизма. Многие из них были убеждены в том, что в Чечне идет настоящий джихад, несмотря на отсутствие фетвы по этому вопросу. Даже признавая ошибки Багауддина – известного лидера радикального салафизма в Дагестане, и Басаева, они на эмоциональном уровне испытывали симпатии к сражающимся против федеральных сил и местных режимов на Северном Кавказе. Салафизм (по идеям близкий к ваххабизму) стремится стать идеологией, привлекательной для населения. По опросам, проведенным автором, 24,4 % населения не считают ваххабизм экстремистским течением. По мнению отдельных экспертов – и с ними надо согласиться, – салафиты смогли найти поддержку у части исламской молодежи в республике.

В определенной степени формирование религиозно-экстре-мистских настроений у молодых людей спровоцировала несовершенная правовая база противодействия экстремизму. Дагестанский «антиваххабитский» закон, как и подобные законы, принятые в соседних республиках, не учел одного обстоятельства: многообразия форм проявления исламского фундаментализма. В законе РД «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности» (1999) оказались смешанными два различных явления:

а) склонность к насилию под религиозными и квазирелигиозными лозунгами;

б) твердая приверженность убеждениям и образу жизни, которые человек считает правильными.

Относительно роли исламской религии в экстремистской деятельности, в том числе террористической, существуют две противоположные точки зрения. Согласно одной, ислам, как и всякая другая религия, не имеет никакого отношения к экстремизму. Считается, что «ислам – религия мира», а потому она может быть лишь использована определенными силами в достижении своих политических, не исламских целей; но религиозного экстремизма, как проявления религиозной социализации личности, в ней нет. В ходе подготовки Всероссийской конференции «Актуальные проблемы противодействия религиозно-политическому экстремизму» (г. Махачкала, 6 июня 2007 г.) духовные лидеры категорически возражали против термина «религиозный» в ее названии. Другая точка зрения основывается на том, что имеет место не только религиозно-политический, но и религиозный экстремизм. Он возможен потому, что религиозное сознание создает свою специфическую «объективную» реальность, смысл и значение которой для верующего такие же (а зачастую и выше), как факты реальной жизни. Наиболее серьезной формой религиозно-политического экстремизма является не инструментальное использование возможностей религиозного протеста, а смыкание религиозного экстремизма с политической деятельностью.

Известный исследователь ислама в Дагестане Д.В. Макаров считает, что главный вызов ваххабизма лежит не в религиозной, а в социально-политической плоскости. Данное утверждение можно истолковать как определение коренных причин террористической деятельности на Северном Кавказе в социально-политической сфере, а религия – форма выражения социального протеста. Точка зрения Д.В. Макарова достаточно убедительно связывается с марксистской методологией анализа религиозного сознания. Религиозное сознание как духовная надстройка способно породить собственные источники развития. Одним из показателей такой возможности является разработка в мусульманском богословии понятий «батин» и «захир». Другим – продолжающиеся в течение многих веков богословские конфликты между суфиями (тарикатистами) и салафитами независимо от социально-политических условий. Как справедливо писал A.M. Васильев по поводу ваххабизма, «заранее оговоримся, что невозможно найти социально-политическое содержание в каждом положении ваххабитского учения. Оно в значительной мере охватывает… область внутри-богословских схоластических споров».

Надо признать, что и в дагестанском салафизме имеют место наряду с социально-политическими свои собственные, религиозные корни возникновения. Необходимость различения религиозного и религиозно-политического экстремизма в условиях Дагестана важна по нескольким причинам.

Во-первых, экстремальность религиозного сознания, как правило, проявляет себя в индивидуальном сознании. Так, в трех социологических опросах в РД, проведенных с 2004 г., находит подтверждение гипотеза, согласно которой исламское массовое сознание в республике имеет высокое консервативно-салафитское содержание. Это не радикальный салафизм, обозначенный в современном Дагестане как «ваххабизм», и не конструктивный салафизм типа татарского джадидизма, склонного к широкому применению традиций иджтихада – новых истолкований основополагающих сакральных текстов с целью адаптации к изменяющемуся миру. Оно проявляет себя в строгом соблюдении норм шариата, в отрицании каких-либо новшеств в практике исламского поведения.

Данная форма салафизма в Дагестане имеет глубокие исторические корни. Своеобразие ее бытования заключается в том, что в стабильные периоды развития общества она не объединяла верующих в религиозные секты, политические организации, не ставила задачу реорганизации общественной и государственной жизни по строгим нормам салафизма. Индивидуальные (не объединенные в какие-либо секты политические организации) формы проявления исламского фундаментализма могут стать экстремистскими при определенных политических, социально-экономических условиях. Это довольно распространенное явление в Дагестане, особенно в горной и предгорной зонах. «Антиваххабитский» закон при последовательном его применении неизбежно противопоставляет себя устоявшимся религиозным нормам, затрагивая конфессиональные интересы больших групп населения. Это обстоятельство провоцирует процессы перехода неэкстремистских форм фундаментализма в экстремистские. Увеличение числа религиозно-экстремистских группировок, включающих молодежь, после принятия «антиваххабитского» закона, возможно, связано и с данным обстоятельством.

Религиозный фактор в экстремистском поведении молодежи

С целью выявить степень проявления религиозной мотивации конфликтного, экстремистского поведения в молодежной среде нами были проведены в 1996–2010 гг. социологические исследования. Эмпирическую базу статьи составили, прежде всего, данные опроса молодежи республики, осуществленного в 2010 г. Опрашивались молодые люди в городах Махачкала, Дербент, Хасавюрт, Кизилюрт, Буйнакск, а также в селах Ботлихского, Буйнакского, Карабудахкентского, Кизилюртовского, Казбековского и Каякентского районов. Естественно, первый вопрос, который связан с влиянием религии на социальное поведение молодежи, – это вопрос об уровне ее религиозности. По данным, полученным автором в 2004 г., показатель религиозности в группе молодежи возраста «до 29 лет» – 81 %. Причем, по итогам четырех опросов, начиная с 1996 г. религиозность населения медленно уменьшалась – от 85 до 79 %. По данным же 2010 г., у молодежи показатель религиозности неожиданно составил почти 95 %. Объяснение данному факту, видимо, следует искать в динамике религиозного сознания населения РД.

Одним из главных обстоятельств, влияющих на формирование радикалистских настроений в молодежной среде, является наличие в их религиозном сознании фундаменталистских составляющих. В целях их выявления респондентов спрашивали: «Как вы считаете:

а) исламская религия должна быть такой, какой она была при Пророке Мухаммаде;

б) мусульманская религия со временем должна меняться, так как меняется жизнь;

в) затрудняюсь ответить».

Имелось в виду, что ответы на данные вопросы не дают оснований для каких-то окончательных выводов. Но они служат начальным звеном «прощупывания» особенностей их исламской адаптации, религиозного сознания. Были выделены две группы верующих, условно названных «фундаменталистами» (избрали пункт а) и «модернистами» (избрали пункт б), с последующей проверкой последовательности реализации этих позиций в ответах на ряд других вопросов. Как оказалось, эти группы в вербальном религиозном поведении продемонстрировали неслучайность своих ответов на указанные вопросы. В частности, это касалось их ответов о влиянии религиозных норм на неправовое поведение верующих, оценке отдельных позиций ваххабитов в вопросах исламской веры, предрасположенности к силовому протесту государству по религиозным мотивам. Учитывая, что около 95 % молодежи назвали себя мусульманами, следовало ожидать высокий уровень влияния религиозного сознания на оценки процессов социального, социально-политического характера, происходящих в республике.

В разрезе «фундаменталистов» и «модернистов» рассматривался вопрос об отношении молодежи к законам государства. Смысл исламского отношения к законам светского государства заключается в том, что они оцениваются как «второсортные», придуманные людьми, меняющиеся со временем. Мусульманин может следовать законам государства, но не может допускать мысли, что они выше шариатских. В радикальном салафизме эта позиция находит крайнюю форму своего проявления: а) мусульманину нельзя судить или присягать суду шайтанских (сатанинских) законов; б) мусульманин не может предоставлять «право законотворчества кому-либо, кроме Аллаха (издает законы только Аллах)».

Одним из вопросов, с помощью которых выявлялось отношение верующего к законам государства, был вопрос о шариате и законах государства. Данные свидетельствуют о следующем:

1. В молодежной среде законы шариата ставятся выше законов государства.

2. Учащимися религиозных учебных заведений законы государства оцениваются гораздо ниже, чем студентами светского вуза.

3. Различия в отношениях к законам государства со стороны «фундаменталистов» и «модернистов» существенны: первые явно тяготеют к салафитской позиции исключительности норм шариата.

Все это показывает отрицательное влияние исламской религиозной социализации на формирование правовой культуры молодежи. Тем не менее, как отмечалось, для мусульманина «второсортность» светских законов совершенно не означает, что он будет их нарушать. Умеренный ислам этого не требует.

Как влияет религиозность молодежи на соблюдение светских законов? В связи с этим ставился вопрос о том, в каких случаях молодой человек может проявить неповиновение государству. Респондентам предлагались семь вариантов ответа. При анализе ответов проводились следующие действия. Во-первых, выделялась чисто конфессиональная причина несоблюдения законов. То есть вариант ответа, в котором цель неправового поведения определяется как реализация исламского учения. Вычленение данной составляющей группового сознания проводилось выявлением удельного веса выбравших вариант ответа: «Я могу проявить неповиновение государству, если его законы противоречат моей вере». Полученные ответы по данной позиции можно обозначить как фундаменталистские, салафитские, так как речь идет не просто о несогласии, а о возможном реальном действии против закона. Во-вторых, ряд вариантов ответа не имел религиозного содержания. Выбор ответов из этого ряда говорит о слабой связи протестного настроения с религиозным сознанием или об отсутствии таковой.

Как оказалось, среди верующих молодых людей почти 30 % готовы выразить протест государству, «если его законы противоречат моей вере». Среди семи предложенных возможностей ответа данная позиция у верующих имеет наибольший удельный вес, что показательно для салафитского потенциала протестных настроений в молодежной среде. Индексы возможных протестных настроений по причинам религиозного характера в исламских учебных заведениях выше, чем в светском (26,1 % против 17,5 %). Парадоксально, но в исламских учебных заведениях консервативно-салафитское отношение к законам государства проявляется в меньшей степени, чем в общей выборке (25,6 % против 31,7 %). Это при том, что среди студентов и учащихся исламских учебных заведений «фундаменталистов» больше на 11,5 %, чем в светских. В связи с этим можно предположить: в исламских учебных заведениях Дагестана, где преимущественно знания даются на основе позиций суфизма – традиционной оппозиции салафизму, верующая молодежь более склонна к признанию мирного сосуществования религиозного и светского. Из достаточного количества обнаруженных при анализе устойчивых связей в цепочке «различные степени веры – девиантность» выбывает показатель протестных настроений «модернистов» среди студентов и учащихся исламских учебных заведений, ибо он оказался статистически незначим из-за малочисленности «модернистов» в данной группе выборки (3,3 %).

Учитывая то, что противодействие государству со стороны религиозных экстремистов выражено главным образом в покушениях на жизнь и здоровье представителей правоохранительных органов, можно было предположить, что доверие к милиции у молодых людей будет зависеть от их отношения к религии. Но оказалось, что религиозный фактор в молодежном сознании не проявляет себя в ответах на данный вопрос. Ответ: «Я доверяю милиции» выбрали 20,7 % верующих; «не доверяю» – 50,3 %. Некоторое различие в ответах на этот вопрос наблюдается между «фундаменталистами» и «модернистами»: «доверяю» – 18,8 и 23,1 % соответственно, «не доверяю» – 51,4 и 46,2 %. У «фундаменталистов» доверия к милиции чуть меньше.

В ответах на вопросы о приоритете правовых норм (шариат и законы государства) и о причинах неповиновения государству среди мужчин оказалось больше «фундаменталистов», чем среди женщин. Ожидания большей приверженности к нормам шариата по сравнению с законами государства у сельских респондентов не оправдались. Более высокий уровень экстремальности в поведении молодых горожан наблюдался в ответах на вопрос о причинах возможного неповиновения законам государства.

Необходимо отметить, что с 2003 г. ситуация, связанная с деятельностью «ваххабитов» в Дагестане, заметно изменилась.

Во-первых, расширилось число их «рядовых» сторонников, а также организаторов экстремистской деятельности.

Во-вторых, они создали собственное финансовое обеспечение через сборы «закята» (мусульманского налога), которые больше похожи на новые формы рэкета, чем на добровольные пожертвования.

В-третьих, террористические акты больше направлены не на гражданских лиц, а на сотрудников правоохранительных органов, чем «ваххабиты» пытаются усыпить протест в их адрес со стороны населения.

В-четвертых, в новых условиях «лес» стал неким отстойником, где собралась молодежь не только религиозно-протестного, но и социально-протестного настроения.

В последнее время много говорится и о бандитской составляющей «лесных братьев». Нет гарантий в том, что среди них отдельные группы не решают свои финансовые проблемы. Вполне реально, что некоторые «братья» просто мстят за конкретные обиды, нанесенные представителями правоохранительных органов, а некоторые – бандитствуют под прикрытием идеи защиты исламских религиозных ценностей. Так или иначе, той однородности и в определенной степени религиозно ориентированной деятельности, которая была в конце 1990-х годов в рядах «лесных братьев», сегодня нет. Данная ситуация, с одной стороны, расширяет спектр возможных причин оттока молодежи в «лес». С другой – уменьшает религиозно-политический статус экстремистской деятельности.

В связи с новыми обстоятельствами вопросы о ваххабизме в исследовании 2010 г. были заданы в несколько иной форме. Ранее респондентам предлагалось оценить те или иные конфессиональные позиции «ваххабитов», не говоря о том, что они являются ваххабитскими, салафитскими. В трех вопросах анкеты 2010 г. термин «ваххабит» был использован непосредственно. Вопросы касались причин террористической активности ваххабитов, ухода молодежи к «лесным братьям» и того, мог бы оказаться респондент в связи с какими-то жизненными обстоятельствами в их рядах. В отношении последнего вопроса даже маленький процент ответивших «да» был бы тревожным сигналом. Данные опросов позволяют судить о двояком влиянии религиозного фактора на возможное участие в экстремистской деятельности НВФ молодежи. Во-первых, показатель «никогда» у верующих хоть и незначительно, но ниже, чем средний по выборке (74,4 % и 75 %), а индекс «да» («могу оказаться в рядах “лесных братьев”») выше. «Возможное» участие в деятельности НВФ у верующих также больше, чем по выборке. Об этом же говорит высокий показатель «возможно» у «фундаменталистов» по сравнению с «модернистами». Несмотря на то что в ответах «да» «модернисты» несколько превзошли «фундаменталистов», суммарный показатель экстремальности по обеим позициям у «фундаменталистов» выше – 11,6 % против 9,6 %. Во-вторых, сравнение ответов религиозных и светских учебных заведений показывает неоднородность оценок «лесных братьев» в религиозной среде.

Материалы исследования свидетельствуют: в религиозных учебных заведениях оказались самые низкие показатели экстремальности. Чем обусловлен этот факт? Прежде всего, в исламских учебных заведениях ведется активная «антиваххабитская» пропаганда, что не удивительно, так как они принадлежат идейным противникам «ваххабитов» – суфиям. Можно констатировать, что она имеет определенный успех. Как писали в анкетах отдельные респонденты из исламских учебных заведений: «Да убережет Всевышний от этого» (от участия в делах «лесных братьев»); «Если бы я не знал свою религию, то, возможно, ответил “да”». Вместе с тем, как показал опрос, в других сферах общественной и государственной жизни экстремальность данной группы высокая. Подчеркнем, что в светских учебных заведениях респондентов, уверенных в том, что «никогда» не окажутся в среде «лесных братьев», относительно больше, чем в религиозных (85,9 % против 74,4 %).

Из анализа данных опросов можно сделать вывод, что в молодежной среде имеется экстремальный потенциал. Он носит как религиозный, так и социально-протестный характер, присущ 11–12 % молодежи. Наибольшие показатели экстремальности наблюдается в возрастной группе «от 18 до 25 лет» (14,9 %), среди мужчин (15,6 %).

Респондентам задавался вопрос о причинах террористической активности ваххабитов в Дагестане. 7,3 % тех, кто называет себя верующим, считают, что это защита дагестанцами «истинной религии мусульман». Наибольшее число респондентов (59,1 %) усматривают причину этого явления в реализации интересов зарубежных террористических организаций за деньги «людьми без веры». 9,7 % считают, что это протест дагестанцев, которых чем-то «обидела власть»; «бандитизм» – указали 30,1 % (респондент мог отметить несколько вариантов). Данная «картина причин», представленная молодыми людьми, достаточно реалистична.

Параллельно перед опрашиваемыми ставился вопрос о причинах ухода молодых в леса. Он в определенном смысле был контрольным для предыдущего. Ответы на него частично подтвердили полученные результаты. В частности, на религиозный фактор («защита истинного ислама») указали 7,8 %; на пункт «из-за бандитских побуждений» – 16,5 %; «из-за желания заработать» – 34,4 %. Вариантов ответа в формулировке данного вопроса было больше, вследствие чего распределение суждений по ним выглядит «раздробленней». Один из новых вариантов – «многие из них попадают туда случайно, поддавшись уговорам», «желают почувствовать силу, романтику» – отметили 33,1 % опрошенных. Получается, что молодежь главными причинами «ухода в лес» считает: стремление заработать; случайные обстоятельства; желание почувствовать силу; романтику; бандитские побуждения. В пункте «стремление заработать» речь не идет о том, что была необходимость «содержать себя, семью». Данный вариант ответа был предложен в числе других и занял 4-е место в иерархии причин экстремальности в сознании молодежи (10,5 %). Религиозный фактор – на 5-м месте (7,8 %). Борьба за социальную справедливость, о которой так часто говорят защитники «лесных братьев», оказалась на последнем – 7-м месте (4,4 %).

Итак, наш анализ показывает, что религиозный фактор играет определенную роль в активизации экстремистского поведения молодежи Дагестана. Но было бы ошибочно считать, что явление, обозначенное как деятельность «лесных братьев» (или НВФ, «ваххабитов»), целиком определено религиозными причинами. Материалы исследования свидетельствуют: религиозный фактор играет хотя и болезненную, но относительно небольшую роль. «Болезненность» усугубляется тем обстоятельством, что обычные выражения социального протеста по поводу тяжелых материальных условий, социальной несправедливости, наряду с проявлениями преступности, в молодежном сознании находят религиозное оправдание. Это не случайно: в Дагестане сегодня идет интенсивная религиозно-идеологическая обработка молодого поколения исламскими духовными лидерами. Эти лидеры, главным образом салафитские, пытаясь сакрализировать социальные отношения, склонны преувеличивать роль религиозного фактора в протестных действиях молодежи. Тем самым они пытаются открыть новые возможности для усиления процессов клерикализации общественной и государственной жизни.

    «СоцИс: Социологические исследования», М., 2012 г., № 1, с. 106–113.

ПЕРСПЕКТИВЫ РЕФОРМИРОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНО-ТЕРРИТОРИАЛЬНОГО

УСТРОЙСТВА СЕВЕРНОГО КАВКАЗА

    Рашид Эмиров, политолог

Главная проблема народов Северного Кавказа, равно как и всего постсоветского пространства, состоит в потере духовных, идеологических и политических ориентиров. Пробуждение национального самосознания – это прежде всего результат глубоких изменений в мировоззрении и умонастроениях народов, нуждающихся в новых, более совершенных формах социальной и экономической самоорганизации, своеобразная реакция на ущемление их национальных интересов.

В данной связи следует затронуть один, как представляется, весьма важный вопрос. Разного рода этнонациональные и национально-культурные, а также религиозно-фундаменталистские движения часто изображаются как ретроградные явления, порожденные непониманием закономерностей общественно-историче-ского развития, как пережитки старых, изживших себя эпох и т.д. В действительности же они являются реакцией на современные реалии и порождены этими реалиями. Как справедливо отмечал Б.Дж. Стингер, этническая принадлежность отнюдь не является «иллюзорным самосознанием; она выступает как важная связующая сила сообщества, мощный основополагающий элемент идентификации и личностной самоидентификации любого человека».

Этим объясняется возрождение во всем мире стремления народов добиться независимости или той или иной степени автономии в рамках соответствующих государств. Эта тенденция характерна и для Европы. Например, Бельгии приходится периодически сталкиваться с фламандским и валлонским сепаратизмом; Франции – с национальными движениями бретонцев и басков; Великобритании – шотландцев и валлийцев, Испании – басков и каталонцев и т.д. Единству Канады время от времени бросает вызов франкоязычный Квебек, претендующий на независимость. И это притом, что несмотря на ряд очевидных факторов, связанных с распадом Югославии, Чехословакии и особенно СССР, в современном мире идея реализации права на создание чисто мононационального государства во все более растущей степени приобретает признаки анахроничности. Почти не осталось национально однородных государств. Большинство стран ныне являются по сути дела многонациональными. К тому же существуют народы, численность которых превышает десятки миллионов человек, но при этом они не имеют собственной государственности.

Поэтому не случайно, что, хотя ряд международно-правовых документов и включает специальные статьи, наделяющие этнические сообщества и народы правами на свободное развитие, они отнюдь не поощряют сепаратизм и расчленение государств по национальному принципу. Они подчеркивают недопустимость использования ссылок на принцип самоопределения для подрыва единства государства и национального единства.

Насильственные формы и средства территориально-госу-дарственной перекройки многонационального государства, как правило, редко приводят к удовлетворительному разрешению национального вопроса. Решение одних проблем внеправовыми, тем более насильственными методами и средствами порождает новые, еще более серьезные проблемы. К тому же в современном мире, где насчитывается около 8 тыс. языков, лимит дробления планеты на всевозрастающее число независимых национальных государств не может быть бесконечным.

Как показывает опыт последних трех-четырех десятилетий, в большинстве случаев попытки того или иного этноса силой добиться создания собственного мононационального государства оборачивались трагическими последствиями прежде всего для самого этого народа. Этот же опыт свидетельствует и о том, что для достижения целей гармонического и рационального жизнеустройства народов необходимо использовать выработанные и апробированные в мировой практике разнообразные политико-правовые, дипломатические, социально-экономические средства, дающие возможность урегулировать самые острые проблемы.

Как уже говорилось, Россия представляет собой плюралистическое, многосоставное сообщество, состоящее из множества этнонациональных, лингвистических, культурных, конфессиональных и иных общностей или групп. Каждая из этих общностей имеет не только интересы, совпадающие с интересами остальных, но и собственные специфические интересы, противоречащие им и конфликтующие с ними. Иначе говоря, в России как едином государстве общий интерес или общая воля формируется из множества источников, главнейшими из которых являются этнонациональные сообщества. Нарушение прав и интересов какого-либо одного и тем более нескольких из этих сообществ способно так или иначе подорвать основы единого интереса и единой воли, что, в свою очередь, может обернуться миной замедленного действия, заложенной под здание единой России. Любая этнонациональная общность, подвергающаяся дискриминации, будет бороться за свои права, а результатом такой борьбы станут разного рода межнациональные раздоры, способствующие усилению дезинтеграционных тенденций.

Поэтому вполне естественно, что Российская Федерация, регулируя правовой статус национальных меньшинств и коренных малочисленных народов, приняла на себя обязательства строго соблюдать принципы и нормы, сформулированные в международно-правовых документах. Если в соответствии со своеобразно толкуемой идеей суверенитета привязать право наций и народностей к конкретным территориальным границам, то тогда как быть с представителями титульной нации той или иной республики, проживающими за пределами этой республики? Нельзя забывать, что миллионы представителей этнонациональных групп проживают на территории России, но вне пределов своих национальных республик. Например, более 2/3 татар (а по некоторым данным, даже больше) живут вне Татарстана. 2/3 мордвы обосновались вне Мордовии. В Башкортостане башкиры по численности занимают третье место после русских и татар. Значительные контингенты выходцев с Кавказа оказались разбросанными по всей территории бывшего СССР, большая их часть осела на Юге России.

Специфика формирования и эволюции российской государственности требует особого понимания суверенитета и самоопределения тех народов и республик, которые в течение многих поколений и даже веков совместно проживали в рамках этой государственности. Дело в том, что в России государство играло решающую роль в превращении разноликого конгломерата регионов и народов, культур и религий в единое политическое, административное, социокультурное и хозяйственно-экономиче-ское пространство. Этому способствовало целенаправленное административно-государственное регулирование, включающее в себя самый широкий комплекс мер, таких как переустройство производственно-хозяйственного уклада, вовлечение всех народов в единое культурное и информационное пространство, единый государственный и социокультурный организм. Поэтому не всегда корректно сравнивать положение национальных меньшинств в ряде стран Европы, например Голландии, Германии, Франции и других, с одной стороны, и России – с другой.

Во многих европейских странах речь в основном идет о мигрантах, и для них это сугубо миграционная проблема. В России же более 95 % мусульманского населения – это автохтонное население, или коренные народы. То же самое можно сказать о финно-угорских народах, не говоря уже о палеоазиатских этносах и народах. Этот фактор радикально меняет суть проблемы, характер требований меньшинств. Во Франции, например, в бунтующих кварталах Парижа не ставится вопрос о национальном самоопределении, отделении от Франции и т.д. То же самое в Германии, где обосновавшиеся турки даже теоретически не могут поднять подобного вопроса. Совершенно иная ситуация в России.

Ко времени распада Советского Союза социальные, экономические и политические структуры, да и сам образ жизни, система ценностей, ориентаций и установок подавляющего большинства россиян подверглись глубокой трансформации. Укоренились многосторонние связи, интегрально пронизывающие экономическую, социокультурную, образовательную, духовную, политическую и иные сферы жизни страны. В результате коренным образом изменилось положение всех без исключения национально-территориальных государственных образований, трансформировался сам образ жизни людей, их менталитет и т.д. Поэтому естественно, что традиционные категории и понятия национального суверенитета, самоопределения, независимости и так далее предстают в совершенно новом свете.

Любое политическое образование можно сохранить в течение более или менее длительного времени либо с помощью насилия, либо тем, что все составляющие его сегменты объединяют единый интерес, согласие и единая воля к совместному сожительству. Задача эта успешно решалась в период тоталитарной власти, когда социальные, экономические и иные проблемы разрешались волевым путем. В современных условиях это уже невозможно. Северный Кавказ – плюралистическое, многосоставное сообщество, состоящее из множества этнонациональных общностей или групп, культур, конфессий, языков и т.д. Каждая из этих общностей имеет не только интересы, совпадающие с интересами остальных сегментов, но также собственные специфические интересы, противоречащие им, конфликтующие с ними. Поэтому естественно, что национальный вопрос для большинства республик Северного Кавказа имеет ключевое значение, и без его разрешения невозможно разрешить ни один серьезный вопрос социального, экономического и политического характера.

В отечественной научной литературе обоснованно указывалось на бесперспективность перекройки политической карты России по этнонациональному принципу и попыток создания чисто этнических государственных образований на основе политизированного этнизма или этнонационализма. И действительно, «возникает вопрос о том, какое именно независимое и суверенное национальное государство возникнет в Дагестане – лезгинское, аварское, кумыкское, даргинское и т.д.? В Кабардино-Балкарии – кабардинское, балкарское, русскоязычное? В Карачаево-Черкесии – карачаевское, черкесское, русскоязычное или какое-либо иное? И так далее в том же духе. Очевидно, что каждый из этих национализмов неизбежно будет стимулировать национализм у других народов и так до бесконечности».

Здесь нельзя упускать из виду и следующий очень важный момент, который, к сожалению, не всегда в полной мере учитывается. Дело в том, что «при формировании государственно-административной структуры СССР государственные границы проводились буквально по живому телу этносов. Достаточно оторваться от абстрактных схем и взглянуть на проблему трезвыми глазами на местах, чтобы убедиться в том, что любая попытка установить государственные границы по сугубо национальному принципу обернется непредсказуемыми кровавыми последствиями, поскольку в создавшихся ныне условиях их пришлось бы провести не только по живым телам, но и душам и сердцам многих и многих народов».

В данной связи не представляется возможным позитивно оценить факт сохранения национальных автономных образований в пределах Ставропольского и Краснодарского краев – Карачаево-Черкесии и Адыгеи, – которые стали дополнительными проблемными районами Северного Кавказа. Этот акт, конечно, выполнил текущую задачу инициаторов республиканского референдума 1992 г. в Карачаево-Черкесии, а именно: сохранение ее единства ради удержания у власти старых кланов административной элиты. Не удивительно, что появились многочисленные проекты, предлагающие реформировать тем или иным образом федеративное устройство республик Северного Кавказа. Более того, подобные идеи в последнее время становятся частью политического контекста Юга России.

В связи с этим нельзя не отметить доходящие до абсурда проекты воссоединения родственных народов, проживающих в разных национальных республиках, путем их переобъединения в составе новых моноэтнических республик. Так, например, Х.И. Тугуз предлагает объединить искусственно разъединенные, по его мнению, в прошлом народы и территории «для их этнического возрождения и более успешного развития российского федерализма». Для этого, как он считает, необходимо образовать:

– во-первых, Адыгскую Республику в составе автономных округов: Кабардинский (центр г. Нальчик), Адыгейский (центр г. Майкоп), Черкесский (центр г. Черкесск);

– во-вторых, Карачаево-Балкарскую Республику в составе автономных округов: Карачаевский (в границах 1920 г. с центром в г. Карачаевск), Балкарский (в границах 1921 г.).

В перспективе, как считает Тугуз, возможно создание и других национально-государственных образований как этническое воссоединение вайнахов (чеченцев и ингушей), осетин, лезгин, ногайцев и др.

Однако такого рода проекты не имеют каких-либо объективных оснований, поскольку между предлагаемыми к объединению образованиями нет серьезных территориальных, экономических и иных связей. К тому же реализация подобных проектов приведет к дальнейшему проявлению недостатков национально-государствен-ного строительства советского периода. Нельзя не согласиться с В.А. Тишковым, по мнению которого «попытки восстановить историческую справедливость приводят к новым несправедливостям уже в отношении современного населения. В рамках единого государства эти проблемы должны решаться на путях взаимного сотрудничества, свободы передвижения и проживания, развития экономических и гуманитарных связей, уважения индивидуальных и коллективных прав граждан».

Зачастую для целого ряда малых народов, к примеру для таких, как цахуры, агулы, андийцы и другие, более насущным является не столько вопрос об обеспечении их представительства в региональных и федеральных органах государственной власти, сколько решение совместно с соседями конкретных вопросов обеспечения материального благосостояния.

Нельзя не признать того, что выделение национальных автономий в самостоятельные единицы государственно-территориаль-ного устройства СССР действительно сыграло определенную положительную роль в плане их экономического, социального и культурного развития. Однако уже к концу советского периода стал очевиден факт отставания административно-территориального деления страны и отдельных регионов от основных направлений и тенденций социально-экономического и политического развития страны и остального мира. В современных условиях принцип административно-территориального деления, заложенный много десятилетий назад, изжил себя и действует только в силу исторической традиции, вернее сказать, инерции. Более того, он стал одним из факторов, препятствующих окончательному преодолению конфликтогенности региона, обеспечению единства, устойчивости и безопасности государства. Поэтому необходимы поиски новых форм и путей перехода от национально-территориальной к территориально-административной федерации.

Как показывает мировой опыт, полиэтничность не всегда и не обязательно предполагает национально-территориальный принцип государственного устройства. Наглядное представление об этом можно получить на примере США и ряда других стран, которые построены либо исключительно, либо преимущественно на административно-территориальном принципе. Помимо всего прочего, как показал опыт СССР, национально-территориальная федерация сопряжена с появлением феномена титульного этноса или титульного народа, что, например, на Северном Кавказе, где, по сути дела, имеет место прямо-таки вавилонское смешение народов, является просто нонсенсом. Именно этот феномен во многом благоприятствует фактической легитимации региональных политических элит на этнической основе. А это, в свою очередь, ведет, если не публично, то фактически в негласной форме к иерархизации народов региона, их разделению на равных и более равных.