Ориентализм

скачать книгу бесплатно

Ориентализм
Эдвард Вади Саид

Современная критическая мысль
Эта книга – новый перевод классического труда Эдварда Саида «Ориентализм». В центре внимания автора – генеалогия европейской мысли о «Востоке», функционирование данного умозрительного концепта и его связь с реальностью. Саид внимательно исследует возможные истоки этого концепта через проблему канона. Но основной фокус его рассуждений сосредоточен на сложных отношениях трех структур – власти, академического знания и искусства, – отраженных в деятельности различных представителей политики, науки и литературы XIX века. Саид доказывает, что интертекстуальное взаимодействие сформировало идею (платоновскую сущность) «Востока» – образ, который лишь укреплялся из поколения в поколение как противостоящий идее «нас» (европейцев). Это противостояние было связано с реализацией отношений доминирования – подчинения, желанием метрополий формулировать свои правила игры и говорить за колонизированные народы. Данные идеи нашли свой «выход» в реальности: в войнах, колонизаторских завоеваниях, деятельности колониальных администраций, а впоследствии и в реализации крупных стратегических проектов, например, в строительстве Суэцкого канала. Автор обнаруживает их и в современном ему мире, например, в американской политике на Ближнем Востоке. Книга Саида дала повод для пересмотра подходов к истории, культуре, искусству стран Азии и Африки, ревизии существовавшего знания и инициировала новые формы академического анализа.

В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.

Эдвард Саид

Ориентализм

* * *

Все права защищены.

© Музей современного искусства «Гараж», 2021

© Эдвард Саид, текст, 1979

© Катарина Лопаткина, перевод, 2021

© Константин Ерёменко, дизайн обложки, 2021

Книга, которую стоит прочитать

2020 год пополнил словарь российских интернет-мемов замечательной цитатой «и половцы нас терзали, и печенеги», которая вызвала большой интерес у исследователей – прежде всего, с точки зрения референций: насколько сказанное (а прежде – написанное в школьных учебниках) связано с «объективной реальностью»[1 - Обозначим, что представленная цитата – часть юридического фольклора, в котором ее связывают с личностью русского адвоката Ф. Н. Плевако (1842–1909). Расхожесть цитаты была использована как маркетинговый ход для переиздания сборника его речей. Плевако Ф. Н. И печенеги терзали Россию, и половцы. Лучшие речи великого адвоката. М: АСТ. 2020.]? Специалисты по истории на страницах различных изданий стали пояснять, что отношения с названными кочевыми группами были не такими однозначными и линейными, как это принято описывать[2 - Например, журнал «Дилетант», один из самых известных в области публичной истории в России, опубликовал статью «Половцы, печенеги и Русь». Логинов М. Половцы, печенеги и Русь // Дилетант. 2020 (https://diletant.media/articles/45288813).]. Но нас интересует другое – то, что эта цитата воспроизводит, и конкретнее – дискурс, к которому она относится: разделение на «нас» и «их» – представляемых, воображаемых «других». Я не случайно начинаю с этого небольшого эпизода. Существует расхожее мнение, что книга Эдварда Вади Саида не «о нас», а «о них» – англичанах, французах, американцах, арабах, мусульманах, христианах и вообще – о «цивилизациях»[3 - Бобровников В. Ориентализм – не догма, а руководство к действию? О переводах и понимании книги Э. У. Саида в России // Ориентализм vs ориенталистика. М: Садра, 2016. С. 53–78.]. Это не совсем так (а точнее, совсем не так). Попытайтесь посчитать, сколько в этой книге арабских имен (можете даже расширить этот список за счет персидских и тюркских имен), и сравните с количеством имен европейских. Однако это лишь поверхностный взгляд. И вот здесь мы переходим к главному.

Эта книга – о мысли, о речи, о восприятии. Важнейшим элементом этой книги являются idеes re?ues, или «прописные истины». Это такие общепринятые представления, которые: а) широко распространены (ну все же мы слышали о «Востоке»?), б) считаются вполне себе очевидными (даже объяснять ничего не нужно), в) распространяются в форме анекдотов, рассказов и забавных историй из уст в уста (а вы когда-нибудь обсуждали увиденное в отпуске в Египте или Турции?). И это всегда нечто близкое к стереотипу или клише.

Главная цель этой книги – показать, что мы выстраиваем нашу мысль в границах этих заданных клише. Мы не живем в вакууме, мы существуем во множестве контекстов – и прежде всего в контексте социокультурном. Нас окружают тексты, и часто через них мы и воспринимаем окружающий нас мир. «Бахчисарайский фонтан» А. С. Пушкина, «Хаджи-Мурат» М. Ю. Лермонтова, «Персидские мотивы» С. А. Есенина. «Половецкие пляски»! «Апофеоз войны» В. В. Верещагина[4 - Абашин С. Верещагин без колониализма: как постсоветская Россия не отмечает 150-летие завоевания Средней Азии // Новое литературное обозрение, 161, 2020. С. 307–315.]! «Слово о полку Игореве»! Задумывались ли вы о контексте, в котором создавались или публиковались эти произведения? Об их содержании? Образах? Я, безусловно, не являюсь профессиональным литературоведом и вряд ли смогу претендовать на их лавры, чтобы дать развернутое описание формирования образа «Востока» в России (которое вряд ли будет противоречить ключевой линии мысли Саида[5 - Ерусалимский К. Ю. Образы российского ориентализма (обзор) // НЛО, 2020. С. 161, 378–392. Рейтблат А. И. «Ориентализм» и русский ориентализм (Обзор книг по ориентализму в русских востоковедении и литературе) // НЛО, 2020. С. 161, 392–401.])… И моя цель отнюдь не в том, чтобы апеллировать к дискуссии об «особой исторической судьбе» нашей страны, право же, и этот конструкт уже был блестяще разобран специалистами по интеллектуальной истории[6 - Атнашев Т., Велижев М., Зорин А. «Особый путь»: от идеологии к методу. М: НЛО. 2018.]. Моя задача – убедить вас, что эта книга действительно стоит того, чтобы ее прочитать. И того, чтобы вместе с ней размышлять о себе, о них, об окружающем мире.

Главной целью Саида было сподвигнуть читателя задавать сложные вопросы самому себе. Попытаться осознать то, как сильно знание об Азии и Африке определено школьными учебниками, литературными и живописными произведениями, фильмами, а не неопосредованным взаимодействием с их обитателями, местным населением (и понять, возможно ли оно вообще). Вопросы множатся и множатся: насколько можно довериться своим чувствам, мысли и видению? Кому они принадлежат? Представляя себе «Восток» по произведениям других людей, принимается ли во внимание, что за люди их создавали и в каком контексте? Какое место занимают эти книги, картины, образы в «генеалогии» человеческой мысли? И к каким последствиям – уже материальным, реальным – приводят воспринятые и усвоенные образы? Эти вопросы задавал себе и Саид, и поколения после него. Поиск ответов на них и дискуссии, с ними связанные, сформировали тот современный мир – постколониальный, рефлексирующий и сложносочиненный, в котором мы живем сейчас.

В то же время эта книга, спустя сорок лет после ее написания, удивительно актуальна.

Давайте обратимся к событиям, связанным с российской культурой и формирующим наше информационное пространство в последнюю пару лет. На ум приходят скандалы вокруг сериала «Зулейха открывает глаза» и выбора Манижи Сангин как представительницы России на песенном конкурсе «Евровидение». В первом случае, казалось бы, речь может вестись о достаточно стандартной для общественных дискуссий теме сталинского наследия. Но для Республики Татарстан, одного из субъектов Российской Федерации, фокус критики отнюдь не направлен на сталинизм. Для жителей этого региона это произведение стало попыткой отобрать их «голос», возможность говорить о себе и представлять себя[7 - Сафаров М. Зулейха пробуждает идентичность: как зрительские споры о сериале становятся «боями за историю» // Islamology, 10:1, 2020. 105–114.]. Ровно то, в чем Саид обвиняет англичан и французов, которые выстраивают своего «виртуального мусульманина». Так же сериал создает «образ» татарской культуры и истории, весьма далекий, по мнению таких критиков, от собственной аутентичности татар. Второй скандал показывает, как в обществе функционируют концепты «себя» и «другого», как создается их противопоставление и как оно актуализируется[8 - Simon M. Representing cultural diversity in Russia: the Eurovision contest and Manizha’s «Russian Woman» performance // Central Asian Program. 2021 (https://www.centralasiaprogram.org/representing-culturaldiversity-russia-eurovision-contest-manizhas-russianwoman-performance).]. Впрочем, мало внимания уделяется и тому, что сама представленная музыкальная композиция – это краткая выжимка из актуального гендерного дискурса, рисующего систему противоречий (слабая, но сильная; одинокая, но в сообществе), о которых пишет и Саид, в его случае – применительно к образу араба (например: ленивый, но активный). Безусловно, эти истории не так просты, как кажется критикам. Более глубокий анализ способен выявить целую череду неучтенных элементов. Например, наследие «советского дискурса» в истории семьи Манижи[9 - Например, конструкт о «бабушке, первой снявшей паранджу». Данные темы уже давно находятся в центре внимания исследователей. Упомяну лишь: Kamp M. The New Woman in Uzbekistan: Islam, Modernity, and Unveiling under Communism. University of Washington Press, 2006.], большую историю женских сообществ Таджикистана[10 - Roberts F. Old Elites under Communism: Soviet Rule in Leninobod. Chicago University. Ph.D. thesis, 2016.], феномен ностальгии и позицию «третьего поколения», с которой свое видение семейной памяти согласует писательница Г. Ш. Яхина[11 - Anisimova I. From Celebrated Novel to Media Outrage: The Public Debate Surrounding the Miniseries «Zuleikha Opens Her Eyes» // Slavica Bergensia, 13, 2020. P. 107–127. Kalinina, E. Mediated Post-Soviet Nostalgia. Stockholm: S?dert?rns h?gskola, 2014.]. Эти элементы требуют большой аналитической работы, понимания контекстов, пересечений и разрывов, особенностей функционирования того, что называется «субъективностью».

Однако все эти элементы можно привести к одному знаменателю – пониманию генеалогии мысли. Мой следующий пример связан с одной такой концепцией, которая предельно противоречива. В октябре 2021 года российский глянцевый журнал «Elle» опубликовал серию фотосессий «Дружба народов», руководствуясь желанием показать красоту «малых народов», их жизни и быта, дать «голос» местным фотографам, вернее, их видению локальной эстетики. Однако фотосессия вызвала большую критику, которую концептуально обосновала профессорка Диана Кудайбергенова сразу в нескольких измерениях – от самой противоречивости идеи «дружбы народов» до критики эстетики[12 - Комментарии исследовательницы можно увидеть в инстаграм-аккаунте ее проекта ChapanFashion. (https://www.instagram.com/chapanfashionista/).]. Действительно, последние работы по истории, антропологии и социологии, написанные самой Кудайбергеновой и ее коллегами, показывают все трудности и перипетии того, как складывался Советский Казахстан. Впрочем, можно искать корни этих явлений еще глубже – в истории Российской империи и ее дискурсов, ее текстов и ее концепций[13 - Например: Sabol S. The Touch of Civilization: Comparing American and Russian Internal Colonization. Boulder: University Press of Colorado, 2017.]. Я ограничусь лишь краткими мыслями об этом, весьма грубо обобщая работы коллег.

Создание Советского Казахстана стало последствием дискуссий относительно умозрительного деления народов на «отсталые» и «цивилизованные», попыток понять, что такое «кочевое сообщество» и как им управлять[14 - Thomas A. Nomads and Soviet Rule: Central Asia Under Lenin and Stalin. Bloomsbury Academic, 2018.]. Результатом этой ригидной системы мысли стала реализация «цивилизаторской миссии», попытки модернизировать казахское хозяйство и быт, это принесло немало горя местным жителям[15 - Например, «Ашаршылык» – голод, ставший следствием попытки коллективизации хозяйства казахов. Недавно на русский язык была переведена знаковая монография об этом событии: Камерон С. Голодная степь: Голод, насилие и создание Советского Казахстана. М: НЛО, 2020. Лист событий может быть расширен как за счет истории Российской империи (упомяну лишь восстание 1916 г.), так и за счет истории СССР (помимо репрессий, зачастую упоминаются экологические проблемы, связанные с Семипалатинским полигоном и космодром Байконур).]. Культурная политика того периода, которая была призвана создать новое, советское общество, проводилась под лозунгом «дружбы народов», придавая этому термину в глазах местных жителей двусмысленность и негативную коннотацию, навязывая способ видеть мир, методологию организации общественных и культурных институтов («национальных по форме, социалистических по содержанию»). Безусловно, всё далеко не так однозначно, и «тихий национализм академических практик» вкупе с механизмами передачи памяти внутри сообщества формировали критические интенции (правда, в ограниченном масштабе)[16 - Бисенова А., Медеуова К. Давление метрополий и тихий национализм академических практик // Ab Imperio, 4, 2016. С. 207–255.]. Для молодого поколения казахских исследователей представление их этноса как экзотического, да еще с отсылкой на концепцию «дружбы народов» – оправдания подчинения способу мышления из «центра», – представляется попыткой вновь «отобрать их голос». Для них это как минимум повод вспомнить Саида и начать разговор о «неоколониализме». В России же эти понятия не отрефлексированы, не осознаны, а потому возмущение соседей вызывает удивление и непонимание. Ведь та же упомянутая фотосессия создавалась из намерения «дать голос», а не «присвоить» его. Непонимание истории понятий, генеалогии мысли (что такое «дружба народов» в исторической перспективе) приводит к противоречию между интенцией создателей проекта и восприятием публики. И именно в этом может помочь работа Саида – обозначить исходную точку для анализа подобных феноменов. Но научиться не совершать подобных ошибок и с уважением относиться к памяти, как народов внутри России, так и ее соседей, – это уже гораздо более трудная задача.

И еще: позволю себе процитировать предисловие к французскому изданию «Ориентализма», написанное философом Цветаном Тодоровым.

Наша судьба неотделима от судьбы других и, как следствие, от взгляда, которым мы смотрим на них, и места, которое мы им предназначаем. Эти «внешние» Другие находятся рядом с нами, среди нас, и называются «трудовые мигранты», или далеко за пределами наших границ, и называются «нефтяные державы». Когда мы голосуем через посредников-депутатов за расистский закон против этих рабочих, когда мы кричим о скандале из-за роста цен на бензин, мы, сознательно или нет, заимствуем шаги большого ориенталистского дискурса и быстро находим аргументы. Единственная разница – но не именно ли она провоцирует скандал? – заключается в том, что «ориенталы» более не принимают тот образ, который мы им предлагаем, и не хотят честно играть в ту игру, в которой мы одновременно являемся партнерами и авторами правил[17 - Todorov T. Prеface ? l’еdition fran?aise // L’Orientalisme: L’Orient crее par l’Occident. Paris: Еditions du Seuil, 2005.].

Надеюсь, теперь у вас не осталось сомнений, что «Ориентализм» действительно актуален?

Впрочем, возраст книги и ее посыл вызывают критическую реакцию. В целом ее можно свести к нескольким пунктам. Во-первых, Саид был литературным критиком, а не профессиональным исламоведом или арабистом. Потому рассмотрение частных случаев, на которых он иллюстрирует свою мысль, вызывает суровую критику специалистов – как историков, так и литературоведов. Я попытался раскрыть некоторые элементы этой критики в сносках, но, пожалуй, подробный разбор «кейсов» представлен в книгах и статьях Роберта Ирвина[18 - Irwin R. For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies. Penguin Books, 2007.]. К этому же разделу отнесу вопрос «всеохватности» подхода «Ориентализма». С момента его публикации было написано колоссальное количество трудов, анализировавших отдельные сообщества, подходы, произведения и академические труды. Появились исследования по роли «колониальных посредников» (переводчиков, проводников, учителей), их влиянию на процесс формирования знания и роли «привратников» у ворот локального знания[19 - Heschel S. and Ryad U. The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze. London and New York: Routledge, 2019.]. Появилось и колоссальное количество работ о критике европейской мысли до Саида[20 - ?elik Z. Europe Knows Nothing about the Orient: A Critical Discourse from the East (1872–1932). Ko? University Press, 2021.]. Все эти работы детализируют сложную картину мира, в которой «ориентализм» как дискурс, влияющий на реальность, – лишь часть, но немаловажная часть, системы. Когда мы читаем аналитику периода «шпиономании», в которой мы видим способ рассказа о «Других», чьи роли заранее предопределены их происхождением[21 - Бессмертная О. Ю. «Алые розы Востока»: «панисламизм», ориентализм и шпиономания в последние мирные годы Российской империи. Разведывательная империя? // Шаги, 4:1, 2018. С. 9–44.]; когда мы обращаемся к травелогам и публицистике, в которых один частный случай становится абсолютизированным отражением целого сообщества[22 - Bessmertnaya O. Un agent-provocateur musulman, ou un Orientaliste de plus: «jouer ? l’autre» dans les miroirs impеrio-orientalistes // Slavica Occitania, 35: Les Orients dans la culture russe, 2012. P. 83–126.]; когда мы сталкиваемся с обобщающим понятием «Восток» как объяснением сложных социально-экономических процессов, – мы, так или иначе, сталкиваемся с тем, о чем писал Саид. И пусть его кейсы не всегда точны, но сама идея дискурса является определяющей.

Во-вторых, это вопрос методологии. Его можно разделить на два аспекта, и оба они будут верны в своей критике. Первый – нарушение формальной логики. Это действительно упрек, который характеризует способ разворачивания мысли Саида, включающий, например, отождествление суждения с аргументом[23 - Панарин С. Эдвард Саид: книга софизмов // Историческая экспертиза, 2 (3), 2015. С. 78–105.]. Но важно отметить, что сама работа не является полноценным академическим трудом, что отмечал и сам автор. Это, скорее, «манифест убеждений», который является составной частью картины общей мысли Саида, разворачиваемой не только в «Ориентализме»[24 - Например, в работе: Said E. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books, 1994.]. И исходя из этого утверждения мы можем обосновать отсутствие строгой академической выверенности именно стилем этого «полемического произведения», как его верно характеризовала Мария Тодорова[25 - Тодорова М. Есть ли русская душа у русского ориентализма? Дополнение к спору Натаниэля Найта и Адиба Халида, Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология. М.: Новое издательство, 2005. С. 345–359.]. Второй упрек касается «филологического метода», который лежит в основе рассуждений Саида. «Востоковедение» как наука рассматривается рядом специалистов как производная от «филологии» – дисциплины, оказавшей значительное влияние на становление гуманитарных наук[26 - Важно отметить ключевое понятие «текстуальность», которое будет объяснено далее в примечаниях.]. Саид как филолог и литературовед наследует аппарату рассуждений, чьи базовые ценности закладывались в той же области человеческой мысли, что и идеи «ориентализма». Иными словами, он критикует «филологический метод» изнутри. Всё это приводит к здравой оценке «Ориентализма» и попытке рассмотреть изучаемый феномен репрезентации «Востока» методами других областей знания, выйдя за пределы филологии, – например, на базе философии[27 - Tr?per, H. Orientalism, Philology, and the Illegibility of the Modern World. London: Bloomsbury Academic, 2020.]. Однако ценность наблюдений Саида, сформулировавшего идею «Востока как дискурса», значительна. Немаловажно отметить и гибкость его мысли, позволившую задать стартовые позиции для последующих исследований. Отношение власти и знания, различных форм знания между собой, дискуссия о разных показателях идентичности, чтении, этике и гуманизме – это всё можно найти в его работе.

В-третьих, многие критики абсолютно верно утверждают, что Саид не дает ответы на поставленные им самим вопросы. Он и не стремится к этому. Призыв «Ориентализма», ставшего феноменом, масштаб которого гораздо более значим, чем масштаб личности его автора, – начать рефлексию. Безусловно, на этом пути возможны различные опасности. Например, радикальная эссенциализация инаковости (стремление «замкнуться» в границах собственной идентичности и ее репрезентациях; вульгарный национализм) – одно из самых крупных препятствий, которые могут возникнуть в рассуждениях читателя. Но не нужно бояться мыслить. «Ориентализм» не просто можно критиковать – его нужно критиковать. Именно так эта книга стала краеугольным камнем для развития целой области знания, анализа таких сложных идей, как «интертекстуальность» и «деконструкция», привела к появлению колоссального количества интеллектуалов: писателей, художников и академиков.

«Ориентализм» стал составляющей частью современного мира. В свое время меня поразили два стеллажа в Университете Кента, посвященные истории Азии. Оба стеллажа были заставлены разными переизданиями «Ориентализма» – книги, масштаб которой стал значительно большим, чем масштаб личности ее создателя. Книги, которая используется в этом университете (как и во множестве других), чтобы развить критическое восприятие студентов, с самой юности заставляя их задуматься о значении связи власти и знания и о влиянии этой связи на формирование современного мира. Не случайно именно представитель этого британского университета, Абдулразак Гурна, был удостоен Нобелевской премии по литературе 2021 «за его бескомпромиссное и полное сострадание осмысления последствий колониализма на Африканском континенте и его влияния на судьбу беженцев на их пути между культурами и континентами». И, как мне думается, «Ориентализм» сыграл не последнюю роль в его идейном становлении.

Антон Ихсанов

Москва, 2021

Благодарности

Я занимался темой ориентализма на протяжении нескольких лет, но большая часть этой книги была написана в 1975–1976 годах, в мою бытность стипендиатом стэнфордского Центра передовых исследований в области поведенческих наук в Калифорнии[28 - CASBS – междисциплинарный исследовательский центр, созданный в 1954 г. и изучающий проблемы современного общества. Задача Центра – выработать методы взаимодействия между представителями академического сообщества, гражданского общества, бизнеса и политики (здесь и далее примечания научного редактора, а также комментарии автора).]. В этой уникальной и щедрой институции мне посчастливилось не только с удовольствием общаться с несколькими коллегами, но и получить помощь от Джоан Вармбрунн[29 - Джоан Стронг Вармбрунн (1922–2001) – в течение многих лет научная сотрудница (research assistant) указанного Центра.], Криса Хота, Джейн Кильсмайер[30 - Джейн Кильсмайер – помощница директора Центра (в 1975 г.).], Престона Катлера[31 - Престон Катлер – заместитель директора Центра (в 1975 г.).] и директора Центра Гарднера Линдзи[32 - Гарднер Эдмунд Линдзи (1920–2008) – психолог, автор исследований по социальной психологии, директор Центра с 1975 по 1989 г.]. Перечень друзей, коллег и студентов, которые прочли или прослушали текст всей этой рукописи или ее части, настолько велик, что смущает меня, а теперь, когда она, наконец, стала книгой, возможно, смущает даже и их. Тем не менее я должен с благодарностью отметить неизменно полезную поддержку Джаннет и Ибрагима Абу-Луходов[33 - Джаннет Абу-Луход (1928–2013) – социологиня, авторка книг по урбанизации, а также одна из исследовательниц мир-системной теории (исследование эволюции систем обществ, различение ядра и периферии). В частности, ее перу принадлежит книга «До европейской гегемонии: мир-система в 1250–1350» (1989), в которой она, рассматривая причины возвышения Европы на мировой арене в XVI в., подробно анализирует экономический и культурный обмен на Азиатском континенте. Эта книга была одним из значимых шагов в критике европоцентричности мировой историографии. Ибрагим Абу-Луход (1929–2001) – политолог, историк, политик. Автор исследований по истории национализма, межкультурным контактам в Средиземноморье, политической истории Палестины, основатель журнала Arab Studies Quarterly. Активно выступал против «невежества» при изучении истории арабов и содействовал развитию науки и просвещения на Западном берегу реки Иордан.], Ноама Хомского[34 - Ноам Хомский (родился в 1928 г.) – лингвист, философ, один из инициаторов когнитивной революции (рассмотрение познавательных процессов как процесса переработки информации), политический активист (в частности, активно высказывался за мирное разрешение палестино-израильского конфликта).] и Роджера Оуэна[35 - Роджер Оуэн (1935–2018) – историк, специалист по истории Ближнего Востока эпохи модерна. Изначально занимался экономической и социальной историей, позднее обратился и к политической истории.], которые следили за этим проектом от начала и до завершения. Кроме того, я должен с благодарностью отметить полезный и критический интерес коллег, друзей и студентов из разных мест, чьи вопросы и дискуссии позволили отточить текст. Андре Шиффрин и Жанн Мортон из Pantheon Books были идеальными издателем и редактором и превратили тяжкое испытание подготовки рукописи (по крайней мере для автора) в поучительный и по-настоящему интеллектуальный процесс. Мариам Саид[36 - Мариам Саид – дочь известной ливанской просветительницы Вадад Макдиси Кортас (1909–1979), переводчица воспоминаний матери и педагогиня. Супруга Эдварда Саида.] очень помогла мне своими исследованиями по истории ориенталистских институций раннего Нового времени. Кроме того, ее любовь и поддержка сделали большую часть работы над этой книгой не только приятной, но и возможной.

Нью-Йорк, сентябрь – октябрь 1977. Э. В. С.

* * *

Они не могут представлять себя, их должны представлять другие.

    Карл Маркс «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»

Восток (East[37 - В этой работе Саид использует два термина, East и Orient, переводимых на русский язык понятием «Восток». Второй термин чаще используется для обозначения «образа, изобретенного европейцами», то есть центрального объекта исследования. В некоторых разделах этого перевода для передачи аналогичного оттенка значения в русском языке использован термин «ориенталистский». В случае необходимости указывается пояснение использованной терминологии. Для обозначения «Запада» также используются термины West и Occident. Их чрезмерная генерализация является одним из пунктов критики книги.]) – это профессия.

    Бенджамин Дизраэли «Танкред»

Введение

I

Один французский журналист во время своей поездки в Бейрут в ходе ужасной гражданской войны 1975–1976 годов[38 - Гражданская война в Ливане (1975–1990) – крупный конфликт между христианскими и мусульманскими общинами страны, осложнившийся вмешательством соседних государств. Память об этом конфликте оказала значительное влияние на культуру и восприятие истории страны.] с сожалением писал об опустошенном центре города, который «когда-то, казалось, принадлежал… Востоку (Orient) Шатобриана[39 - Франсуа Рене де Шатобриан (1768–1848) – литератор, политик, один из представителей французского романтизма. В 1806 г. совершил поездку в Грецию, Малую Азию, Палестину и Египет. Это путешествие использовалось для «придания местного колорита» эпопее «Мученики» (Les Martyrs), посвященной «триумфу христианской веры» в Римской империи. Кроме того, впечатления писателя были объединены в книгу «Путешествие из Парижа в Иерусалим и из Иерусалима в Париж, через Грецию и обратно через Египет, Варварию и Испанию» (Itinеraire de Paris ? Jеrusalem). Автор описывал увиденное через призму собственных христианских взглядов и своих политических пристрастий (противостояние Османской империи). Презрительное отношение к мусульманам и расизм стали причинами для современной критики этого произведения.] и Нерваля[40 - Жерар де Нерваль (1808–1855) – литератор, один из представителей французского романтизма, предвестник символизма. В 1842–1843 гг. совершил путешествие в Сирию, Египет, Ливан и Малую Азию. Утверждал, что в ходе путешествия «был посвящен в мистерии друзов» (идейное течение в исламе). В 1851 г. опубликовал свое произведение «Путешествие на Восток» (Voyage en Orient). Изначально эта книга воспринималась как фантазии автора, компиляция известных на тот момент французских травелогов. Произведение вызвало неоднозначную реакцию у читателя, воспринимавшего его как бред. Для Саида произведение Нерваля – осмысление собственных переживаний и разочарование от фантазий. Современные исследователи, впрочем, обращают внимание на иронию и сатиру, которую Нерваль использовал для критики сложившегося «образа Востока». Тем самым писатель высмеивал чувство открытия, характерное для «дневников путешествий» той эпохи.]»[41 - Desjardins T. Le Martyre du Liban. Paris: Pion, 1976. P. 14.]. Он, конечно, был прав насчет этого места, и особенно прав как европеец. Восток был почти полностью европейским изобретением и с древности представал прибежищем романтики, экзотических существ, навязчивых воспоминаний и пейзажей, удивительных впечатлений. Теперь он исчезал. В каком-то смысле – уже исчез, его время ушло. Возможно, несущественным казалось то, что у самих жителей Востока в этом процессе тоже были свои интересы, ведь они жили там и во времена Шатобриана и Нерваля, а теперь страдают именно они. Главной для европейца была европейская репрезентация Востока и его современная судьба – и то и другое имело для журналиста и его французских читателей неочевидный, но объединяющий автора и его аудиторию смысл.

У американцев Восток не вызывает тех же чувств, он для них, скорее, – и совсем иначе – будет ассоциироваться с Дальним Востоком[42 - Дальний Восток (Far East) – тихоокеанский регион, историко-культурный регион, включающий в себя Северо-Восточную (российский Дальний Восток), Восточную (Китай, Корейский полуостров и острова Японии) и Юго-Восточную Азию (Индокитай и Малайский архипелаг).] (главным образом с Китаем и Японией). В отличие от американцев у французов и англичан – и в меньшей степени у немцев, русских, испанцев, португальцев, итальянцев и швейцарцев – существовала давняя традиция того, что я буду именовать ориентализмом, – характера взаимодействия с Востоком, основанного на особом месте Востока в европейском западном опыте. Восток не только соседствует с Европой: это место, где расположены величайшие, богатейшие и старейшие европейские колонии, это источник ее цивилизаций и языков, ее культурный соперник и один из ее самых отчетливых и постоянных образов Другого[43 - «Другой» – философский концепт. Имеет много вариаций в различных направлениях науки. Изначально он относился к проблеме «собеседника» – того, к кому обращается философ в своих текстах, тот, кто может эти тексты понять. Зачастую подобные диалоги строились на противопоставлении, различении с «образами Другого» (подчас до развития идеи радикальной инаковости, непознаваемости «Другого»). В философии XX в. «Другой» рассматривается с точки зрения того, что не укладывается в горизонт познания субъекта. Этот процесс отвержения и формирует идентичность (видя «сумасшедшего», человек формулирует идеал своей «нормальности»). Согласно еще одной концепции, «Другой» – это источник опыта, фигура, воплощающая символический порядок, то, что позволяет «войти в культуру/язык». «Другой» – конструкт бессознательного, подчас воплощенный в фигурах и местах, который формирует социализацию субъекта путем формирования связки между телесностью и материальностью и языком (символическим уровнем).]. Кроме того, Восток помог Европе (или Западу) – на контрасте – определить собственный образ, идею, личность, опыт. Но ничто в этом Востоке не является лишь и только воображенным. Восток – неотъемлемая часть европейской материальной[44 - В современной историографии принято анализировать работу Саида как следующую в русле французской философской традиции, связанной с идеями Мишеля Фуко (1926–1984). Однако определенное влияние на систему рассуждений автора оказала немецкая философия (работы Эриха Ауэрбаха (1892–1957) и Теодора Адорно (1903–1969)). Выделение слов «материальность» в тексте отсылает к работам Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831) с его диалектикой и Карла Маркса (1818–1883) с его исследованием противоречивости исторического сознания. Саид анализирует проблему исторической объективности ориентализма, то есть какими были объективные последствия административных, юридических и военных действий, которые и создали символическую силу ориентализма и способствовали его распространению. Дискуссия о взаимовлиянии реальности и мысли играет значимую роль в построениях Саида. В современных же исследованиях акцент смещен на внимание к «инаковости как дискурсивной конструкции». Иными словами, акцент смещен с механизма конструирования знания на значение этого знания.] цивилизации и культуры. Ориентализм выражает и представляет эту часть культурно и даже идеологически как вид дискурса[45 - Понятие «дискурс» заимствовано Саидом у Фуко, но в видоизмененном виде (о чем будет сказано далее во введении). Дискурс – это «регулируемый набор утверждений (statements), которые предсказуемым образом сочетаются с другими. Дискурс регулируется набором правил, которые приводят к распространению и циркуляции определенных высказываний и утверждений. Некоторые утверждения широко распространены, а другие имеют ограниченное распространение». Дискурс – это не лингвистические системы или тексты, а практики анализа. Анализируя окружающий мир, мы воспринимаем его через дискурс и те структуры, которые навязаны им нашему мышлению. Этот опыт классифицируется, а его интерпретации нормализуются, согласовываясь с дискурсом.] с поддерживающими его институтами, лексикой, ученостью, образами, доктринами, даже колониальной бюрократией и колониальными стилями. Напротив, американское понимание Востока окажется не столь недалеким, хотя наши недавние японские, корейские и индокитайские авантюры[46 - Имеются в виду Вторая мировая война (1939–1945), в которой США боролись с Японской империей на Тихоокеанском театре военных действий, Корейская (1950–1953) и Вьетнамская (1950–1975) войны.] теперь должны были бы дать более трезвое, более реалистичное понимание «Востока». Более того, значительно выросшая политическая и экономическая роль Америки в Ближневосточном регионе (Средний Восток[47 - Средний Восток (Middle East) – обозначение региона от Персидского залива до Юго-Восточной Азии. Включает в себя территорию Ближнего Востока (Западная Азия и Северо-Восточная Африка) и Ирана.]) предъявляет большие требования к нашему пониманию этого Востока.

Читателю станет ясно (и будет становиться всё яснее на многочисленных последующих страницах), что под ориентализмом я подразумеваю несколько вещей, и все они, по моему мнению, взаимозависимы. Наиболее общепринятое обозначение ориентализма – академическое, и действительно, этот ярлык до сих пор используется в ряде академических учреждений. Любой, кто преподает или пишет о Востоке или исследует его – а это относится и к антропологу, и к социологу, историку или филологу, – в частном или общем плане является ориенталистом, и то, что он или она делает, является ориентализмом. В действительности термин «ориентализм» (Orientalism) специалисты сегодня предпочитают в меньшей степени, чем «востоковедение» (Oriental studies) или «регионоведение» (Area studies)[48 - В этом контексте, как пример, характерны изменения названий российских институтов, изучающих страны Азии и Африки (Институт народов Азии Академии Наук СССР – Институт востоковедения Российской академии наук) и недавние дискуссии о дисциплинарной принадлежности востоковедения (самостоятельная дисциплина или подраздел специальности «международные отношения» – «регионоведение»), имевшие место в системе российского образования.], как из-за его чрезвычайной обобщенности и неопределенности, так и потому, что он вызывает ассоциацию с высокомерным европейским административным колониалистским подходом XIX – начала XX столетия. Тем не менее о «Востоке» пишут книги и по нему проводят конгрессы, с ориенталистами в их новых или старых обличьях в качестве главных представителей. Дело в том, что даже если ориентализм не так распространен, как это было когда-то, он продолжит жить в академической среде благодаря доктринам и диссертациям о Востоке и восточном.

С этой академической традицией, чьи судьбы, трансмиграции, специализации и связи отчасти являются предметом нашего исследования, связан ориентализм в более широком понимании. Ориентализм – это стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различии между «Востоком» (the Orient) и (в большинстве случаев) «Западом» (the Occident). Так масса авторов – поэтов, романистов, философов, политических теоретиков, экономистов и имперских администраторов – приняли основное различие между Востоком и Западом как отправную точку для создания теорий, эпических поэм, романов, описаний социумов и политических сочинений о Востоке, его народе, обычаях, «мышлении», судьбе и т. д. Этот ориентализм, скажем, включает Эсхила и Виктора Гюго[49 - Виктор Гюго (1802–1885) – классик французского романтизма, автор сборника поэзии «Восточные мотивы» (Les Orientales), вдохновленного Греческой войной за независимость (1821–1829). Изображение турок в этих стихотворениях рассматривается как яркий пример ориентализма.], Данте[50 - В своих произведениях Данте Алигьери подвергал анализу некоторые положения ислама и фигуры мусульманских пророков, пытаясь изучить возможность спасения за пределами христианства. Его отношение к исламу противоречиво, что провоцирует дискуссии среди исследователей его творчества.] и Карла Маркса[51 - Отношение Саида к фигуре Карла Маркса противоречиво. С одной стороны, Саид обращался к теоретическим разработкам Маркса и его последователей, как уже указывалось выше. С другой – активно критиковал Маркса за европоцентризм, а его последователей – за «догматизм».]. Несколько позже в тексте введения я рассмотрю методологические проблемы, с которыми приходится сталкиваться в столь широко трактуемой области, как эта.

Обмен между академическими и более или менее художественными представлениями об ориентализме является постоянным, и с конца XVIII века это движение становится значительным, вполне организованным и возможно даже регулируемым. Здесь я подхожу к третьему смыслу ориентализма, который представляет собой нечто более исторически и материально определенное, чем два предшествующих. Приблизительно с конца XVIII столетия ориентализм можно рассматривать и анализировать в качестве корпоративного института для взаимодействия с Востоком, где взаимодействовать – значит делать заявления о нем, санкционировать взгляды на него, описывать его, обучать его, регулировать его, управлять им. Иначе говоря, ориентализм – это западный стиль доминирования, реструктурирования и власти над Востоком. Я счел полезным здесь использовать понятие «дискурс» Мишеля Фуко, как он его дает в работах «Археология знания» и «Надзирать и наказывать», чтобы определить ориентализм. Я считаю, что без изучения ориентализма как дискурса невозможно понять ту исключительную систематическую дисциплину, с помощью которой европейская культура была способна управлять Востоком – и даже создавать его, политически, социологически, милитаристски, идеологически, научно и творчески в эпоху, последовавшую за Просвещением. Более того, так авторитетны были позиции ориентализма, что, как мне кажется, ни один пишущий, думающий или действующий на Востоке не был способен это делать, не принимая во внимание ограничения, налагаемые ориентализмом на мысли и действия. Если коротко, то из-за ориентализма Восток не был (и не является) свободным предметом мысли или действия. Это не означает, что ориентализм единолично определяет всё, что может быть сказано о Востоке[52 - Многие критики Саида указывают на «универсальность» его подхода и тотальность его концепции «ориентализма». Однако сам автор всегда старался с осторожностью говорить о применяемости своих идей. Потому, например, он выделяет целую когорту историков, не охваченных «ориентализмом», что связано с их методологической самокритичностью.], а скорее значит, что существует целая сеть интересов, неизбежно затрагиваемых (и, следовательно, постоянно вовлеченных) в каждом случае, когда речь заходит о такой своеобразной сущности, как «Восток». То, как это происходит, – вот что я пытаюсь продемонстрировать в этой книге. Также я пытаюсь показать, что европейская культура обрела собственную силу и идентичность, противопоставляя себя Востоку в качестве своего рода суррогатного и даже нелегального «я».

Существует как количественная, так и качественная разница – историческая и культурная – между франко-британским участием в делах Востока и, вплоть до времени американского доминирования после Второй мировой войны, вовлеченностью всех других европейских и атлантических держав. Поэтому говорить об ориентализме – значит говорить главным образом, хотя и не исключительно, о британском и французском культурном предприятии, проекте, простирающемся на такие разные области, как воображение, вся Индия и Левант[53 - Левант – восточная часть Средиземноморья (Сирия, Ливан, Палестина, Израиль).], библейские тексты и библейские земли, торговля пряностями, колониальные армии и долгая традиция колониальных администраций, огромный научный корпус, бесчисленные восточные «эксперты» и «знатоки», восточная профессура, нагромождение «восточных» идей (восточный деспотизм, восточная роскошь, жестокость, чувственность), множество восточных сект, философия и мудрость, одомашненные для внутриевропейского использования, – этот список можно продолжать бесконечно. Моя мысль состоит в том, что ориентализм проистекает из особой близости, которую довелось испытать Англии и Франции с Востоком, который до начала XIX века в действительности сводился к Индии и библейским землям. С начала XIX века и до конца Второй мировой войны Франция и Англия властвовали над Востоком и над «ориентальным»; после Второй мировой войны на Востоке доминировала Америка, и относилась она к нему так же, как когда-то Франция и Англия. Из этой близости, динамика которой чрезвычайно продуктивна, даже если она неизменно демонстрирует превосходство силы Запада (Англии, Франции или Америки), рождается большое количество текстов, которые я называю ориенталистскими.

Следует сразу сказать, что даже при том огромном количестве книг и авторов, к которым я обращаюсь, есть гораздо большее число, которое я просто вынужден был оставить в стороне. Моя аргументация, как бы там ни было, не опирается ни на исчерпывающий перечень текстов, имеющих отношение к Востоку, ни на четко очерченный круг текстов, авторов и идей, которые вместе составляют ориенталистский канон. Вместо этого я полагался на другую методологическую альтернативу, ее основой в некотором смысле служит набор исторических обобщений, которые я до сих пор допускал в этом введении, и именно их я хотел бы обсудить.

II

Я начал с предположения, что Восток не является простым природным фактом. Он не просто существует, так же как не просто существует и Запад. Мы должны всерьез принять замечательное наблюдение Вико[54 - Джамбаттиста Вико (1668–1744) – основоположник философии истории, ключевой труд которого «Основания новой науки об общей природе наций» (La Scienza Nuova).] о том, что люди сами творят свою историю, и что то, что они могут знать, – это то, что они сделали, и распространили географически. Как географические, так и культурные сущности – не говоря уже о сущности исторической – таких мест, регионов, географических областей, как «Восток» (Orient) и «Запад» (Occident), созданы человеком. Поэтому, как и сам Запад, Восток – это идея, имеющая историю и традицию осмысления, образный ряд и лексикон, которые придали ей реальность и существование на Западе и для Запада. Так две этих географических сущности поддерживают и в определенной степени отражают друг друга.

Установив это, следует далее сделать ряд оговорок. Во-первых, было бы неверно заключить, что Восток был, по сути (essentially), идеей или творением, не имеющим под собой никакой реальности. Когда Дизраэли[55 - Бенджамин Дизраэли (1804–1881) – британский писатель и политик (дважды занимал пост премьер-министра Великобритании). В 1830–1831 гг. активно путешествовал по Средиземноморью. В середине 1840-х гг. опубликовал трилогию произведений, посвященных политическому развитию Великобритании (трилогия Молодой Англии). Последней книгой стал «Танкред, или Новый крестовый поход». Ее главной темой стало противодействие определенным ценностям британского общества и политической системы (либеральный индивидуализм, свободный рынок). Это произведение было раскритиковано Саидом в настоящей работе, но уже критики самого Саида (в частности, Марк Праудман) указывают на противоречивость его замечаний (о чем будет сказано ниже).] сказал в своем романе «Танкред», что «Восток – это карьера», он имел в виду, что интерес к Востоку – это то, в чем талантливая западная молодежь может найти свою всепоглощающую страсть; его слова не следует интерпретировать в том ключе, что Восток для людей Запада – лишь карьера. Существовали – и существуют – культуры и народы, расположенные на Востоке, и их жизнь, история и обычаи наделены грубой реальностью, очевидно, большей, чем всё, что могло бы быть сказано о них на Западе. Об этом факте наше исследование ориентализма может сказать очень мало, разве что молча его признать. Но феномен ориентализма в том виде, как я его рассматриваю здесь, имеет дело главным образом не с перекличками между ориентализмом и Востоком, а с внутренней согласованностью ориентализма и его представлений о Востоке (Восток как карьера), вопреки и помимо всякого соответствия – или его отсутствия – «реальному» Востоку. Я хочу сказать, что высказывание Дизраэли о Востоке относится главным образом к этой сотворенной согласованности, к этому устоявшемуся порядку идей, превосходящему всё остальное, относящееся к Востоку, а не просто к его существованию, по выражению Уоллеса Стивенса[56 - Уоллес Стивенс (1879–1955) – американский поэт. Речь идет о заглавии стихотворения «Просто быть» (Of Mere Being) из сборника «Пальма на краю сознания» (The Palm at the End of the Mind).].

Вторая оговорка состоит в том, что идеи, культуры и истории не могут быть серьезно поняты или изучены без анализа их движущей силы или, точнее, их конфигураций власти. Верить, что Восток был создан – или, как я это называю, «ориентализирован» (orientalized), и верить, что такие вещи происходят просто по прихоти воображения, – значит быть неискренним. Отношения между Западом и Востоком – это отношения власти, господства, различной степени сложной гегемонии, и они довольно точно обозначены в названии классического труда К. М. Паниккара[57 - Кавалам Мадхава Паниккар (1895–1963) – индийский историк и политик. Автор исследований по истории индийского национализма, связей Индии с европейскими государствами и политической истории Индии.] «Азия и господство Запада»[58 - Panikkar K. M. Asia and Western Dominance. London: George Allen & Unwin, 1959.]. Восток был ориентализирован не только потому, что он был сочтен «восточным» во всех банальных для среднестатистического европейца XIX века смыслах, но также и потому, что он, возможно, был принужден стать или был сделан восточным. Например, трудно согласиться, что факт встречи Флобера[59 - Гюстав Флобер (1821–1880) – французский прозаик. В 1850-х гг. совершил путешествие в Северную Африку и на Ближний Восток. С этой поездкой связаны роман «Саламбо» (Salammb?) и травелог «Путешествие на Восток» (Voyage en Еgypte или Voyage en Orient).] с египетской куртизанкой привел к созданию широко распространившегося образа восточной женщины; она никогда не говорила о себе, она никогда не показывала своих эмоций, присутствия или истории. Он говорил за нее и представлял ее. Он был иностранцем, достаточно состоятельным, мужчиной, и это были исторические факты доминирования, которые позволили ему не только обладать Кучук Ханем[60 - Кучук Ханем – египетская танцовщица, образ которой Флобер активно использовал в своих ориенталистических произведениях.] физически, но и говорить за нее и разъяснять своим читателям, в каком смысле она была «типично восточной». Мой аргумент – в том, что ситуация силы Флобера по отношению к Кучук Ханем не была случаем единичным. Она точно описывает модель соотношения сил между Востоком и Западом и дискурс Востока, порожденный ею.

Это подводит нас к третьей оговорке. Не следует предполагать, что ориентализм состоит из лжи или мифов, которые бы, если бы была рассказана правда, просто развеялись. Я считаю, что ориентализм куда более ценен как знак европейско-атлантической власти над Востоком, чем как достоверный дискурс Востока (то, на что он претендует в своей академической или научной форме). Тем не менее нам следует уважать и пытаться понять ясную и неразрывную силу ориенталистского дискурса, его тесные связи с питающими его социально-экономическими и политическими институтами и его вызывающую трепет живучесть. В конце концов любая система идей, которая смогла остаться неизменной и преподносимой как мудрость (в академиях, книгах, на конгрессах, в университетах и дипломатических кругах) со времен Эрнеста Ренана[61 - Эрнест Ренан (1823–1892) – французский философ и семитолог. Его выступления 1880-х гг., в частности, «Ислам и наука» и «Место семитских народов в истории цивилизации», в которых автор критиковал возможность мусульманских обществ следовать по пути прогресса, спровоцировали критическую реакцию со стороны многих мусульманских интеллектуалов. Возражения османских интеллектуалов опубликованы в книге «Европа ничего не знает о Востоке: критический дискурс» (Europe Knows Nothing about the Orient: A Critical Discourse), а татарских – в статье О. Ю. Бессмертной «Понимание истории и идентичность автора в возражениях Атауллы Баязитова Эрнесту Ренану».] в конце 1840-х годов и до настоящего времени в Соединенных Штатах, должна быть чем-то большим, чем простое нагромождение лжи. Поэтому ориентализм – это не пустая европейская фантазия о Востоке, а сотворенная совокупность теории и практики, в которую на протяжении многих поколений делались значительные материальные вложения (material investment). Постоянные инвестиции сделали ориентализм, в качестве системы знаний о Востоке, общепринятой системой фильтрации Востока для западного сознания, в то время как те же инвестиции умножили – в действительности сделав по-настоящему эффективным – проникновение положений ориентализма в культуру в целом.

Грамши[62 - Антонио Грамши (1891–1937) – философ и политический деятель. Использование его философии – еще одна точка соприкосновения идей Саида с марксизмом.] делает полезное аналитическое различение между гражданским и политическим обществом, первое из которых состоит из добровольных (или, по крайней мере, рациональных и ненасильственных) объединений, таких как школы, семьи и профсоюзы, а второе – из государственных институтов (армия, полиция, централизованная бюрократия), чья роль заключается в прямом доминировании. Культура, конечно, действует в пределах гражданского общества, где влияние идей, институтов и других людей реализуется не через господство, а через то, что Грамши называет согласием (consent). В любом обществе, не являющемся тоталитарным, таким образом, одни культурные формы преобладают над другими, так же, как и некоторые идеи имеют больший вес, чем другие; формой такого культурного лидерства является то, что Грамши определил как гегемонию (hegemony), концепцию, необходимую для понимания культурной жизни индустриального Запада. Именно гегемония, или, скорее, результат культурной гегемонии в действии, придает ориентализму устойчивость и силу, о которых я говорил до сих пор. Ориентализм недалеко ушел от того, что Деннис Хэй[63 - Деннис Хэй (1915–1994) – британский историк, специализировавшийся на истории Средневековья и эпохи Возрождения в Европе.] назвал «идеей Европы»[64 - Hay D. Europe: The Emergence of an Idea. 2nd ed. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968.], коллективным понятием, противопоставляющим «нас», европейцев, всем «им», не-европейцам, и в действительности можно утверждать, что ключевой элемент европейской культуры – это то, что обеспечило гегемонию этой культуры как в Европе, так и за ее пределами: идея европейской идентичности как превосходной по отношению ко всем неевропейским народам и культурам. Кроме того, существует гегемония европейских идей о Востоке, которые сами по себе подтверждают европейское превосходство над восточной отсталостью[65 - «Отсталость» – теоретический конструкт, связанный с восприятием обществ, отстающих в движении по «лестнице прогресса» (теория эволюционизма). Считалось, что такие общества требуется «развить» за счет европейской (доминирующей) системы знания и образования («цивилизаторская миссия»).], обычно отметая возможность того, что более независимый или более скептический мыслитель мог бы иметь другой взгляд на этот вопрос.

С завидным постоянством стратегия ориентализма опирается на это гибкое позиционное превосходство, которое предоставляет человеку Запада целый ряд возможностей в отношениях с Востоком, при этом Запад никогда не теряет своего относительного первенства. Да и почему должно было быть иначе, особенно в период исключительного европейского господства со времен позднего Возрождения и до наших дней? Ученый, исследователь, миссионер, торговец или солдат был на Востоке или думал о Востоке, потому что он мог быть там или мог думать о нем, почти не встречая сопротивления со стороны самого Востока. В конце XVIII века в общем русле знаний о Востоке и под прикрытием западной гегемонии на Востоке возник многосоставный и сложно объяснимый Восток, пригодный для изучения в академии, для экспонирования в музее, для воспроизведения в колониальной администрации, для теоретической иллюстрации к тезисам из области антропологии, биологии, лингвистики, изучения народов и истории человечества и Вселенной, для примеров к экономическим и социологическим теориям развития, революции, культурной личности, национального или религиозного характера. Кроме того, творческое осмысление «восточного» основывалось более или менее исключительно на суверенном западном сознании, из неоспоримой центральной роли которого возник мир Востока, сначала в соответствии с общими представлениями о том, кто или что является восточным, а затем согласно детально проработанной логической модели, питаемой не просто эмпирической реальностью, но и энергией желания, подавления, инвестиций и проекций. И если мы можем назвать великие, подлинно научные ориенталистские труды, такие как «Арабская хрестоматия» Сильвестра де Саси[66 - Антуан Исаак Сильвестр де Саси (1758–1838) – французский лингвист и арабист.] или «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Эдварда Уильяма Лэйна[67 - Эдвард Уильям Лэйн (1801–1876) – британский филолог и арабист.], то также мы должны отметить, что истоки расовых идей Ренана и Гобино[68 - Жозеф Артюр де Гобино (1816–1882) – французский писатель и социолог. Совершил путешествие в Иран. Автор книги «Опыт о неравенстве человеческих рас» (Essai sur l’inеgalitе des races humaines), обосновавшей идею превосходства одной расы над другой.] происходят оттуда, откуда же и многие викторианские порнографические романы (см. разбор в книге Стивена Маркуса[69 - Стивен Маркус (1928–2018) – американский литературовед, критически рассматривавший в своем обзоре образ гарема в викторианской литературе (на примере The Lustful Turk, or Lascivious Scenes from a Harem первой половины XIX в.).] «Сладострастный турок»)[70 - Marcus S. The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pornography in MidNineteenth Century England. 1966; reprint ed. N. Y.: Bantam Books, 1967. P. 200–219.].

И всё же следует постоянно задаваться вопросом, что же имеет значение в ориентализме – группа идей в целом, преобладающая над массой материала, которая (кто стал бы это отрицать) напичкана доктринами европейского превосходства, различного рода расизмом, империализмом и тому подобными догматическими взглядами на «Восток» как на некую идеальную и неизменную абстракцию, – или значительно более разнообразные работы, созданные почти бесчисленными отдельными писателями, которых можно было бы рассматривать в качестве отдельных примеров авторов, имеющих дело с Востоком. В некотором смысле две эти альтернативы, общего и частного подхода, на самом деле представляют собой две точки зрения на один и тот же материал: в обоих случаях приходится иметь дело с пионерами в этой области, такими как Уильям Джонс[71 - Уильям Джонс (1746–1794) – британский филолог и индолог. Основоположник сравнительно-исторического языкознания.], с великими художниками, такими как Нерваль или Флобер. И почему нельзя использовать обе точки зрения одновременно или одну за другой? Не существует ли очевидной опасности искажения (именно того рода, к которому всегда был склонен академический ориентализм), если систематически придерживаться либо слишком общего, либо слишком конкретного уровня описания?

Два моих опасения – это передергивание и неточность, или, вернее, неточность, порожденная излишней догматической обобщенностью и чрезмерной позитивистской локализованностью внимания. В попытке разобраться с этими проблемами мне пришлось иметь дело с тремя основными аспектами актуальной реальности, которые, как мне кажется, указывают на выход из методологических затруднений или затруднений подхода, упомянутых мной. Первое – перейти на грубую полемику на столь неприемлемо общем уровне описания, что не стоило бы и начинать, или же, второе – создать серию аналитических текстов, столь подробную и атомизированную, что растворятся контуры общих силовых линий, формирующих поле, придающих ему особую убедительность. Как же тогда распознать индивидуальное и примирить его с разумным, но отнюдь не пассивным или попросту диктаторским, общим и гегемонистским контекстом?

III

Я упомянул три аспекта современной реальности, и здесь я должен объяснить и кратко обсудить их, чтобы стало ясно, как я пришел к определенному направлению изысканий и письма.

1. Различение чистого и политического знания. Очень легко утверждать, что знание о Шекспире или Вордсворте не является политическим, в то время как знание о современном Китае или Советском Союзе – является. Мое собственное официальное и профессиональное обозначение – «гуманитарий» (humanist), название, которое указывает на гуманитарные науки (humanities) как на мою экспертную область и, следовательно, существует малая вероятность того, что есть нечто политическое в том, что я делаю в этой области. Конечно, в том виде, как я их здесь привожу, эти обозначения и термины имеют очень общий характер, однако справедливость того, на что я указываю, мне кажется общепринятой. Одна из причин, по которой гуманитарий, пишущий о Вордсворте, или редактор, специализирующийся на Китсе, не вовлечен ни во что политическое – в том, что его деятельность не оказывает прямого политического влияния на реальность в повседневном смысле. Ученый, чья область – советская экономика, работает в очень напряженном поле, к которому существует большой государственный интерес, и результат его труда в виде исследований или предложений будет изучаться политиками, правительственными чиновниками, институциональными экономистами, специалистами разведки. Различие между «гуманитариями» и людьми, чья работа имеет политический подтекст или политическое значение, можно усилить, сказав, что идеологическая окраска гуманитария имеет второстепенное значение для политики (но при этом, возможно, имеет большое значение для его коллег-исследователей, которые могут возражать против его сталинизма, фашизма или чересчур поверхностного либерализма), тогда как идеология человека вплетена непосредственно в сам его материал: действительно, экономика, политика и социология в современной академии являются идеологическими науками – и поэтому априори воспринимаются как «политические» (political).

Тем не менее определяющее притязание большей части знания, производимого на современном Западе (и здесь я главным образом имею в виду Соединенные Штаты), заключается в том, чтобы быть неполитическим, то есть научным, академическим, беспристрастным, оставаться выше партийных или недалеких догматических верований (small-minded doctrinal belief). Теоретически с таким намерением не поспоришь, однако на практике реальность гораздо сложнее. Никому не удалось еще изобрести способ оторвать ученого от его жизненных обстоятельств, от факта его сопричастности (сознательной или бессознательной) к классу, от его убеждений, его общественного положения, от самого факта жизни в обществе. Они продолжают оказывать влияние на то, что он делает профессионально, хотя вполне естественно, что в своих исследованиях и их результатах ученый пытается достичь уровня относительной свободы от запретов и преград грубой повседневной реальности. Такая вещь, как знание, скорее менее, чем более предвзята, нежели индивид (со всеми его запутывающими и отвлекающими жизненными обстоятельствами), его производящий. И всё же знание тем самым автоматически не становится неполитическим.

Имеют ли дискуссии о литературе или классической филологии[72 - Классическая филология – научная дисциплина, изначально изучавшая античные тексты. Структурно сложилась в Германии в XIX в. Филологический метод стал объектом обсуждения и критики со стороны философов и литературоведов XX в. В этой связи необходимо отметить дискуссию Саида с одним из деконструктивистов той эпохи Полем де Маном (1919–1983), в которой Саид утверждал идею «универсализма» чтения и стремление к «гуманизму» (что пересекается с воззрениями Ауэрбаха). В современной критике ориентализма именно филологический метод является центральным объектом изучения с точки зрения истории семантики и герменевтики (рассмотрение самой процедуры чтения текстов, поиск связи между словом, смыслом, референцией и реальностью). Филологический метод рассматривается как генеалогический предшественник современных дисциплин, отвечающих за текстуальный анализ. Потому и взгляды Саида, в частности отказ от «историзма», трактуются как утопические.] политический потенциал или непосредственную политическую значимость – вопрос очень большой, который я попытался рассмотреть более подробно в другом месте[73 - См. мою работу: Criticism Between Culture and System. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.]. То, что меня интересует сейчас, – это предположение о том, как общий либеральный консенсус в отношении того, что «истинное» знание в основе своей неполитично (и наоборот, что откровенно политическое знание не является «истинным» знанием), затемняет высоко-, хотя и неясно организованные политические обстоятельства, возникающие при производстве знания. Трудно говорить об этом сегодня, когда прилагательное «политический» используется в качестве ярлыка для дискредитации любой работы, которая осмеливается бросить вызов, нарушив протокол мнимой над-политической объективности[74 - Как показали исследования Лоррейн Дастон и Питера Галисона, «объективность» – величина, зависимая от этики специалиста. Она имеет свою историю и специфику развития. Саид обращается к «объективности» в специфическом срезе идеологии.]. Во-первых, мы можем сказать, что гражданское общество признает градацию политической значимости в различных областях знания. В какой-то мере политическая значимость данного поля исходит из возможности его прямого перевода на язык экономических терминов; но в большей степени политическая значимость исходит из близости поля к определенным источникам власти в политическом обществе. Таким образом, экономическое исследование долгосрочного советского энергетического потенциала и его влияния на потенциал военный, скорее всего, будет заказано Министерством обороны, а затем приобретет политический статус, невозможный для исследования о ранних произведениях Толстого, частично финансируемого каким-либо фондом. Тем не менее обе работы принадлежат к тому, что гражданское общество считает одной областью – «исследованиями России», «русистикой» (Russian studies), хотя одна работа может быть написана очень консервативным экономистом, а другая – радикальным историком литературы. Моя позиция состоит в том, что «Россия» как предмет общий (as a general subject matter) имеет политический приоритет над различиями более тонкого плана, такими как «экономика» и «история литературы», потому что политическое общество, в понимании Грамши, проникает в такие области гражданского общества, как академические исследования, и наполняет их смыслами, относящимися непосредственно к нему самому.

Мне не хотелось бы обсуждать это и дальше на общих теоретических основаниях: мне кажется, что ценность и надежность в моем случае можно продемонстрировать гораздо более конкретно так же, как, например, Ноам Хомский изучал инструментальную связь между войной во Вьетнаме и понятием объективности в науке, в том виде как ее использовали для прикрытия субсидируемых государством военных исследований[75 - Главным образом в его работе: Chomsky N. American Power and the New Mandarins: Historical and Political Essays. New York: Pantheon Books, 1969; и в: Chomsky N. For Reasons of State. N. Y.: Pantheon Books, 1973.]. Сейчас, поскольку Англия, Франция и, с недавних пор, США являются империалистическими державами, их политические общества внедряют в общества гражданское ощущение безотлагательности, прямого политического вливания, там и тогда, когда затрагиваются вопросы, относящиеся к их имперским интересам за границей. Я сомневаюсь, что кто-то будет спорить с утверждением, что в конце XIX века у англичанина был интерес к Индии или Египту, в его сознании никогда не терявшим своего статуса британских колоний. Может казаться, что говорить так вовсе не то же самое, что утверждать, будто все академические знания об Индии и Египте каким-то образом окрашены, подверглись влиянию или были повреждены этим очевидным политическим фактом – и всё же именно это я и утверждаю в предлагаемом исследовании ориентализма. Ибо если верно, что никакое производство знания в гуманитарных науках не способно игнорировать или отказаться от причастности автора как человеческого субъекта его собственным обстоятельствам, то должно быть также верно, что для европейца или американца, изучающего Восток, не существует возможности отрешиться от основных обстоятельств его реальности: он сталкивается с Востоком в первую очередь как европеец или американец и во вторую как индивид. И быть европейцем или американцем в такой ситуации отнюдь не нейтральный факт. Это означало и означает осознание, хотя и смутное, что человек принадлежит к силам с определенными интересами на Востоке и, что более важно, что он принадлежит к части мира, у которой есть история влияния на Восток почти с гомеровских времен[76 - Гомер (VIII в. до н. э.) – древнегреческий поэт-сказитель. Саид обращается к «Илиаде» Гомера, произведению, посвященному Троянской войне.].

Представленные в таком виде, эти политические реалии всё еще слишком неопределенны и общи, чтобы быть действительно интересными. С этим согласился бы каждый, не обязательно соглашаясь при этом с тем, что они были очень важны, например, для Флобера, когда он работал над «Саламбо», или для Х. А. Р. Гибба[77 - Гамильтон Александр Росскин Гибб (1895–1971) – британский исламовед, один из авторов второго издания «Энциклопедии ислама» (крупный международный проект, призванный объединить знания европейских школ об исламе). Саид упоминает его работу Modern trends in Islam (1947). В центре внимания этого специалиста было рассмотрение взаимодействия доктрины, культуры и истории в исламе и развитие «секуляризма» в мусульманских государствах.], когда он писал «Современные тенденции в исламе». Проблема в том, что слишком большая пропасть разделяет этот очевидно доминирующий факт, как я его представил, и детали повседневной жизни, которые управляют текущим порядком романа или научного текста в тот момент, когда каждый из них пишется. Но если мы с самого начала отбросим всякое представление о том, что такие «большие» факты, как имперское господство, можно механически и детерминистски приложить к таким сложным понятиям, как культура и идеи, то мы начнем подходить к интересного рода исследованию. Я полагаю, что европейский, а затем и американский интерес к Востоку был политическим согласно некоторым вполне очевидным историческим свидетельствам, которые я здесь привел, но именно культура породила этот интерес, который активно действовал одновременно с откровенно политическими, экономическими и военными соображениями, чтобы сделать Восток разнообразным и сложным местом, каким он, очевидно, и был в поле, которое я называю ориентализмом.

Таким образом, ориентализм – это не просто политический предмет или область, пассивно отражаемая культурой, наукой или институтами; и не обширная и разнородная коллекция текстов о Востоке; а также не показатель и выразитель некоего гнусного «западного» империалистического заговора с целью подавления «восточного» мира. Это, скорее, распространение (distribution) геополитического сознания на эстетические, научные, экономические, социологические, исторические и филологические тексты. Это не только выработка (elaboration) фундаментального географического различения (мир состоит из двух неравных половин, Востока и Запада), но и целого ряда «интересов», которые с помощью таких инструментов, как научное открытие, филологическая реконструкция, психологический анализ, ландшафтное и социологическое описание, его не только создают, но и поддерживают. Он, скорее, выражает определенную волю или намерение понять, а в некоторых случаях – контролировать, манипулировать, или даже включать в себя то, что является очевидно другим (или альтернативным и новым) миром. Это, прежде всего, дискурс, который ни в коем случае не имеет прямых, корреспондирующих отношений с политической властью как таковой. Он, скорее, производится и существует в процессе неравного обмена с различными видами власти, сформированный в определенной степени обменом с властью политической (например, с колониальным или имперским истеблишментом), властью интеллектуальной (с господствующими науками, такими как сравнительная лингвистика или анатомия[78 - Анализ данного аспекта можно найти в книге М. Б. Могильнер «Homo Imperii: история физической антропологии в России, (XIX – начало XX вв.)».], или с любой из современных политических наук), властью культурной (такой, как ортодоксии и каноны вкуса, текстов, ценностей[79 - Изучение культурного ориентализма имеет широкое распространение в современной истории искусств, в том числе и на российских примерах. В частности, следует отметить работы о художниках-ориенталистах Николае Каразине (1842–1908) и Василии Верещагине (1842–1904).]), властью моральной (например, представления о том, что именно делаем «мы», что «они» не способны ни делать, ни понимать). Действительно, мой настоящий довод в том, что ориентализм является – а не просто представляет – значительным измерением современной политико-интеллектуальной культуры и как таковой имеет меньше общего с Востоком, чем с «нашим» миром.

Поскольку ориентализм – это культурный и политический факт, он не существует в каком-то архивном вакууме; совсем напротив: я думаю, можно показать, что то, что думают, говорят о Востоке или даже делают для Востока, следует (или, возможно, происходит) в пределах определенных четких и интеллектуально познаваемых линий. Здесь также можно увидеть большое число нюансов и деталей, работающих между широким давлением надстройки (superstructural pressures) и деталями композиции, фактами текстуальности[80 - Текстуальность – в литературной теории сложное понятие, которое рассматривает не столько сам текст, сколько те практики, которые обеспечивают взаимосвязь между языком, высказыванием и текстом, выстраивают место текста в ряду других (и отношения текстов между собой) и конструируют интерпретации читателя. Например, Сирадж Ахмед, анализировавший идеи Саида и Фуко, отмечает, что в период британской колонизации Индии литература считалась нереферентивной структурой, универсально доступной для любого читателя. Поэтому литература была важной для европейского восприятия разных традиций письма. Подобное восприятие текстуальности (как общедоступной и не опосредованной символами возможности чтения текстов), распространившееся и на изустные формы передачи информации, стало важной частью колониального правления, конструировавшегося через переводы и грамматики (грамматика в данном отношении может рассматриваться как структура власти над текстами локальной культуры).]. Большинство ученых-гуманистов, я думаю, вполне довольны представлением о том, что тексты существуют в контексте, что существует такая вещь, как интертекстуальность[81 - Интертекстуальность – теоретическая матрица, обосновывавшая связь между текстами или элементами текстов. Восходит к работам Михаила Бахтина (1895–1975) и Юлии Кристевой (род. 1941). Изначально предполагалась как часть дискуссии о системе «жанров» текстов, к которой теоретики подходили по-разному (Бахтин сочетал интертекстуальность и вопрос жанра как конституирующей структуры, Кристева их противопоставляла). Кроме того, тесным образом связана с идеями семиотики (исследования знаков, получающих значение в тексте). В рамках теории интертекстуальности текст становится полем взаимодействия различных отсылок к другим текстам.], что давление условностей, предшественников и риторических стилей ограничивает то, что Вальтер Беньямин[82 - Вальтер Беньямин (1892–1940) – немецкий философ, культуролог. Одной из центральных тем его работы было восприятие изменения значения искусства в эпоху модерна, связь искусства с политикой и экономикой. Этому вопросу посвящена, в частности, его работа «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit). См. подробнее: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Учение о подобии. Медиа-эстетическое произведение. Москва: РГГУ. С. 190–234.] однажды назвал «перенапряжением автора во имя… принципа „творчества“, в котором поэт, как полагают, сам по себе, силами собственного разума порождает произведение»[83 - Benjamin W. Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism. Trans. Harry Zohn. London: New Left Books, 1973. P. 71.]. Однако существует нежелание допустить, чтобы политические, институциональные и идеологические ограничения действовали таким же образом на отдельного автора. Гуманитарий сочтет интересным для любого толкователя Бальзака[84 - «Человеческая комедия» – цикл произведений о жизни французского общества в период между 1815 и 1848 гг., то есть между восстановлением монархии и созданием Второй республики.] тот факт, что на «Человеческую комедию» оказал влияние конфликт между Жоффруа Сент-Илером[85 - Этьен Жоффруа Сент-Илер (1772–1844) – французский зоолог, совершил путешествие в Египет (1798–1802). Один из предтеч теории инволюции, редукции или утраты ненужных органов в процессе эволюции.] и Кювье[86 - Жорж Леопольд де Кювье (1769–1832) – французский натуралист, основатель сравнительной анатомии и палеонтологии. Дискуссия Сент-Илера и Кювье была связана с возникновением эмпирического направления в европейской зоологии. Сент-Илер настаивал на общности индивидуального развития организмов (то есть, что природа не создает новое, а мы находим одни и те же элементы везде с одинаковыми связями, – это роднило его взгляды с ранними эволюционистами; в его дискурсе важным элементом были связи), в то время как Кювье указывал на общность функций (то есть на активную роль организма в процессе эволюции; в его дискурсе важным элементом были корреляции). Этот спор отразился на многих областях европейской мысли. В литературе, например, он был связан с идеями единства плана и композиции – что и повлияло на мысль Бальзака.], но подобное давление на Бальзака со стороны глубоко реакционного монархизма смутно ощущается принижающим его литературный «гений» и из-за этого в меньшей степени заслуживает серьезного изучения. Точно так же – как неустанно доказывал Гарри Брэкен[87 - Гарри МакФарланд Брэкен (1926–2011) – американский философ и писатель.] – философы будут вести свои дискуссии о Локке, Юме и эмпиризме[88 - Эмпиризм – направление в философии, которое рассматривает чувственный опыт как основной источник познания. Центральным источником для знания является эмпирически доказуемый факт.], совершенно не принимая во внимание, что существует явная связь между «философскими» доктринами этих классических авторов и расовой теорией, оправданием рабства или аргументами в пользу колониальной эксплуатации[89 - Bracken H. Essence, Accident and Race // Hermathena 116. Winter, 1973. P. 81–96.]. C помощью этих достаточно известных методов современная гуманитарная наука охраняет собственную чистоту[90 - В современной деколониальной теории наследие многих философов критикуется и деконструируется именно из-за их политических высказываний. Потому, например, это направление мысли сомнительно относится к наследию марксизма.].

Возможно, правда, что большинство попыток ткнуть культуру носом в грязь политики были сугубо иконоборческими; возможно также, что социальная интерпретация литературы в моей собственной области просто не поспевала за огромными техническими достижениями в сфере углубленного текстуального анализа. Но никуда не денешься от того факта, что литературоведение в целом и американские теоретики марксизма в частности избегали серьезных попыток преодолеть разрыв, разделяющий надстроечный (superstructural) и базовый (base) уровни в текстологических и исторических исследованиях; однажды я зашел так далеко, что высказал мнение, будто весь литературно-культурный истеблишмент объявил запрещенным серьезное изучение империализма и культуры[91 - Интервью опубликовано в: Diacritics. Fall 1976. Vol. 6, № 3. P. 38.]. Ибо ориентализм прямо ставит этот вопрос – а именно осознание того, что политический империализм[92 - Появление постколониальных исследований в 1980-х гг., одним из основоположников которых и стал Саид, и их стремление выявить «утраченные голоса» привело к изменению подхода к истории империй, воспринимаемых ныне как особый способ управления многообразием. Ключевые теоретические тексты по этой проблематике публикует редакция журнала Ab Imperio.] управляет целой областью исследований, воображения и научных институтов – так, что его становится невозможно игнорировать, интеллектуально и исторически. Тем не менее всегда остается лазейка в утверждении, что литературовед и философ, например, обучены литературе и философии соответственно, а не политике или идеологическому анализу. Другими словами, аргументация специалиста может достаточно эффективно блокировать более широкую и, на мой взгляд, более интеллектуально серьезную перспективу.

Здесь, как мне кажется, можно дать простой ответ из двух частей, по крайней мере в том, что касается изучения империализма и культуры (или ориентализма). Во-первых, практически каждый писатель XIX века (и это справедливо и в отношении авторов более раннего времени) был прекрасно осведомлен о самом факте империи: эта тема не очень хорошо изучена, но современному специалисту по Викторианской эпохе не потребуется много времени, чтобы признать, что у либеральных культурных героев, таких как Джон Стюарт Милль[93 - Джон Стюарт Милль (1806–1873) – британский философ, основоположник либерализма. Боролся за равные права для женщин и приветствовал отмену рабства в США.], Арнольд[94 - Мэтью Арнольд (1822–1888) – английский поэт и культуролог. Не оставил после себя обобщающего эссе по проблеме расизма, но анализ Ричарда Барксдэйла показывает значительный либерализм писателя в этом вопросе.], Карлайл[95 - Томас Карлайл (1795–1881) – британский писатель, историк и философ, сторонник идеи великих людей в истории. Был антисемитом и сторонником превосходства англосаксонской расы.], Ньюмен[96 - Джон Генри Ньюмен (1801–1890) – кардинал, теолог, поэт. Исследователи обращают внимание на расистские высказывания в его письмах и дневниках.], Маколей[97 - Томас Бабингтон Маколей (1800–1859) – британский историк, поэт, государственный деятель. Был одним из руководителей колониальной администрации Индии, которая повлияла на становление системы образования на английском языке.], Рёскин[98 - Джон Рёскин (1819–1900) – английский писатель, теоретик искусства, оказавший большое влияние на движение прерафаэлитов.], Джордж Элиот[99 - Джордж Элиот (1819–1880) – английская писательница. В эссе The modern hep! hep! hep! отразились ее многие противоречивые политические взгляды.] и даже Диккенс[100 - Творчество Чарльза Диккенса стало источником противоречивых оценок в вопросе его отношения к расизму.], были определенные взгляды на расу и империализм, которые довольно легко найти в их работах. Даже специалисту приходится иметь дело со знанием того, что, например, Милль в «Рассуждениях о представительном правлении» ясно давал понять, что его взгляды не могут быть применены к Индии (в конце концов, он был чиновником индийской администрации большую часть своей жизни), потому что индийцы – ниже, если не расово, то цивилизационно. Такой же парадокс, как я пытаюсь показать в этой книге, можно найти и у Маркса. Во-вторых, полагать, что политика в форме империализма оказывает влияние на литературу, науку, социальную теорию и исторические труды, отнюдь не равносильно утверждению того, что культура унижена или поругана. Совсем наоборот: я хочу сказать, что мы сможем лучше понять устойчивость и долговечность таких насыщенных гегемонистских систем, как культура, когда мы осознаем, что их внутренние ограничения, накладываемые на писателей и мыслителей, были продуктивными, а не односторонне сдерживающими. Именно эту идею Грамши, конечно, а также Фуко и Реймонд Уильямс[101 - Реймонд Уильямс (1921–1988) – британский писатель, теоретик культуры. В книге «Долгая революция» обосновывал важность роста популярной прессы, языкового стандарта и читающей публики для развития европейской культуры.] разными способами пытались проиллюстрировать. Даже одна-две страницы Уильямса о «пользе империи» из «Долгой революции» говорят нам больше о культурном богатстве XIX века, чем многие тома герметичного текстуального анализа[102 - Williams R. The Long Revolution. London: Chatto & Windus, 1961. P. 66–67.].

Поэтому я изучаю ориентализм как динамичный обмен между отдельными авторами и крупными политическими интересами, сформулированными тремя великими империями – британской, французской, американской, на интеллектуальной и творческой территории которых создавались тексты. Меня как ученого больше всего интересует не суровая правда политики, а детали, как, впрочем, и то, что интересует нас в таких людях, как Лэйн, Флобер или Ренан, – не бесспорная истина, что западные люди превосходят восточных, а глубоко проработанные и модулированные свидетельства тщательной работы ориентализма в обширном пространстве, открытом этой истиной. Чтобы понять, о чем я здесь говорю, достаточно вспомнить, что «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Лэйна – это классика в ряду исторических и антропологических исследований из-за его стиля, его способности блестяще и чрезвычайно умно подмечать детали, а не просто из-за отраженного в книге превосходства одного народа над другим.

Итак, политические вопросы, поднимаемые ориентализмом, сводятся к следующему: какие еще виды интеллектуальной, эстетической, научной и культурной энергии пошли на создание империалистической традиции, подобной ориенталистской? Каким образом филология, лексикография, история, биология, политическая и экономическая теория, романистика и лирическая поэзия оказались на службе в широком смысле империалистического мировоззрения ориентализма? Какие изменения, модуляции, уточнения, даже революции происходят в ориентализме? Каков в этом контексте смысл оригинальности, непрерывности, индивидуальности? Как ориентализм переносит или воспроизводит себя от эпохи к эпохе? В конце концов, каким образом мы можем рассматривать культурно-исторический феномен ориентализма как вид целенаправленного человеческого труда[103 - Для Фуко важнее надчеловеческие структуры, пронизывающие общество и способствующие его функционированию. Потому особую роль в его работах играет понятие власти (power). Саид примитивизирует многие взгляды Фуко и зачастую критикует последнего. Для Саида значимым является человеческий фактор, а власть рассматривается в более прямом смысле (authority), чем представлено в работах французского философа.] – а не просто безосновательного умозаключения – во всей его исторической сложности, тонкости и ценности, не упуская в то же время из виду альянса между культурной работой, политическими тенденциями, государством и специфическими реалиями господства? Руководствуясь такими соображениями, гуманитарное исследование сможет ответственно обращаться к политике и культуре. Но это не значит, что такое исследование устанавливает строгие правила взаимоотношений между знанием и политикой. Я считаю, что каждое гуманитарное исследование должно формулировать природу этой связи в конкретном контексте исследования, его предмета и исторических обстоятельств[104 - Прежде всего, «ориентализм» следует рассматривать больше как высказывание, нежели как полноценное исследование. В то же время многие критики Саида обращали внимание на противоречиво очерченные границы предмета и специфичность формулирования его образа. В этой связи важно отметить работы Роберта Ирвина.].

2. Вопрос методологии. В предыдущей книге я много размышлял о важности методологии для работы в гуманитарных науках во время поиска и формулирования первого шага, отправной точки, начального принципа[105 - Said Ed. Beginnings: Intention and Method. N. Y.: Basic Books, 1975.]. Главный урок, который я усвоил и попытался преподнести, состоял в том, что не существует такой вещи, как просто данная или просто доступная отправная точка: каждый проект нужно начинать так, чтобы сделать возможным то, что из него следует. Никогда в моем опыте трудность этого урока не переживалась более сознательно (успешно или безуспешно, я сказать не могу), чем в этом исследовании ориентализма. Идея начала, сам акт начала, неизбежно включает в себя акт определения границ, посредством которого что-то вырезается из огромной массы материала, отделяется от нее и становится отправной точкой, началом; для изучающего тексты одной из таких позиций инаугурационного определения границ является идея Луи Альтюссера[106 - Луи Пьер Альтюссер (1918–1990) – французский философ-неомарксист.] о проблематическом, специфическом детерминированном единстве текста или группы текстов, как о том, что является порождением анализа[107 - Althusser L. For Marx. Trans. Ben Brewster. N. Y.: Pantheon Books, 1969. P. 65–67.]. Однако в случае ориентализма (в противоположность текстам Маркса, которые изучает Альтюссер) существует не просто проблема с поиском отправной точки или проблемы, но и с определением того, какие тексты, авторы и периоды лучше всего подходят для изучения.

Мне казалось глупым пытаться составить энциклопедический исторический нарратив[108 - Исторический нарратив (от фр. «повествование») – историографическая концепция, рассматривающая описание того или иного события не как организацию поиска «объективной истины», а через призму его интерпретаций историками, когда их воображение упорядочивает серию фактов, исходя из их собственного восприятия события. «Исторический нарратив, формируя собственный „мир истории“ и превращая „чужое прошлое“ в „свое настоящее“, тесно связан с исторической памятью и национальной идентичностью». Концепция связана с лингвистическим поворотом в историографии.] об ориентализме, во-первых, потому, что если бы моим руководящим принципом была «европейская идея Востока», то материал, с которым мне пришлось бы иметь дело, был бы практически безграничным; во-вторых, потому, что сама нарративная модель не соответствовала моим описательным и политическим интересам; в-третьих, потому, что в таких книгах, как «Восточное Возрождение» Раймона Шваба[109 - Раймон Шваб (1884–1956) – писатель, поэт, критик. Написал значимую диссертацию в области индийских исследований, названную «Восточное Возрождение» (1950), которую перевел на английский язык Саид. Эта диссертация сосредоточена на восприятии европейцами санскритской литературы, обнаруженной в XVIII в. Автор подробно рассмотрел феномен «индомании», вызванный открытием Древней Индии и имевший знаковое влияние на становление многих идеологий в Европе.], «Арабские исследования в Европе с начала XX столетия» Иоганна Фюка[110 - Иоганн Фюк (1894–1974) – немецкий семитолог. Саид ссылается на его труд Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts.], а также в недавней работе Дороти Метлицки[111 - Дороти Метлицки (1914–2001) – американская исследовательница немецкого происхождения, специалистка по средневековой европейской и арабской литературам. В цитируемой работе авторка обращается к проблеме пересечения арабской и английской культур в эпоху Средневековья.] «Арабская тема в средневековой Англии»[112 - Schwab R. La Renaissance orientale. Paris: Payot, 1950; F?ck J. W. Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts. Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955; Metlitzki D. The Matter of Araby in Medieval England. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977.] уже задан энциклопедический подход к определенным аспектам европейско-восточных отношений, таким образом, задача перед критиком в общем политическом и интеллектуальном контексте, который я обрисовал выше, стоит иная.

Всё еще оставалась задача сократить обширный архив[113 - Архив – в философии Фуко «особая область исследования производства, поддержания и обоснования исторического знания». Надтемпоральная структура, в основе которой лежит власть порядка и которая определяет произносимое и невысказанное. Архив – это структура, аффилированная с социальным производителем знания, поддерживающая стабильность воспроизводства дискурсов. Если прибавить к этому позицию Жака Деррида, то архив имеет две функции: онтологическую (он определяет бытие) и номонологическую (он задает законы функционирования дискурсов). Иными словами, архив – это то, что сохраняет в текстуальной форме законы функционирования дискурсов, и то, что при обращении сообщества задает вектор воспроизводства дискурсов.] до обозримых размеров и, что более важно, выявить природу интеллектуального порядка внутри этой группы текстов, не следуя при этом бездумно порядку хронологическому. Поэтому моей отправной точкой стал британский, французский и американский опыт Востока, взятый как единое целое[114 - «Оксидентализм» (в противовес «ориентализму») Саида вызывает справедливую критику исследователей.], то, что сделало этот опыт возможным с точки зрения исторического и интеллектуального фона, и то, какими были качество и характер этого опыта. По причинам, которые я сейчас назову, я ограничил этот и без того ограниченный (но всё еще необычайно большой) круг вопросов англо-франко-американским опытом взаимодействия с арабами и исламом, с которыми в течение почти тысячи лет ассоциировался Восток. После этого сразу же кажется отрезанной большая часть Востока – Индия, Япония, Китай и другие части Дальнего Востока: не потому, что эти регионы не были важны (они, очевидно, были), а потому, что можно говорить об опыте Европы, Ближнего Востока или ислама отдельно от опыта Дальнего Востока. Тем не менее в определенные моменты общеевропейской истории интереса к Востоку отдельные части Востока, такие как Египет, Сирия и Аравия, не могли обсуждаться без вмешательства Европы в дела более отдаленных частей, из которых самыми значимыми являются Персия и Индия; примечательной является связь Египта и Индии, обоснованная интересами Британии XVIII и XIX веков. Так же, как и роль Франции в расшифровке Зенд-Авесты[115 - Авеста (Зенд-Авеста) – набор священных текстов зороастризма, одной из старейших религий. Некоторые гимны Авесты, а именно из части «Видевдат», попали в Бодлианскую библиотеку Оксфорда из Индии при посредничестве Джеймса Фрейзера (1713–1754) и представителей Ост-Индской компании. Однако англичане не смогли дешифровать авестийский язык. В 1754 г. факсимиле рукописи оказалось во Франции у специалиста по Античности Мишеля Фурмона (1690–1746), который показал текст своему племяннику, Микел-Анжу Андрэ Дешотрэ (1724–1795), профессору арабского в Колледж-Руаль. Через посредничество Дешотрэ текст оказался у Абрама Ясента Анкетиль-Дюперрона (1731–1805), который отправился в Индию, где изучал текст «Видевдат» при посредничестве зороастрийцев (парсов) Дараба и Кауса. На русском языке текст «Видевдат» доступен в переводе И. М. Стеблина-Каменского (1945–2018).], верховенство Парижа в изучении санскрита в первом десятилетии XIX столетия[116 - Основоположниками изучения санскрита во Франции были Эжен Бюрнуф (1801–1852) и его ученик Ипполит Фош (1797–1869). Интерес к Индии обосновывался как к интерес к одной из колыбелей человечества.].

Британия и Франция господствовали в Восточном Средиземноморье примерно с конца XVII века. Однако мой анализ этого господства и систематического интереса не отдает должного (а) важному вкладу в ориентализм Германии, Италии, России[117 - Аргументы Саида в отношении российского востоковедения изучались разными авторами. Важное место в ряду этих исследований занимают работы Веры Тольц «„Собственный Восток России“: политика идентичности и востоковедение в позднеимперский и раннесоветский период» и Дениса Волкова «Поворот России к Персии: ориентализм в дипломатии и разведке» (Russia’s Turn to Persia. Orientalism in Diplomacy and Intelligence). Первая книга рассматривает аргументы Саида применительно к петербургской школе академического востоковедения второй половины XIX – начала XX в. Авторка отмечает специфику этой школы в особом взаимодействии с информантами, становившимися учеными и политиками (впрочем, критики работы указывают на аналогичный феномен в Великобритании), и противопоставлении себя европейским ориенталистам. Один из тезисов Тольц заключается в том, что аргументация русских востоковедов против «ориентализма» оказала влияние на становление взглядов египетского политолога Анвара Абдель-Малика (1924–2012), работы которого использовал Саид. Впрочем, исследовательница не отвергает ключевые тезисы Саида. Денис Волков больше анализирует не столько аргументы Саида, сколько идеи Фуко о связи власти и производителей знания. По его мнению, в основе развития русского востоковедения лежала эпистема (вневременное знание; сеть, формирующая границы «истины» и возможности ее познания; в этой парадигме не существует истины и лжи, а есть зависимость знания от общества, в котором оно создается) «Русского дела», направленная на «цивилизаторскую миссию» России на «Востоке» (включающую создание «инклюзивной империи») и на соперничество с «Западом» (что, по его мнению, было весомым аргументом в русской культуре еще с XVIII в.).], Испании и Португалии и (б) тому факту, что одним из важных импульсов к изучению Востока в XVIII веке была революция в библеистике, импульс которой придали такие разные и по-своему интересные новаторы, как епископ Лоуф[118 - Роберт Лоуф (1710–1787) – епископ Англиканской церкви, отметил стихотворную структуру Псалмов, основоположник идеи параллелизма (создание единого поэтического образа за счет расположения тождественных частей речи в смежных частях текста).], Эйхгорн[119 - Иоганн Готфрид Эйхгорн (1752–1827) – протестантский теолог, исследователь и критик Ветхого Завета.], Гердер[120 - Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) – немецкий мыслитель и богослов, один из основоположников Просвещения.] и Михаэлис[121 - Иоганн Давид Михаэлис (1717–1794) – немецкий богослов и востоковед.]. Во-первых, мне следовало сосредоточиться на англо-французском, а затем и американском материале, потому что неоспоримым казалось не только то, что Англия и Франция были первопроходцами на Востоке и в ориенталистских исследованиях, но и то, что эти передовые позиции были удержаны с помощью двух величайших колониальных сетей в истории до наступления XX столетия; Америка на Востоке после Второй мировой войны занимает позицию – и я думаю, вполне сознательно, – близкую к той, что ранее занимали две европейские державы. Кроме того, я считаю, что само качество, постоянство и объем британских, французских и американских трудов по Востоку возвышает их над несомненно важной работой, проделанной в Германии, Италии, России и других странах. Но я думаю, что верно также и то, что основные шаги в востоковедении были сделаны сначала в Англии и Франции, а затем развиты немцами[122 - Исследования немецкого ориентализма также получили значительное развитие. Среди работ в этой области следует отметить, прежде всего, книгу Сьюзан Маршанд «Немецкий ориентализм в эпоху империй. Религия, раса и ученость» (German Orientalism in the Age of Empire. Religion, race, and scholarship). Последняя работа, связанная с историей немецкого востоковедения, лежит в области истории семантики – это книга Хеннинга Трюпера «Ориентализм, филология и неразборчивость современного мира» (Orientalism, Philology, and the Illegibility of the Modern World).]. Сильвестр де Саси, например, был не только первым современным и институциональным европейским ориенталистом, работавшим над темой ислама, арабской литературой, религией друзов[123 - Друзы – этноконфессиональная община, исповедующая одно из ответвлений исмаилизма. Имеют особую социальную структуру и вероучение.] и сасанидской Персией[124 - Сасаниды – династия персидских правителей, правивших в 224–651 гг.], он был также учителем Шампольона[125 - Жан-Франсуа Шампольон (1790–1832) – французский востоковед, основатель египтологии.] и Франца Боппа[126 - Франц Бопп (1791–1867) – немецкий лингвист.], основателя немецкого сравнительного языкознания. Аналогичное утверждение в отношении приоритета и дальнейшего превосходства может быть сделано об Уильяме Джонсе и Эдварде Уильяме Лэйне.

Во-вторых, и здесь недостатки моего изучения ориентализма восполнены в достаточной мере, недавно была проделана важная работа, посвященная библеистике, которая привела к возникновению того, что я назвал современным ориентализмом. Лучший и наиболее показательный пример – впечатляющая книга Э. С. Шаффер[127 - Элинор Шаффер (род. 1935) – специалистка по сравнительному литературоведению, специализируется на английском языке и литературе. Саид ссылается на книгу 1975 г. «Kubla Khan» and the fall of Jerusalem. The mythological school in Biblical criticism and secular literature 1770–1880.] «Хубилай-хан и падение Иерусалима»[128 - Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.] – незаменимое исследование истоков романтизма и интеллектуальной деятельности, лежащей в основе многих работ Кольриджа[129 - Сэмюэл Тэйлор Кольридж (1772–1834) – английский поэт-романтик.], Браунинга[130 - 30 Роберт Браунинг (1812–1889) – английский поэт и драматург.] и Джордж Элиот. В какой-то степени работа Шаффер уточняет контуры, очерченные Швабом, представляя материал из немецкой библеистики и используя его для вдумчивого и неизменно интересного прочтения работ трех крупнейших британских писателей. Тем не менее в книге отсутствует представление о политическом и идеологическом аспектах восточного материала британских и французских писателей, чем я, главным образом, озадачен; кроме того, в отличие от Шаффер я пытаюсь пролить свет на дальнейшее развитие академического и литературного ориентализма, которое имеет отношение к связи между британским и французским ориентализмом, с одной стороны, и подъемом эксплицитно колониалистского империализма – с другой. Кроме того, я хочу показать, как все эти более ранние аспекты так или иначе воспроизводятся в американском ориентализме после Второй мировой войны.

Тем не менее есть, возможно, момент моего исследования, который вводит в заблуждение: там, где я, за исключением случайных ссылок, раскрываю не во всей полноте вклад немецких исследователей после периода первоначального главенствования Саси. Любая работа, которая стремится дать представление об академическом ориентализме и уделяет мало внимания таким ученым, как Штейнталь[131 - Хейман Штейнталь (1823–1899) – немецкий филолог и философ.], Мюллер[132 - Фридрих Макс Мюллер (1823–1900) – немецкий филолог и религиовед.], Беккер[133 - Карл Генрих Беккер (1876–1933) – немецкий исламовед.], Гольдциер[134 - Игнац Гольдциер (1850–1921) – венгерский востоковед, наследие которого активно изучается в настоящее время. Гольдциер привлекает внимание: а) как методист, задавший интеллектуальную моду в европейском востоковедении (в частности, к его работам обращался Василий Владимирович Бартольд (1869–1930), б) как один из активных еврейских семитологов – этот бинарный статус достаточно подробно анализируется в современной историографии.], Брокельманн[135 - Карл Брокельманн (1868–1956) – немецкий семитолог.], Нёльдеке[136 - Теодор Нёльдеке (1836–1930) – немецкий семитолог и тюрколог.] – и это лишь некоторые из них, – нуждается в упреке, и я открыто адресую этот упрек самому себе. Я особенно сожалею о том, что не принял во внимание тот огромный престиж среди ученых, который немецкая наука приобрела к середине XIX века, за пренебрежение которым Джордж Элиот упрекала британских «островных» исследователей. Я имею в виду незабываемый портрет мистера Кейсобона, написанный Элиот в романе «Мидлмарч». Одна из причин, по которой Кейсобон не может закончить свой «Ключ ко всем мифологиям», заключается, по словам его молодого кузена Уилла Ладислава, в том, что тот не знаком с немецкой наукой. Дело не только в том, что Кейсобон выбрал предмет «столь же изменчивый, как химия: новые открытия постоянно открывают новые перспективы»: он берется за работу, сходную с опровержением Парацельса[137 - Парацельс (1493–1541) – швейцарский алхимик, основатель фармакологии. В тексте романа идет речь о попытке противостоять доказанным истинам, вновь опровергать старые догмы или уже опровергнутые утверждения. Потому Кейсобон, берущийся за изучение «Востока», не будучи его знатоком, вызывает скепсис у окружающих.], потому что «он, знаете ли, не ориенталист»[138 - Eliot G. Middlemarch: A Study of Provincial Life. 1872; reprint ed., Boston: Houghton Mirflin Co., 1956. P. 164.].

Элиот не ошибалась, предполагая, что примерно к 1830 году, то есть ко времени написания «Мидлмарча», немецкая наука достигла своего наивысшего положения в Европе. Тем не менее в течение первых двух третей XIX века в немецкой науке не смогли возникнуть тесные связи между ориенталистами и длительным, устойчивым национальным (national) интересом к Востоку. В Германии не было ничего, что напоминало бы англо-французское присутствие в Индии, Леванте, Северной Африке. Более того, немецкий Восток был почти исключительно научным или, по крайней мере, классическим Востоком: он стал предметом лирики, фантазий и даже романов, но никогда не был реальным, таким как Египет и Сирия для Шатобриана, Лэйна, Ламартина[139 - Альфонс де Ламартин (1790–1869) – прозаик, публицист, политический деятель. Речь идет о его произведении Impressions, souvenirs, pensеes et paysages pendant un voyage en Orient, 1832–1833, ou Notes d’un voyageur, в котором описывается его путешествие на Ближний Восток.], Бёртона[140 - Ричард Фрэнсис Бёртон (1821–1890) – британский путешественник, поэт и дипломат. Известен своим посещением Мекки.], Дизраэли или Нерваля. Кое-что значит и то, что две самые известные немецкие работы о Востоке, «Западно-восточный диван» Гёте и «О языке и мудрости индийцев» Фридриха Шлегеля[141 - Фридрих Шлегель (1772–1829) – писатель, лингвист, теоретик романтизма. Его исследование посвящено вопросу родства индоевропейских языков. Идея обобщения метода исследования европейских языков и его проекции на другие языки получила название «индоевропеизм» – в начале XX в. подобная парадигма вызывала значительную критику.], были основаны на путешествии по Рейну и часах, проведенных в парижских библиотеках, соответственно. Немецкое востоковедение занималось уточнением и совершенствованием техник, которые применялись к текстам, мифам, идеям и языкам, в буквальном смысле собранным на Востоке имперскими Англией и Францией.

Общей, однако, у немецкого ориентализма с ориентализмом англо-французским, а затем и американским, была своего рода интеллектуальная власть (authority) над Востоком в культуре Запада. Эта власть должна быть в значительной степени предметом любого описания ориентализма, и именно так обстоят дела в предлагаемом исследовании. Само название «Ориентализм» предполагает серьезный и, возможно, тяжеловесный стиль экспертизы; когда я применяю его к современным американским обществоведам (поскольку они сами себя не называют ориенталистами, использование этого термина некорректно), это должно привлечь внимание к тому, как эксперты по Среднему Востоку всё еще могут придерживаться остатков ориенталистской интеллектуальной позиции Европы XIX столетия.

Во власти нет ничего таинственного или естественного. Ее создают, проецируют, распространяют, она – инструмент, она убедительна, она имеет статус, она устанавливает канон вкуса и шкалу ценностей, она практически неотличима от определенных идей, которые превозносит как истинные, и от традиций, восприятий и суждений, которые формирует, передает, воспроизводит. Прежде всего, власть может и должна быть проанализирована. Все эти черты власти присущи и ориентализму, и в своем исследовании я много места отвожу описанию исторической власти и личной власти авторитета в ориентализме.

Мои основные методологические приемы изучения власти – это то, что можно назвать стратегической локацией, то есть способом описания позиции автора по отношению к восточной тематике, к которой он обращается, и стратегической формацией, то есть способом анализа отношений между текстами и тем, каким образом группы текстов, типы текстов, даже жанры текстов набирают массу, плотность и референциальную[142 - Референция – философская концепция. Референция – это связь между названным именем и объектом реального мира. Значительную роль в теории референции играет «значение», а также знаковая система языка, т. е. насколько связано высказывание с объектами реального мира, обозначенного в этом высказывании.] силу в своем поле, а затем и в культуре в целом. Я использую стратегический принцип просто для того, чтобы определить проблему, с которой сталкивался каждый автор, пишущий о Востоке: как добраться до него, как подойти к нему, как не быть побежденным или подавленным его величием, его масштабом, его ужасающими размерами. Каждый, кто пишет о Востоке, должен поставить себя vis-?-vis, определиться по отношению к Востоку; эта локализация, переведенная в текст, включает в себя тип нарратива, который выбирается, тип структуры, которая строится, те образы, темы, мотивы, которые используются в тексте, – всё это накладывается на осознанные способы обратиться к читателю, содержащие Восток и, в конце концов, представляющие его или говорящие от его имени. Однако ничто из этого не происходит абстрактно. Каждый автор, пишущий о Востоке (и это верно даже для Гомера), исходит из некоего восточного прецедента, некоего предшествующего знания Востока, на которое он ссылается и на которое опирается. Кроме того, каждая работа о Востоке соединяется (affiliates) с другими работами, с аудиторией, с институтами, с самим Востоком. Таким образом, совокупность отношений между произведениями, аудиторией и некоторыми другими аспектами Востока складывается в подлежащую анализу формацию – например, формацию филологических исследований, антологий отрывков из восточной литературы, травелогов, восточных фантазий, – присутствие которой во времени, в дискурсе, в институтах (школах, библиотеках, дипломатических службах) придает ей силу и власть.

Я надеюсь, ясно, что мое внимание к вопросу власти подразумевает не анализ того, что скрыто в ориенталистском тексте, а анализ его поверхности, его экстериорности по отношению к тому, что он описывает. Не думаю, что эта идея может быть переоценена. Ориентализм основывается на экстериорности, то есть на том факте, что ориенталист, поэт или ученый, заставляет Восток говорить, описывает Восток, раскрывает его тайны для Запада. Его никогда не интересовал Восток как таковой, кроме как в качестве первопричины того, что говорит он. То, что он говорит и пишет, должно указывать на то, что ориенталист – вне Востока, и это одновременно как экзистенциальный, так и моральный факт. Главным продуктом этой экстериорности является, конечно, репрезентация: уже в пьесе Эсхила «Персы» Восток превращается из очень далекого и зачастую угрожающего Другого в фигуры относительно знакомые (в случае Эсхила – скорбящих азиатских женщин). Драматическая непосредственность репрезентации в «Персах» заслоняет тот факт, что зрители наблюдают за – в высшей степени искусственным – утверждением не-восточного в качестве символа для всего Востока. Поэтому в своем анализе ориенталистского текста я делаю акцент на свидетельствах, отнюдь не невидимых, того, что такие репрезентации являются лишь репрезентациями[143 - Репрезентация – в широком смысле этот термин относится к проблеме наделения мира смыслом. В культурологии это вопрос того, как формируются значения и что становится результатом формирования поля значений. Что мы подразумеваем под «реальностью» как комплексом смысловых значений. Саид подробно обговаривает проблему «презентации» и «репрезентации» в своем тексте.], но не «естественным» изображением Востока. Эти свидетельства столь же заметны в так называемых документальных текстах (в истории, филологическом анализе, политических трактатах), как и в откровенно художественных (другими словами, открыто вымышленных). Необходимо принимать во внимание стиль, фигуры речи, обстановку, повествовательные приемы, исторические и социальные обстоятельства, а не правильность репрезентации или ее верность какому-то великому оригиналу. В основе экстериорности репрезентации всегда лежит некая вариация трюизма о том, что, если бы Восток мог представлять себя, он бы это делал; а поскольку он не может, репрезентация делает свою работу для Запада и – за неимением лучшего, faute de mieux, – для бедного Востока. «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие», как писал Маркс в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»[144 - Sie k?nnen sich nicht vertreten, sie m?ssen vertreten warden. В представленном отрывке речь идет о бесправных крестьянах. Ключевая проблема этой цитаты заключается в использовании немецких глаголов с разными смысловыми оттенками (подробно эту проблему анализировала Гайатри Спивак в статье «Могут ли угнетенные говорить?») – «говорить от имени» (vertreten) и «репрезентировать – наделять смыслом» (darstellen). Спивак отмечает игру смыслов в этой цитате, которая имеет более политическое, нежели теоретическое значение. Потому В. Бобровников рекомендует переводить это выражение, используя конструкцию «представлять свои интересы», что не соотносится с классическим переводом «представлять себя».].

Другая причина, по которой я настаиваю на экстериорности, заключается в том, что я считаю: необходимо пояснение относительно культурного дискурса и обмена внутри культуры, поскольку то, что в ней обычно циркулирует, – это не «истина», а репрезентации. Вряд ли нужно еще раз доказывать, что язык сам по себе является высокоорганизованной и закодированной системой, которая использует множество средств для выражения, указания, обмена сообщениями и информацией, представления и так далее. В любом случае, по крайней мере в письменном языке, нет такого понятия, как «непосредственная презентация» (presence), но есть «ре-презентация» (re-presence), «презентация опосредованная» (representation). Ценность, действенность, сила, кажущаяся достоверность письменного заявления о Востоке, таким образом, очень мало зависит и не может опосредованно зависеть от Востока как такового. Напротив, письменное высказывание – презентация для читателя в силу того, что любая реальная вещь как «Восток» уже исключена, вытеснена и унижена. Так, весь ориентализм выступает вперед и прочь от Востока: то, что в ориентализме в принципе есть смысл, связано больше с Западом, чем с Востоком, и этот смысл своим существованием непосредственно обязан различным западным методам представления, которые делают Восток видимым, ясным, «внутри» дискурса о нем. И эти представления опираются на институты, традиции, условности, согласованные кодексы понимания своего воздействия, а не на далекий и аморфный Восток.

Различие между репрезентациями Востока в период до последней трети XVIII века и после него (то есть теми, которые принадлежат к тому, что я называю современным ориентализмом) состоит в том, что масштаб репрезентаций в более поздний период чрезвычайно увеличился. Действительно, после Уильяма Джонса и Анкетиль-Дюперрона, а также после египетской экспедиции Наполеона Европа стала познавать Восток более научно, пребывать на нем с большей властью и дисциплиной, чем когда-либо прежде. Но для Европы значение имело то, что расширились ее возможности и отточились ее методы восприятия Востока. Когда на рубеже XVIII века Восток окончательно обнаружил возраст своих языков, что свело на нет божественную родословную иврита, это открытие сделали именно европейцы, которые передали его другим ученым и сохранили в новой науке – индоевропейской филологии. Родилось новое мощное научное направление для изучения лингвистического Востока, а вместе с ним, как показал Фуко в «Порядке вещей», и целая сеть взаимосвязанных научных интересов. Точно так же Уильям Бекфорд[145 - Уильям Бекфорд (1760–1844) – писатель, коллекционер, один из богатейших людей Англии своей эпохи.], Байрон, Гёте и Гюго своим искусством реструктурировали Восток и сделали его цвета, огни и людей видимыми сквозь призму своих образов, ритмов и мотивов. В лучшем случае «реальный» Восток провоцировал видение писателя, но очень редко определял его.

Ориентализм в большей мере реагировал на культуру, которая его породила, чем на собственный предполагаемый объект, также рожденный на Западе. Таким образом, история ориентализма обладает как внутренней связностью, так и отчетливо выраженным набором отношений к господствующей культуре, окружающей ее. В своем анализе я, следовательно, пытаюсь показать форму и внутреннюю организацию этого поля, его первопроходцев, авторитетных патриархов, канонические тексты, доксологические идеи[146 - Доксология – прославление Бога в разных формах.], типичные фигуры, их последователей, продолжателей и новые авторитеты; я также пытаюсь объяснить, как ориентализм заимствовал и зачастую наполнялся «мощными» идеями, доктринами и тенденциями, определяющими культуру. Так, существовал (и существует) лингвистический Восток, фрейдистский[147 - Зигмунд Фрейд (1856–1939) – основатель психоанализа. Вероятно, подразумевается конструирование образов «Востока» через призму идей соответствующих специалистов. Весьма интересно, что идеи Фрейда о бессознательном сейчас активно задействованы в исследованиях расизма.] Восток, шпенглеровский[148 - Освальд Шпенглер (1880–1936) – немецкий историограф, философ.] Восток, дарвиновский Восток, расистский Восток – и так далее. И всё же никогда не существовало такого понятия, как чистый, или безусловный, Восток; точно так же никогда не существовало нематериальной формы ориентализма, столь же невинной, как «идея» Востока. Этим глубинным убеждением и вытекающими из него методологическими следствиями я отстою от ученых, изучающих историю идей[149 - История идей – направление историографии, зачастую ассоциируемое с интеллектуальной историей, но являющееся лишь частью этой области. История идей – исследование формирования и структуры прошлых концепций и теорий с прицелом как на лучшее понимание самих идей, так и на освещение нерешенных проблем в настоящем, связанных с этими идеями. Саид же обращается к взаимовлиянию реального мира и концепции.]. Поскольку акценты и форма исполнения, не говоря уже о материальной эффективности, положений ориенталистского дискурса возможны в тех видах, которые любая герметичная (hermetic) история идей стремится полностью игнорировать. Без этих акцентов и этой материальной эффективности ориентализм был бы просто еще одной идеей, тогда как он есть и был гораздо больше. Поэтому я решил изучить не только научные труды, но и литературные произведения, политические трактаты, публицистические тексты, книги о путешествиях, религиозные и филологические исследования. Другими словами, мой гибридный подход в широком смысле является историческим и «антропологическим», с учетом того, что я нахожу все тексты конкретными и обстоятельными (конечно) в соответствии тому или иному жанру или историческому периоду.

И всё же, в отличие от Мишеля Фуко, чьим трудам я очень обязан, я верю в определяющий след отдельных писателей на анонимном коллективном массиве текстов, составляющих дискурсивную формацию, подобную ориентализму. Единство большого ансамбля текстов, которые я анализирую, отчасти объясняется тем, что они часто ссылаются друг на друга: ориентализм – это, в конце концов, система цитирования произведений и авторов. «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Эдварда Уильяма Лэйна читали и цитировали такие разные люди, как Нерваль, Флобер и Ричард Бёртон. Он был авторитетом, использование которого являлось обязательным для любого, кто писал или думал о Востоке, а не только о Египте: когда Нерваль дословно заимствует отрывки из этой книги, он использует авторитет Лэйна для помощи в описании деревенских сцен в Сирии, не в Египте. Авторитет Лэйна и возможность цитировать его работы к месту и не к месту обусловлены тем, что ориентализм смог придать его тексту статус своего рода обменной валюты. Однако невозможно понять это значение Лэйна, не понимая также особенностей его текста; это в равной степени относится и к Ренану, Саси, Ламартину, Шлегелю и группе других влиятельных авторов. Фуко считает, что в целом отдельный текст или автор имеет очень мало значения; эмпирическим путем я обнаружил, что в случае ориентализма (и, возможно, нигде больше) это не так. Соответственно, в своем анализе я пристально изучаю тексты, поскольку его цель – вскрыть диалектические отношения между индивидуальным текстом или писателем и сложной коллективной формацией, вкладом в которую является его работа.

Несмотря на то, что эта книга включает в себя обширную выборку авторов, она всё еще далека от законченной истории или общего описания ориентализма. Эту неудачу я очень хорошо осознаю. Ткань столь плотного дискурса, как ориентализм, сохранилась и функционировала в западном обществе благодаря своему богатству: всё, что я сделал, – это описал некоторые фрагменты этой ткани в определенные моменты и предположил существование большего целого – подробного, интересного, наполненного удивительными персонажами, текстами и событиями. Я утешился мыслью, что эта книга – лишь одна в ряду, и надеюсь, что найдутся ученые и критики, которые пожелают написать другие. Еще предстоит написать общий очерк об империализме и культуре; другие исследования будут углубляться в связи между ориентализмом и педагогикой, или в итальянский, голландский, немецкий и швейцарский ориентализм, или в динамику отношений между гуманитарной наукой и художественным письмом, или в связь между административными подходами и интеллектуальной дисциплиной[150 - Ориентализм действительно стал значимой вехой и открыл несколько исследовательских направлений. Многие из тем, указанных Саидом, нашли своих авторов. Современная историография, в целом, значительно изменилась под влиянием постколониальной теории.]. Возможно, самой важной задачей из всех было бы провести исследования современных альтернатив ориентализму, спросить, как можно изучать другие культуры и народы с либертарианской[151 - Либертарианство – философская концепция, ставящая во главу угла свободу выбора и индивидуальное суждение.] или же не-репрессивной и не-манипулятивной точки зрения. Но тогда придется переосмыслить всю сложную проблему знания и власти. Все эти задачи в настоящем исследовании остаются постыдно незавершенными.

Последнее, возможно, лестное для меня самого замечание о методике состоит в том, что это исследование я писал, принимая во внимание несколько аудиторий. Для тех, кто изучает литературу и критику, ориентализм представляет собой удивительный пример взаимосвязи между обществом, историей и текстуальностью; более того, культурная роль, которую играет Восток на Западе, связывает ориентализм с идеологией, политикой и логикой власти – вопросами, имеющими отношение, как мне кажется, к литературному сообществу. Для моих современников, изучающих Восток, от университетских ученых до политиков, я писал с двумя целями: во-первых, представить им их интеллектуальную генеалогию так, как это сделано еще не было; во-вторых, раскритиковать – в надежде начать дискуссию – часто неоспариваемые положения, на которых по большей части основывается их работа. Для широкого читателя это исследование касается вопросов, которые всегда привлекают внимание, и все они связаны не только с западными концепциями и обращением к Другому, но и с исключительно важной ролью, которую западная культура играет в том, что Вико называл «миром наций». Наконец, для читателей так называемого третьего мира это исследование представляет собой шаг к пониманию не столько западной политики и месту не-западного мира в этой политике, сколько силы западного культурного дискурса, силы, слишком часто ошибочно воспринимаемой в качестве декоративной или «надстроечной». Надеюсь, что смог проиллюстрировать колоссальную структуру культурного господства, а также опасности и соблазны использования этой структуры в отношении самих себя или других – особенно для народов, познавших колонизацию.

Три длинные главы и двенадцать более коротких разделов, на которые разделена эта книга, призваны, насколько возможно, облегчить изложение. Глава первая, «Масштаб ориентализма», очерчивает большой круг всех измерений предмета, как с точки зрения исторического времени и опыта, так и с точки зрения философских и политических тем. Во второй главе, «Ориентализм структурирует и переструктурирует», предпринимается попытка проследить развитие современного ориентализма, опираясь на обширный хронологический обзор и на описание ряда приемов, общих для творчества выдающихся поэтов, художников и ученых. Глава третья, «Ориентализм сегодня», начинается там, где остановились мои предшественники, то есть примерно в 1870 году. Это период великой колониальной экспансии на Восток, кульминацией которой стала Вторая мировая война. Самый последний раздел третьей главы характеризует переход от британской и французской гегемонии к американской; здесь я попытаюсь, наконец, обрисовать современные интеллектуальные и социальные реалии ориентализма в США.

3. Личностное измерение. В «Тюремных тетрадях»[152 - «Тюремные тетради» – одна из ключевых работ Грамши, написанная во время заключения 1926–1937 гг. Это критика основных положений марксизма и существующих обществ и правительств.] Грамши утверждает: «Отправной точкой критической разработки является осознание исторического процесса как он есть и „знание себя“ как продукта произошедшего до сего времени исторического процесса, который оставил на тебе бесконечное множество следов, не оставив при этом полного их списка». Единственный имеющийся английский перевод необъяснимо приводит комментарий Грамши именно в таком виде, в то время как текст Грамши на итальянском языке завершается так: «Поэтому существует настоятельная потребность вначале составить такой список»[153 - Gramsci A. The Prison Notebooks: Selections. Trans. and ed. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. N. Y.: International Publishers, 1971. P. 324. Этот отрывок, отсутствующий в переводе Хора и Смита, в издании: Gramsci. Quaderni del Carcere / Ed. Valentino Gerratana. Turin: Einaudi Editore, 1975. Vol. 2. P. 1363.].

Большая часть моего личного вклада в это исследование проистекает из моего осознания собственной принадлежности к «Востоку», поскольку я был ребенком, росшим в двух британских колониях. Всё образование, полученное мной в этих колониях (в Палестине и в Египте) и в Соединенных Штатах, было западным, и всё же это глубинное раннее осознание сохранилось. Во многих отношениях мое изучение ориентализма было попыткой перечислить те отпечатки, которые наложила на меня, восточного субъекта, культура, господство которой было столь мощным фактором в жизни всех восточных народов. Вот почему я считаю, что исламский Восток должен был быть в центре внимания. Является ли результат, которого я достиг, списком, о котором писал Грамши, судить не мне, хотя я чувствовал важность сознательного намерения создать его. На этом пути, насколько это было возможно, я старался сохранять критическое сознание, а также использовать те инструменты исторического, гуманистического и культурного исследования, которыми я смог овладеть благодаря своему образованию. Однако ни в одном из них я никогда не терял из виду культурную реальность того и личную сопричастность к тому, что было здесь обозначено как «Восток».

Исторические обстоятельства, делающие возможным такое исследование, довольно сложны, и я могу перечислить их здесь лишь схематично. Любой человек, живущий на Западе, особенно в Соединенных Штатах, с 1950-х годов переживает эпоху необычайно бурных отношений Востока и Запада[154 - Речь идет о холодной войне и череде международных конфликтов, спровоцированных ее развитием.]. Не будет ошибкой отметить, что «Восток» в этот период всегда означал опасность и угрозу, даже когда речь шла о традиционном Востоке или о России. В университетах нарастающее создание программ и институтов регионоведения сделало изучение ориентализма частью национальной политики. Власти в этой стране публично питают здоровый интерес к Востоку, как из-за его стратегического и экономического значения, так и из-за его традиционной экзотики. Если мир стал гораздо доступнее западному гражданину, живущему в эпоху электроники, то доступнее стал и Восток – теперь, возможно, не столько как миф, но и как место, где пересекаются интересы Запада, и в особенности Америки.

Одной из черт электронного постмодернистского мира является усиление стереотипов, сквозь призму которых рассматривается Восток. Телевидение, кино и все средства массовой информации загоняют информацию во всё более и более стандартизированные формы. В отношении Востока стандарты и культурные стереотипы усилили влияние академической и образной демонологии XIX столетия, «таинственного Востока». Это как нельзя более верно в отношении восприятия Ближнего Востока. Три вещи ответственны за то, что даже самое элементарное восприятие арабов или ислама превращается в крайне политизированное, даже надрывное занятие: первая – история популярных антиарабских и антиисламских предрассудков на Западе, что непосредственно отражено в истории ориентализма; вторая – это борьба арабов и израильского сионизма и ее влияние на американских евреев[155 - Речь идет о рефлексии американского общества относительно арабо-израильского конфликта. С самого появления Государства Израиль в 1948 г. возник вопрос о правомерности такого решения и положения арабских общин. Помимо череды военных противостояний, актуальным до сегодняшнего дня остается вопрос сосуществования арабских и еврейских общин в границах одного государства.], так же как и на всю либеральную культуру и население в целом; третья – почти полное отсутствие какой-либо культурной позиции, позволяющей либо идентифицироваться с арабами или исламом, либо бесстрастно эти темы обсуждать. Более того, вряд ли нужно говорить, что, поскольку Средний Восток в настоящее время так сильно отождествляется с политикой великой державы, нефтяной экономикой и простодушной дихотомией свободолюбивого, демократического Израиля и злых, тоталитарных арабов-террористов, шансы на какое-либо ясное представление о темах, связанных с Ближним Востоком, удручающе малы.

Мой собственный опыт в этих вопросах отчасти и побудил меня написать эту книгу. Жизнь араба палестинца на Западе, особенно в Америке, безнадежна. Здесь он почти единодушно политически не существует, а если и существует, то либо как досадная помеха, либо как «восточный человек». Паутина расизма, культурных стереотипов, политического империализма, дегуманизирующей идеологии, опутывающая араба или мусульманина, по-настоящему сильна, и эту паутину каждый палестинец стал ощущать как свою личную кару. Для него всё становится еще хуже, если отметить, что ни один ученый, занимающийся Ближним Востоком, – то есть ни один ориенталист – в Соединенных Штатах никогда полностью себя культурно и политически не отождествлял с арабами; конечно, на каком-то уровне отождествление было, но оно никогда не получало «приемлемой» формы, как в случае с либеральной американской идентификацией с сионизмом[156 - Сионизм – политическое движение и идеология, ключевой целью которой является создание Государства Израиль на территории «Святой земли».], и зачастую было сильно подпорчено ассоциацией либо с дискредитированными политическими и экономическими интересами (например, арабисты нефтяной компании и Госдепартамента), либо с религией.

Поэтому связь знания и власти, создающих «восточного человека» и в некотором смысле уничтожающих его как человеческое существо, не является для меня чисто академическим понятием. И всё же это интеллектуальное понятие и, весьма очевидно, важное. Я смог использовать свои гуманистические и политические опасения для анализа и описания очень конкретной темы – становления, развития и консолидации ориентализма. Слишком часто литературу и культуру считают политически и даже исторически невинными; мне всегда казалось иначе, и, конечно, мое изучение ориентализма убедило меня (и, надеюсь, убедит моих коллег в области литературы), что общество и литература могут быть поняты и изучаемы только вместе. Кроме того, по почти неизбежной логике я обнаружил, что пишу историю странного, тайного пособника западного антисемитизма. То, что антисемитизм и ориентализм очень похожи друг на друга, – это историческая, культурная и политическая истина, о которой достаточно лишь упомянуть в присутствии араба палестинца, чтобы ирония ситуации была прекрасно понята. Но тот вклад, который мне также хотелось бы внести, – поспособствовать лучшему пониманию того, как действовало культурное господство. Если это стимулирует новый тип отношений с Востоком, если это вообще уничтожит понятия «Восток» и «Запад», тогда мы сможем немного продвинуться в процессе, который Реймонд Уильямс назвал «отучением» (unlearning) от «унаследованного режима господства»[157 - Williams R. Culture and Society, 1780–1950. London: Chatto & Windus, 1958. P. 376.].

Глава 1

Масштаб ориентализма

…Беспокойный и честолюбивый гений европейцев… которому не терпится воспользоваться новыми инструментами своего могущества…

Жан-Батист Жозеф Фурье. Историческое предисловие (1809) к «Описанию Египта»[158 - Жан-Батист Жозеф Фурье (1768–1830) – французский математик и физик. В данном случае Саид ссылается на масштабную работу экспедиции исследователей и художников, сопровождавших Наполеона в Египетском походе (1798–1801) – Description de l’Еgypte.]

I

Познавая Восток

13 июня 1910 года в Палате общин выступил Артур Джеймс Бальфур[159 - Артур Бальфур (1848–1930) – британский государственный деятель.] с докладом «Проблемы, с которыми мы сталкиваемся в Египте». Они, по его словам, «принадлежат к совершенно иной категории», чем те, которые «затрагивают остров Уайт или Западный Райдинг Йоркшира». Он говорил с авторитетом давнего члена парламента, бывшего личного секретаря лорда Солсбери, бывшего главного секретаря по делам Ирландии, бывшего секретаря по делам Шотландии, бывшего премьер-министра, ветерана многочисленных заморских кризисов, достижений и перемен. Занимаясь делами империи, Бальфур служил монархине, в 1876 году провозглашенной императрицей Индии; у него была исключительно удобная позиция и необычайно влиятельные посты, чтобы следить за Афганской и Зулусской войнами[160 - Имеется в виду Вторая англо-афганская война (1878–1880) и Англо-зулусская война в Южной Африке (1879).], британской оккупацией Египта в 1882 году, смертью генерала Гордона в Судане[161 - Чарльз Джордж Гордон (1833–1885) – британский военачальник, знаковая фигура целого ряда военных конфликтов (от Крымской войны 1857–1858 гг. до войны в Судане 1881–1899 гг.), дипломат. Погиб в ходе восстания махдистов, политической группы, стремившейся к созданию независимого Судана.], Фашодским кризисом[162 - Фашодский инцидент (1898) – дискуссия между европейскими державами относительно доминирования в Восточной Африке. Инцидент получил название по наименованию города, который вызвал спор между Францией и Великобританией.], битвой при Омдурмане[163 - Знаковое сражение войны в Судане в 1898 г. Англо-египетская армия разгромила войско махдистского Судана, что стало прологом к превращению страны в английскую колонию.], англо-бурской войной[164 - Первая англо-бурская война (1880–1881) – в этом конфликте англичанам противостояла республика Трансвааль, бывшая голландская колония.], Русско-японской войной. К этому нужно добавить его исключительно высокое социальное положение, широту знаний и острый ум – он мог писать на такие разнообразные темы, как Бергсон, Гендель, теизм[165 - Теизм – религиозное мировоззрение, в котором признается невозможность познания божественной сущности.] и гольф, – образование в Итоне и Тринити-колледже в Кембридже и его управление имперскими делами – всё это придавало значительный вес словам, которые он произнес в Палате общин в июне 1910 года. Но в речи Бальфура было что-то еще, или, по крайней мере, в его потребности произнести ее столь назидательно и нравоучительно. Некоторые члены палаты ставили под сомнение необходимость присутствия «Англии в Египте» – сюжет, о котором с энтузиазмом писал в своей книге 1892 года Альфред Милнер[166 - Альфред Милнер (1854–1925) – британский политик и колониальный администратор.], – поскольку речь шла о некогда прибыльной оккупации, ставшей теперь источником неприятностей ввиду подъема египетского национализма[167 - В конце XIX – начале XX в. в результате развития модернизма, в том числе в границах Османской империи, появилось большое количество обществ интеллектуалов и газет, провозглашавших ту или иную политическую программу. В этот период усиливается значение концепции watan («родина»). В Египте данный период характеризуется как nahda – период национального возрождения.] и того, что дальнейшее британское присутствие в Египте было уже не так легко защищать. Так, Бальфуру пришлось приводить доводы и разъяснять.