скачать книгу бесплатно
44. ??. ?????????. ??: ???????, 2019. [Цзо Цзян. Двадцать глав о «Ляо Чжай чжи и». Чжэнчжоу: Хэнань дасюэ чубаньшэ, 2019.] (На кит. яз.)
References
1. Zou Zongliang. A Collection of Research Articles about Pu Songling. Jinan, Shandong daxue chubanshe, 2011. (In Chinese)
2. Zhao Botao. New studies on “Liao Zhai zhi yi”. Beijing, Wenhua yishu chubanshe, 2017. (In Chinese)
3. Zhang Chongchen. A collection of articles about “Liao Zhai zhi yi”. Beijing, Shangwu yinshu-guan, 2017. (In Chinese)
4. Zhao Yu. First volume of comments and studies of “Liao Zhai zhi yi”. Tianjin, Tianjin renmin chubanshe, 2019. (In Chinese)
5. Pu Songling. New assessment and detailed comments on “Liao Zhai zhi yi” / transl. by Zhao Botao. Beijing, Renmin wenxue chubanshe, 2016. (In Chinese)
6. A collection of Pu Songling’s poems / Jiao Weizhu. Jinan, Qi Lu shushe, 2017. (In Chinese)
7. Pang Yunfeng, Niu Menggang, Wang Fuchen. A research on Pu Songling’s educational ideas and practices. Jinan, Shandong renmin chubanshe, 2014. (In Chinese)
8. Zhao Huaizhen. A collection of works on “Liao Zhai zhi yi”. Xianggang, Xianggang tianma tushu youxian gongsi, 2002. (In Chinese)
9. Wang Binling. Research on Pu Songling and his “Liao Zhai zhi yi”. Beijing, Zhonghua shuju, 2016. (In Chinese)
10. Kong Mingsheng. Ideological Features of “Liao Zhai zhi yi”. Shanghai, Wenhui chubanshe, 2013. (In Chinese)
11. Pu Xianhe. Random Comments on “Liao Zhai zhi yi”. Jinan, Shandong Qi Lu shushe, 2018. (In Chinese)
12. Miao Huaiming, Wang Wenjun. The Review and Reflection of Liao Zhai zhi yi’s document study in the past decades of 21
century. Pu Songling yanjiu. 2016. No. 3. P. 135–148. (In Chinese)
13. Ji Yunlu. A research on the origin of narrative technique in “Liao Zhai zhi yi”. Hefei, Huangshan shushe, 2011. (In Chinese)
14. Liu Shaoxin. A research on narration in “Liao Zhai zhi yi”. Beijing, Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2012. (In Chinese)
15. Shang Jiwu. A research on narrative technique in “Liao Zhai zhi yi”. Nanjing, Nanjing daxue chubanshe, 2018. (In Chinese)
16. Wang Binling. Unique features of werefoxes – “Liao Zhai zhi yi” and vernacular culture. Haerbin, Heilongjiang renmin chubanshe, 2003. (In Chinese)
17. Xu Wenjun. Vernacular culture in “Liao Zhai zhi yi”. Jinan, Qi Lu shushe, 2008. (In Chinese)
18. Huang Qia. “Liao Zhai zhi yi” and religion. Jinan, Qi Lu shushe, 2005. (In Chinese)
19. Li Xueliang. Exposing the extraordinary – revealing the secrets of the magical world “Liao Zhai zhi yi”. Beijing, Dangdai shijie chubanshe, 2017. (In Chinese)
20. Wang Haiyang. A study of Chuanqi of the Qing era, imitating “Liao Zhai zhi yi”. Hefei, Anhui renmin chubanshe, 2009. (In Chinese)
21. Jiang Yubin. A research of imitating “Liao Zhai zhi yi” works of the Qing era. Beijing, Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2012. (In Chinese)
22. Du Jianhua. “Liao Zhai zhi yi” and plays of the Sichuan opera based on the plots of the collection. Chengdu, Sichuan wenyi chubanshe, 2004. (In Chinese)
23. Zheng Xiuqin. Adaptations of “Liao Zhai zhi yi” in the Qing era: based on the example of traditional Chinese opera. Beijing, Zhongguo xiju chubanshe, 2009. (In Chinese)
24. Zhao Qingchao, Huo Qiaolian. A research of modern fli m adaptations of “Liao Zhai zhi yi”. Nanchang, Jiangxi renmin chubanshe, 2017. (In Chinese)
25. Li Haijun. From Intercultural Dominance to Cultural Harmony: A Study of the English Translations of “Liao Zhai zhi yi”. Shanghai, Shanghai jiaotong daxue chubanshe, 2014. (In Chinese)
26. Sun Xueying. “Liao Zhai zhi yi” translations: A hermeneutic study of “Liao Zhai zhi yi” translations. Shanghai, Shanghai san lian shudian, 2016. (In Chinese)
27. Li Haijun, Jiang Fengmei, Wu Dilong. A research of translations of “Liao Zhai zhi yi” into English (1842–1948). Beijing, Kexue chubanshe, 2019. (In Chinese)
28. Zhu Zhenwu. The Occurrence of the Creation of Liao Zhai zhi yi and its Dissemination in the English World. Shanghai, Xue lin chubanshe, 2017. (In Chinese)
29. Liu Xiaojing. Trh ee hundred year old echoes: A study of folk melodies in the Liqu of Pu Songling. Shanghai, Shanghai san lian chubanshe, 2002. (In Chinese)
30. Chen Yuchen. Liao Zhai’s liqu. Jinan, Shandong wenyi chubanshe, 2004. (In Chinese)
31. Liu Xiurong, Liu Tingting. Liao Zhai’s Liqu abstracts. Jinan, Qi Lu shushe, 2016. (In Chinese)
32. Shao Jizhi. From “Strange stories” to Liqu: A New Interpretation of Pu Songling’s works. Jinan, Qi Lu shushe, 2008. (In Chinese)
33. Feng Chuntian. A study of the grammar of Liao Zhai’s Liqu. Zhengzhou, Henan daxue chu-banshe, 2003. (In Chinese)
34. Di Yan. A study of modal particles in Liao Zhai’s Liqu. Beijing, Zhongguo shehui kexue chu-banshe, 2013. (In Chinese)
35. Zhang Tai. Interpretation of the dialectal vernacular vocabulary in Liao Zhai’s Liqu. Beijing, Jiu zhou chubanshe, 2015. (In Chinese)
36. Vocabulary of “Jin Ping Mei”, ”Xingshi Yinyuan Zhuan” and “Liao Zhai zhi yi” / Xu Fuling. Shanghai, Shanghai cishu chubanshe, 2018. (In Chinese)
37. Dong Shaoke. A study of “colloquial varieties of hieroglyphs” in the collection of Liao Zhai’s Liqu. Beijing, Shangwu yinshuguan, 2019. (In Chinese)
38. Xu Peixin. A study of fvi e types of syntactic structure of sentences in the collection of Liao Zhai’s Liqu. Changchun, Dongbei shifan daxue chubanshe, 2019. (In Chinese)
39. The fri st collection of Liao Zhai studies / Li Guikui, Fan Qingyan. Jinan, Qi Lu shushe, 2019. (In Chinese)
40. Zhou Xianshen. Zhou Xianshen talks about “Liao Zhai zhi yi” in detail. Shanghai, Shanghai san lian shudian, 2015. (In Chinese)
41. Ma Zhenfang. “Liao Zhai zhi yi” in all aspects. Beijing, Beijing chubanshe, 2019. (In Chinese)
42. Zhang Guofeng. Talking about “Liao Zhai zhi yi”. Guilin, Guangxi shifan daxue chubanshe, 2008. (In Chinese)
43. Benevolent dictionary of “Liao Zhai zhi yi” / Li Guikui, Ji Yunlu. Shanghai, Shanghai cishu chubanshe, 2015. (In Chinese)
44. Zuo Jiang. Twenty chapters about “Liao Zhai zhi yi”. Zhengzhou, Henan daxue chubanshe, 2019. (In Chinese)
Перевод Ю. Ю. Булавкиной
Источники миниатюры Пу Сунлина о торговцах живым товаром
Старостина А. Б.
(Институт востоковедения Российской академии наук, Россия; abstarostina@gmail.com)
Аннотация: Реконструкция авторской стратегии в сборнике «Ляо Чжай чжи и» (????) подразумевает определение того, в какой степени текст отражает современные Пу Сунлину этнографические и фольклорные реалии. В статье предложен подход к решению этой задачи на материале миниатюры «Превращение в скотов» («Цзао чу», ??). В исследовательской литературе ее возводят или к танскому рассказу «Третья хозяйка с моста Баньцяо» (IX в.), или к актуальным для времени написания демонологическим представлениям. На основе анализа общей структуры миниатюры и ее лексических особенностей, а также сравнения текста с более ранними произведениями, посвященными превращениям людей в животных, сделан вывод о том, что источниками текста стали доступные автору в повседневной жизни этнографические сведения, а также переработанное ядро рассказа «Третья хозяйка…», дополненное широко распространенными фольклорными мотивами.
Ключевые слова: Пу Сунлин, китайский фольклор, кросскультурные связи, демонологические представления, оборотничество.
SOURCES OF PU SONGLING’S MINIATURE TALE MAKING ANIMALS
Starostina Aglaia
(Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, Russia; abstarostina@gmail.com)
Abstract: The reconstruction of the author’s original strategy in the collection Liao Zhai zhi yi (????) implies the ascertaining of the extent to which the text reflects the ethnographic and folklore facts contemporary for Pu Songling. The article offers an attempt of the approach based on the examination of a miniature tale called Making Animals (Zao chu, ??). Researchers see its origins either in the Tang story Third Lady of Banqiao Bridge (9
century) or in current demonological beliefs. An analysis of the general structure of the miniature and its lexical features has been conducted. On its basis, as well as on the basis of the comparison of the text with earlier works about the transformation of human beings into animals, we conclude that the sources of the tale were ethnographic information obtained by the author in everyday life, and the story Third Lady… combined with several widespread folklore motifs.
Keywords: Pu Songling, Chinese folklore, cross-cultural communication, demonological beliefs, shapeshifting.
Жанр, получивший позже наименование чуаньци (??) – «повествования об удивительном», – с самого своего возникновения, то есть приблизительно с начала эпохи Тан, подразумевал включенность произведения в интертекстуальное пространство. Эта особенность отмечается и у многих более ранних коротких мифологических рассказов; но последние еще сохраняли установку на достоверность, полностью отсутствующую в новеллах чуаньци. Обязательная для китайской фантастической сюжетной прозы опора на фольклорный материал одновременно позволяла максимально вольное с ним обращение.
Как и другие новеллисты, Пу Сунлин постоянно использовал фольклорные материалы. Он обращался и к устным источникам, и к записям современников. Роль беспристрастного собирателя, которую иногда принимали на себя literati, опрашивая знакомых, слуг и крестьян и записывая их сообщения с минимальными искажениями, была ему чужда. Фольклорное было вписано в литературу, а литература кодировала социальное и политическое; тексты Пу Сунлина отличаются интерсемиотичностью и интертекстуальностью. При этом он легко пренебрегает временными и пространственными рамками. Современные ему шаньдунские мифологические рассказы формируют образный каркас для множества рассказов в «Ляо Чжай чжи и»; в то же время большой сегмент этого сборника обыгрывает мотивы и сюжеты фантастической прозы эпохи Тан, тоже имеющей фольклорные истоки и связанной с самыми разными локациями и культурными субстратами.
Выделение актуальных этнографических и фольклорных сведений в работах Пу Сунлина требует осторожности и внимательности. Эта задача стоит по отношению ко всему корпусу «Ляо Чжай чжи и», и без ее системного решения едва ли возможно составить адекватное представление об авторском замысле и понять, как устроена вселенная сборника.
В настоящей статье будет предпринята попытка определить, какими были источники миниатюры «Превращение в скотов» («Цзао чу», ??) из второго цзюаня «Ляо Чжай чжи и» (по делению, принятому в издании Чжан Юхэ, ??? [1]). Внешне она напоминает этнографическую зарисовку, написана ритмизованной прозой и посвящена разновидностям порчи и колдовства (янь мэй, ?? или ??). В исследовательской литературе существует два мнения по поводу происхождения данного текста: его возводят к танскому рассказу «Третья хозяйка с моста Баньцяо» или к современному Пу Сунлину устному мифологическому повествованию. Мы предложим возможное решение этого вопроса, обратившись, во-первых, к сравнительному материалу: к другим цинским сборникам сюжетной прозы, к текстам, входящим в сюжетное гнездо «Третьей хозяйки с моста Баньцяо», и к совокупности древних и средневековых рассказов, посвященных превращениям живых существ; во-вторых, к структуре самой миниатюры, ее содержанию и лексическим особенностям.
Для удобства читателя ниже приведен ее перевод (выполнен по изданию Чжан Юхэ [1, с. 185]).
Превращение в скотов
В искусстве порчи и колдовства есть разные пути. Приманивают кушаньями, потчуют хитро, – и дух смущается у человека, и он готов идти за [тем, кто угостил]. В народе это называют «вести на нитке», а к югу от Янцзы – «тянуть за нить». Дети неразумны – и попадаются на эту уловку часто. Еще иные превращают людей в зверей, это называется «делать скотами». К северу от Янцзы такое, кажется, бывает редко, к югу от Хуанхэ – гораздо чаще.
Случилось, что к одной гостинице в Янчжоу явился какой-то человек. За ним шла вереница ослов; всего их было пять. Он привязал их у лошадиной кормушки со словами: «Сейчас вернусь», – и попросил, чтоб не поили и не кормили. Ушел.
На жарком солнце ослы стали брыкаться и реветь. Хозяин гостиницы их отвел подальше и привязал в теньке. Но там, увидев воду, ослы к ней бросились, тогда он отвязал их и дал напиться. Глотнув воды, они свалились в пыль и тут же превратились в женщин. Ошеломленный трактирщик стал их спрашивать, в чем дело, но они отвыкли говорить и не смогли ему ответить. Он спрятал их в покоях.
Тем временем хозяин возвратился, уже с пятью баранами. Пригнал их во двор гостиницы и с удивлением спросил, куда девались ослы. Трактирщик усадил его, велел нести обед и заявил: «Поешьте, гость, покамест. Ослов сейчас вам приведут». Затем пошел на двор, баранов напоил. Те сразу, перевернувшись, обратились в мальчиков. Тогда трактирщик тайно доложил об этом в управу области. Оттуда прислали приставов; [хозяина] арестовали и палками забили насмерть.
Структура текста и свидетельства современников
Текст миниатюры распадается на две видимые части: первая говорит о торговцах людьми, дающих жертвам с едой наркотик. Вторая часть посвящена таким же торговцам, владеющим магическим искусством превращения людей в животных, которым они пользуются, видимо, для удобства транспортировки (из текста следует, что волшебство уничтожается, как только жертва что-нибудь выпьет или съест; следовательно, использовать его для того, чтобы получать скот для продажи на рынке, было бы непрактичным). Эта часть проиллюстрирована примером, который и занимает большую часть объема всего текста.
Обратимся сначала к разбору первой части. Пу Сунлин сообщает о практике, которая к югу от Янцзы называется «тянуть за нить» (чэ сюй, ??), а севернее – «вести на нитке» (да сюй ба, ???). Она заключается в том, что людей, чаще всего детей, угощают неким лакомством, после которого у них мутится в голове, и торговец может беспрепятственно увести их за собой. Такая деятельность и связанные с ней слухи известны и неоднократно описаны (см., например, [2, с. 67; 3; 4, с. 124 f.f; 5]). Дань Минлунь (???, 1782–1855) в заметке к «Превращению в скотов» пишет: «Выражения “вести на нитке” и “тянуть за нить” обозначают, в общем, один и тот же прием. В разных провинциях его называют по-разному. В наших же местах [т. е. в Гуйчжоу – А. С. ] говорят о “мулах на высоких ножках” (гаоцзяо лоцзы, ????). Ведут с собой по дороге женщин до двух-трех сотен человек, якобы торговок; на самом деле – похищенных. Когда расспрашивают тех, кому удалось сбежать, они говорят: “Когда меня одурманили, показалось, что все вокруг потемнело или что вокруг тигры и пантеры или речная вода. Видна только одна тропинка посередине, и вдруг оказывается, что тебе остается только идти по ней”. Всеми такими делами занимаются уроженцы Сычуани и Чу» [1, с. 185–186].
Интересно, что Пу Сунлин квалифицирует действия торговцев людьми как «порчу и колдовство» (янь мэй, ?? или ??). Практики янь мэй (под которыми понимались разные способы ворожбы, направленные на нанесение вреда жизни и/или здоровью жертвы) подпадали под третий пункт 289 статьи «Законов Великой Цин» («Да Цин люй ли», ????, английский перевод см. в [6, с. 275]). Со времен эпохи Тан, когда они назывались я мэй (??), порча и колдовство относились к тяжким преступлениям из категории «безнравственных»; совершившие их, как правило, не подлежали амнистии (бу дао, ??). Э. Т. Уильямс передает термин бу дао как inhuman crimes [2, с. 63], а В. М. Рыбаков – как «извращения» [7, с. 134].
Вторая часть открывается утверждением о том, что «превращение в скотов» встречается редко «к северу от Янцзы», а «к югу от Хуанхэ» – часто (при том, что бассейн Янцзы расположен южнее бассейна Хуанхэ). Если здесь нет ошибки, то Пу Сунлин ограничивает распространение описанной преступной практики территорией между южным берегом Хуанхэ и северным берегом Янцзы. Все же фраза звучит загадочно, поскольку место действия рассказанной далее истории – Янчжоу, то есть как раз регион, расположенный непосредственно на северном берегу Янцзы, а для него, по логике автора, подобные явления не особенно характерны. Поэтому Дж. Минфорд, например, в переводе пишет: «это реже случается на севере, но более распространено к югу от Желтой реки» [8, с. 198], а в сокращенном издании «Ляо Чжай чжи и» (1767) Ван Цзиньфаня (???) дан такой вариант этого предложения: «Это искусство чаще всего встречается к югу от Янцзы» (Цы шу цзян и нань цзуй до, ???????) [9, с. 240]; на этом варианте основан перевод Г. А. Джайлза [10, с. 265]. Действительно, земли к югу от Янцзы имели репутацию мест, где колдовство очень распространено (см., например, [11, с. 8]).
Как бы то ни было, Пу Сунлин бывал в Янчжоу и теоретически мог записать там историю о превращении людей в животных работорговцами. Так, Чэн Ичжун (???) высказал предположение о том, что в основу «Превращения в скотов» легло предание, ходившее в народе [12, с. 198]. Эту гипотезу принимает и К. Вибе (Рид), говоря о том, что текст из «Ляо Чжай чжи и» можно считать, «вероятно, частью той же общей фольклорной традиции, включающей другой набор мотивов» [13, с. 331].
Верифицировать эту версию не получается: известен еще только один цинский рассказ о злонамеренных колдунах, обращавших людей в скотину, – «Превращение в лошадей» («Бянь ма», ??) Чэн Линя (??) [14, с. 42]. Он написан в последней четверти XIX в., и его действие происходит, что интересно, как раз «на юг от Хуанхэ» – в Шаньдуне (здесь можно предположить оммаж Пу Сунлину). Это, очевидно, творческая переделка танской новеллы, о которой пойдет речь ниже; она не добавляет сведений о существовании подобных верований в эпоху Цин. О колдунах – торговцах людьми говорится в этнографическом сборнике Сюй Кэ (??, 1869–1928) «Цин бай лэй чао» (????, «Сборник мелочей [эпохи] Цин, разбитый на разделы», 1916). Им посвящен особый параграф в разделе «Мошенники» («Цин бай лэй чао», XCVI, 20), однако он представляет собой смесь миниатюры Пу Сунлина и процитированного выше комментария Дань Минлуня.
Подтверждений тому, что в Янчжоу (или где-нибудь в Китае вообще) после эпохи Тан существовали подобные верования, в настоящее время нет.
Группа сюжетов о превращении в ослов
Некоторые исследователи видят источник «Превращения в скотов» в танском рассказе «Третья хозяйка с моста Баньцяо» («Баньцяо сань нянцзы», ?? ???), известном также под названием «Записки о мосте Баньцяо» («Баньцяо цзи», ???), сюжет которого тоже строится вокруг трансформации людей в ослов. Этот рассказ входил в ныне утраченную книгу «Записки о делах к востоку от [Желтой] реки» («Хэ дун цзи», ???), которую датируют IX в. (подробнее о сборнике и непосредственно о рассказе см. [15, с. 341–346]).
На связь «Превращения в скотов» Пу Сунлина с «Третьей хозяйкой…» указывали, например, Чэн Гофу (???) [16, с. 35–36], Лю Шоухуа (???) [17, с. 242], Мэн Чжаои (???) [18, с. 168]. Как вероятный источник «Превращения в скотов» «Третья хозяйка с моста Баньцяо» включена в сборник материалов по «Ляо Чжай чжи и» под редакцией Чжу Исюаня (???) [19, с. 47–48]. Чэн Ичжун, как было сказано выше, допускает возможность прямой обработки Пу Сунлином современного ему народного предания и пишет, что «Превращение в скотов» «не обязательно было заимствовано из “Хэ дун цзи”» [12, с. 198].
До наших дней рассказ о Третьей хозяйке дошел в составе 286-го цзюаня «Тайпин гуан цзи» (????, «Обширных записей годов Тайпин», X в.), 41-го цзюаня «Гу цзинь шо хай» (????, «Моря речений древности и современности», XVI в.), а также 32-го цзюаня «Гу цзинь тань гай» (????, «Очерка бесед древности и современности», XVII в., составитель Фэн Мэнлун, ???). Это разные редакции одного текста, отличающиеся друг от друга незначительно. Содержание рассказа таково:
У города Бяньчжоу, рядом с мостом Баньцяо, стояла харчевня. Содержала ее некто Третья хозяйка. Харчевня процветала, и во дворе всегда находилось немалое стадо ослов, которых можно было купить совсем недорого. Купец по имени Чжао Цзихэ по пути в столицу заночевал в этой харчевне. Там уже собралось шестеро или семеро гостей, которые заняли лучшие кровати. Цзихэ досталась узкая лежанка у стены. Хозяйка щедро угощала гостей и поила их вином, но Цзихэ пить не стал. Когда пьяные гости уснули, он заметил в комнате хозяйки свет и через щель в стене увидел, как женщина достала из шкатулки маленький плуг, деревянного вола и куклу, набрала в рот воды и прыснула на них. Человечек распахал пол комнаты и засеял его гречихой; посеянная гречиха тут же поспела, была сжата и обмолочена. Потом с помощью маленьких жерновов зерно было смолото в муку. Хозяйка убрала человечка в шкатулку, а из муки приготовила лепешки. Когда на завтрак подали свежие лепешки, Цзихэ, заподозрив неладное, отказался от еды. Спрятавшись неподалеку, он увидел, что все гости обернулись ослами. Хозяйка загнала их во двор за харчевней, а деньги и товары забрала себе. Через месяц Цзихэ заехал на тот же постоялый двор. Он ухитрился подменить лепешки, в результате чего хозяйка сама отведала своего волшебного кушанья и превратилась в крепкую ослицу. Цзихэ тут же сел на нее и отправился в путь, прибрав человечка с волом и все прочее. Впрочем, ее искусством он не овладел. Через четыре года, когда Цзихэ ехал на ослице по горной дороге, ему встретился старик, который узнал Третью хозяйку, сказал, что она искупила свою вину, и снова превратил ее в человека. Женщина поклонилась старику и ушла.
Ряд особенностей рассказа свидетельствует о его некитайском происхождении, что подтверждается сравнением данной сказки с нарративами из «Океана сказаний» и «Тысячи и одной ночи» [20; 17, с. 242–243]. Генеалогия связки мотивов, лежащей в основе сюжета, прослеживается как минимум до «Одиссеи» и может быть реконструирована с небольшой потерей звеньев (через «Золотого осла» Апулея и далее) [21; 22]. Очевидно, что сюжет этот был заимствован с Ближнего Востока, скорее всего, в устной версии, по торговым путям. Разбор источников и параллелей к «Третьей хозяйке…» приведен в [22], а также – кратко – в предисловии к английскому переводу этого рассказа К. Вибе (Рид) [13].
Ци Ляньсю (???) в указателе сюжетных типов китайского палеофольклора в разделе, посвященном VI–X вв. (Суй – Тан – Пять династий), выделяет тип «Путешественники превращены в ослов» [23, с. 614–618]. При этом он приводит три примера этого типа, первые два из которых – почти совпадающие варианты «Третьей хозяйки…» из «Тайпин гуан цзи» и «Гу цзинь тань гай», а третий – уже упомянутый рассказ Чэн Линя, явная литературная обработка той же «Третьей хозяйки…». У Чэн Линя, впрочем, антагонистов несколько, среди них и женщины, и мужчины, основной зачинщик – мужчина, хозяин постоялого двора. Процесс магического посева зерна описан так: «Хозяин с какими-то другими людьми рассыпали на пол пшеницу, потом полили ее водой, накрыли куском ткани – вот как фокусы показывают. X. [герой – А. С. ] очень удивился и стал сосредоточенно смотреть, что будет дальше. Тут ткань стала вздуваться и поднялась на два чи с лишним. Когда хозяин снял ее, стало видно, что пшеница уже выросла и поспела. Пшеничные зерна облущили и размололи в муку, из которой приготовили пампушки». Все постояльцы, кроме героя, съедают пампушки; затем хозяин выражает желание проводить гостей. У них начинается жажда; «чаю у них с собой не было, так что, достигнув берега реки, они набрали воды и начали пить. У одного из них лицо стало иссиня-черным, а потом превратилось в конскую морду. Хозяин хлестнул его плетью, и тот превратился в коня». То же происходит с остальными, а герой успевает сбежать и пожаловаться в управу. Там убеждаются в правдивости слов героя, скормив не съеденную последним пампушку приговоренному к смерти, и задерживают хозяина постоялого двора и его друзей [14].
Совпадение деталей и последовательности мотивов в этом рассказе с танским текстом практически не позволяет допустить, что у Чэн Линя был еще какой-то независимый устный источник. Единственная яркая деталь, отсутствующая в первоначальном варианте, – внезапная жажда жертв, которые, выпив воды, немедленно превращаются в коней. Вода, таким образом, «активирует» волшебство пампушек. Однако здесь наиболее разумно предположить намеренную инверсию мотива, содержащегося в миниатюре Пу Сунлина, где вода, напротив, расколдовывает рабов торговца.
Для полноты картины следует упомянуть также об утраченной ныне юаньской драме «Записки об ослиной шкуре» («Люй пи цзи», ???), которая, по всей видимости, тоже была основана на сюжете «Третьей хозяйки…» [24, с. 229–230].
Превращения живых существ в китайской традиции
Бесконечное многообразие превращений живых существ в древних и средневековых китайских текстах можно очень приблизительно разделить на несколько групп (исключая превращения иллюзорные, не затрагивающие сущности животного или человека).
Прежде всего это рассказы о происхождении вещей и явлений, то есть этиологические предания. В них живое и неживое могло претерпевать самые разные метаморфозы. Типичный пример: «Некогда муж с женой и сыном пошли в горы охотиться; отец упал с обрыва, жена с сыном бросились ему на помощь, и все трое превратились в камни» (из трактата VI в. «Чжоу ди ту цзи», ????, по 398 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).
В число зафиксированных ранее всего входят превращения, вписанные в общий порядок природы. Такими были, в частности, сезонные трансформации животных. Одни звери превращались в других, птицы – в моллюсков; для даосов это было ярким проявлением всеобщности мировых перемен. Сводя воедино сведения из нескольких древних текстов, «Шу и цзи» (???, «Записки о странном», вторая половина V в.) сообщает: «На реке Хуайшуй чижи к осени обращаются мидиями. Когда наступает весна, они снова становятся чижами. Прожив пять сотен лет, чиж превращается в устрицу» (цит. по 465 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).
В различных животных и птиц по своей воле могли обращаться не только божества и демоны, но и бессмертные, и даже маги. Так, согласно «Ле сянь чжуань» (???, «Жизнеописаниям бессмертных», ок. II в. н. э.), некто Чжао Ко (??) последовательно превращался в оленя, в тигра и в мышь (по 76 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).
Есть спорадические упоминания о болезни, в результате которой человек превращается в тигра. Так, во втором цзюане «Хуайнань-цзы» (???, II в. до н. э.) говорится о некоем Гунню Ае (???), который в течение семи дней был тигром. Когда его старший брат вошел в комнату, желая взглянуть на больного, тигр схватил его и убил. Часто превращение в животное бывает следствием безнравственного поведения человека, как в рассказе «Цяо Бэнь» (??) из «Е жэнь сянь хуа» (????, «Досужие речи живущего в глуши», X в., по 430 цзюаню «Тайпин гуан цзи»): герой, непочтительный к родителям, противный всем односельчанам, превращается в тигра после того, как его мать взывает к небесам. В таких нарративах можно видеть влияние буддизма с его представлениями о сансаре.
Примерно с III в. распространены упоминания о превращениях оборотней: они могут принимать облик неодушевленных предметов, а также других живых существ, чаще всего человека. Это, возможно, самая многочисленная группа, широко представленная уже в «Записках о поисках духов» («Соу шэнь цзи», ???, IV в.).
Следует оговориться, что, хотя повествования о намеренном превращении человека в животное для Китая нетипичны, они существуют. В аналитическом каталоге фольклорно-мифологических мотивов Ю. Е. Березкина и Е. Н. Дувакина есть мотив K36 («Превращенный в животное»): «Герой (героиня) временно превращен(а) в животное (обычно в собаку/койота или в осла). Обычно, когда ему или ей помогают вернуть прежний облик, в животное превращен антагонист. В части текстов метаморфозу испытывает либо только герой, либо только антагонист» [25]. Несмотря на то что в этом указателе китайские источники представлены довольно скупо, для этого мотива приводятся два примера из Китая: та же «Третья хозяйка…» и сказка «Шляпа, которая по небу летала, и мотыжка, которая серебро копала» («Цзуань тянь мао хэ ва инь чу», ???????) [26, с. 201–207], [27, с. 59–64]. В этой истории, тоже явно поздней и пришедшей с Запада, к тому же, что характерно, записанной в западной провинции Ганьсу, герой превращает в обезьяну обидевшую его дочь помещика (международный сюжет АТУ 566 – «Три волшебных предмета и чудесные плоды»).
Как можно видеть, метаморфозы в «Третьей хозяйке…» и в «Превращении в скотов» в любом случае не типичны для китайской литературы и фольклора. Здесь мы имеем дело со злонамеренным превращением людей в животных, к тому же с корыстной целью (это отмечает и И. А. Алимов в очерке о сборнике «Хэ дун цзи» [15, с. 344]). Здесь не идет речь ни о естественном сезонном превращении, ни о процессе, осуществляющемся по собственной воле превращающегося (как у даосских бессмертных, способных свободно изменять свое тело). Нет речи и о трансформации в животное в наказание или в назидание, чаще всего в последующей жизни, но иногда и в этой. Даже исходно антропоморфные оборотни для китайской демонологии в целом не характерны [28, с. 22–25]. Характерно, что в «Тайпин гуан цзи» рассказ помещен именно в раздел «Иллюзии»: с точки зрения составителей свода, он описывал не изменение сущности жертв, а всего лишь сложный морок.
История о Третьей хозяйке пользовалась в Китае популярностью и из столетия в столетие с небольшими изменениями входила в разные сборники, однако в своей экзотичности она, скорее всего, не породила соответствующих поверий.
При этом маловероятно, чтобы рассказ о Третьей хозяйке ускользнул от внимания Пу Сунлина, который постоянно черпал мотивы, колорит и даже сюжеты целиком из танской прозы. Косвенное свидетельство его знакомства с рассказом – эпизод со стремительным выращиванием плодоносящего дерева в рассказе из первого цзюаня «Ляо Чжай чжи и», переведенном В. М. Алексеевым под названием «Как он садил грушу» [29, с. 109] («Чжун ли», ??): он мог быть написан под влиянием сцены с гречихой.
Использование других фольклорных мотивов
Если «Превращение в скотов», как мы предполагаем, и было написано под влиянием «Третьей хозяйки с моста Баньцяо», то автор не заимствовал сюжета этого рассказа (как впоследствии сделает Чэн Линь). В миниатюре использованы мотивы, присутствующие в «Третьей хозяйке…»: распространенный во всем мире мотив превращения с помощью еды (по классификации С. Томпсона – D551), а также комбинация мотивов, сводящаяся к злонамеренному превращению людей в ослов с корыстной целью.
Но Пу Сунлин органично соединил эти элементы с другими, следуя логике мифологического повествования: животные расколдовываются, когда нарушают наложенный колдуном запрет (ср. мотив D789.4 по С. Томпсону: «Расколдовывание посредством нарушения табу»); вода и пища человеческого мира освобождают из демонического пространства (ср. мотив D764 по С. Томпсону: «Расколдовывание посредством еды или питья»), точно так же, как зачарованное угощение перед этим перенесло жертв в иной мир. Кроме того, понятна немота только что расколдованных женщин: это остаточное явление, свидетельствующее о том, что они побывали в демоническом состоянии (мотив D2020 – «Магическая немота»). Используя образную рамку «Третьей хозяйки…» и соединяя присутствующие в ней мотивы с другими, Пу Сунлин конструирует мифологический нарратив, кодирующий восприятие вполне обыденной преступной деятельности, о которой он говорит в первой части миниатюры.
