скачать книгу бесплатно
Мир духовного опыта
Татьяна Рувелли
Книга посвящена самому загадочному феномену человеческого сознания – духовному опыту, послужившему источником вдохновения для всех религиозных и эзотерических учений мира.
Что происходит с нашим «я» во время этого необычайного опыта? Как он преображает нашу жизнь? Какие дары и подводные камни ждут паломника в Запредельное, и как их встречали великие наставники человечества? Ответы на эти вопросы читатель найдет на страницах представленного путеводителя в мир мистического опыта, изобилующего яркими примерами откровений из жизни известных мистиков, духовных учителей и святых различных традиций.
Независимо от того, следует читатель какому-либо учению или проходит свой уникальный путь, он непременно найдет в этой книге то, что окажется ему созвучным. Духовным искателям и уже «нашедшим» книга послужит своеобразной картой, с которой они смогут сверить свой маршрут и личный опыт познания Бога и истинного «я».
Татьяна Рувелли
Мир духовного опыта
Введение
Истина одна, путей Её бездна.
К.Антарова
Среди многообразных состояний сознания не найдётся, пожалуй, ни одного, которое сравнилось бы с духовным опытом по своей загадочности, насыщенности и преобразующей силе. Духовный опыт приобщает человека к высшему измерению жизни, раскрывает его незримую суть и дарит живой опыт встречи с Богом – сокровенным истоком и смыслом существования. Духовное прозрение – это выход за пределы привычной ограниченности сознания, ви?дение жизни в ином свете, способность интуитивным образом познавать Божественную Реальность со всеми её необыкновенными качествами и свойствами.
Как бы ни называл человек то, что открылось ему в этом опыте – Бог, Истина, Высший Разум, Абсолют, Мировая Душа, Вселенная или, за неимением подходящего и неизношенного слова – Это, Нечто или Оно – мы увидим, как часто, пытаясь описать пережитый опыт, последователи разных традиций и учений, поэты-мистики и самые простые люди, внезапно столкнувшиеся с ним, использовали одни и те же слова и образы, несмотря на догматические и мировоззренческие различия.
Не стоит думать, что духовный опыт непременно рождается в сознании человека, приобщённого к религиозной традиции. Как мы увидим, предугадать и объяснить это посещение Иного невозможно. Несмотря на существование множества религиозных практик, пытающихся заманить и удержать духовный опыт, нередко он заглядывает в гости к тому, кто совсем не ждёт и не ищет его. Так, вчерашний атеист отказывается от своей веры в несуществование Бога, внезапно познав опыт Его присутствия, или обыватель, равнодушный к «высоким материям», в своём холодном безразличии не признающий, но и не отрицающий их, вдруг оказывается в свете Вечности, не навеянном религией, а пришедшем как личное откровение.
Тем не менее, именно религия впервые поставила духовный опыт в центр человеческого бытия. В каждой культуре однажды появлялся тот, кто, познав абсолютную истину, жаждал поведать о ней миру. Духовный опыт таких людей закладывал фундамент для возведения всех религиозных и мистических учений, но в ходе попытки последователей осмыслить опыт, пережитый их учителем, неизбежно возникали излишние напластования в виде догматики и ритуализма организованной религии, выполняющие прагматические функции, далёкие от первоначальных заветов учителя.
Едва возникнув, религия стала властным институтом, закрепившим за собой привилегию на контроль общения человека с Высшим Началом. Узаконив ориентиры духовной жизни, богословы определили её границы, узость которых не впускала в мир законопослушной души всю необъятность искомого знания. Первоначальный смысл религии был утрачен. Ни принадлежность к религиозной традиции, ни усердное соблюдений ритуалов и этических заповедей не вносили в сердце человека чувство причастности к той Божественной реальности, к которой он стремился.
Тем временем религия обещала освобождение от тягот жизни и надежду на загробное воздаяние, больше того, она пообещала бессмертие – извечную мечту человека, выросшую из страха перед сумраком небытия. Но всегда находились мудрецы, знавшие о бессмертии. Они не мечтали о нём и не пытались его завоевать; освобождённые от страха, они шли навстречу суждённому бессмертию, понимая, что религия не в силах даровать или отнять его. Другие же, влекомые мелководными обещаниями, сами ещё не понимали, что манит их в религии на самом деле.
И только духовный опыт, по неведомым причинам вторгающийся в размеренную жизнь души, утолял её жажду по искомому, открывая спрятавшийся за манящими обещаниями Смысл, о котором часто не знали даже обещавшие. Несмотря на искажённые послания богословов, всегда находились те, кто следовал не букве, но духу своей традиции, нося в сердце правду о том, что «буква убивает, а дух животоворит»[1 - 2 Кор. 3:6.]. Превыше всего они ценили личную связь с Богом. Именно к ним приходил тот универсальный духовный опыт, о котором пойдёт речь в этой книге. К какой бы традиции ни относились люди, упомянутые на последующих страницах, описываемые ими озарения не вызывают сомнения в едином обогатившем их Источнике.
Где бы ни вспыхивал свет духовного опыта – в Европе, Азии или единственном и неповторимом человеческом сердце – он открывал одни и те же истины в тождественных переживаниях. Следы этих переживаний можно обнаружить во всех религиях, эзотерических учениях, откровениях поэтов, мистиков и самых обыкновенных людей. Преломляясь сквозь призму различных культур и субъективных интерпретаций, духовный опыт породил многообразные учения, кардинально отличные друг от друга в идейном смысле. Однако, если отбросить интерпретацию и взглянуть на описание духовного опыта, оставленное представителями разных традиций, можно заметить, что у всех людей он имеет одни и те же черты.
Знакомясь с универсальными мистическими состояниями, мы увидим, как в едином Божественном узоре сплетаются нити различных мировоззрений и культур, и поймём, что стены, разделяющие наши сердца, – мираж, умело внушённый ухищрениями религиозных законодателей, видоизменивших истину до неузнаваемости. Интегрирующая сила тождественных духовных прозрений может стать важным сплачивающим фактором в современном мире расколотости и вражды, именно поэтому так важно сместить фокус внимания с религиозных различий на духовный опыт, сокрытый под ними. Описывая его, я буду касаться догматической религиозности лишь в том случае, если найду в ней выражение уцелевшего, всё ещё дышащего и пульсирующего опыта.
Я хочу показать, что духовное измерение жизни – реальность, подтверждающая своё право на существование многочисленными свидетельствами личного опыта разных людей. Приобщение к этому опыту даст возможность тем, кто ещё не знаком с ним, прочувствовать всю его силу и красоту. Я не склонна самонадеянно думать, что смогу всецело раскрыть такое неуловимое и с трудом поддающееся описанию явление, как духовный опыт, поскольку единственный и очень несовершенный инструмент, который можно использовать при этом – человеческий язык – не способен равноценно передать атмосферу веяний духа, норовящих ускользнуть от рассудка. Будем помнить о том, что невозможно объяснить необъяснимое исчерпывающим образом.
Книга состоит из двух частей. В первой из них я дам начальное представление о природе духовного опыта и его борьбе за выживание в организованной религии, раскрою понятия «мистика» и «мистик», расскажу о тех условиях, в которых духовный опыт заглядывает в наше сердце, и попробую найти ответ на вопрос – действительно ли мы можем способствовать инсайту или он обусловлен некой предрешённостью свыше? Вторая, основная часть, посвящена универсальным свойствам мистического опыта и вехам духовного пути, показывающим, что эта Божественная территория едина для всего человечества.
Читателя, убеждённого в неоспоримом превосходстве своей религии, я попрошу закрыть эту книгу. Подобно тому, как скульптор выражает Бога в прекрасной статуе, поэт – в чарующих стихах, а художник – во вдохновенных полотнах, один человек видит Божественный лик во Христе, другой – в Аллахе или Кришне, а кто-то – в душе беспредельной Вселенной. Каждый из них прав, ибо Бог посещает души в бесконечном множестве обличий, высшее из которых не может постичь ни один из нас. Художнику и поэту не придёт в голову спорить о том, какое творение истиннее – поэма или картина. Единственный критерий их истинности – красота. Единственный критерий истинности Бога – Его любовь.
Часть первая
Знакомство с миром духовного опыта
В твоём сердце есть свеча,
которая ждёт, чтобы её зажгли.
Руми
Итак, чтобы понимать истинный смысл религии, необходимо обратиться к её первоначалу – духовному опыту, поскольку нет никакой подлинной религиозности вне индивидуального, субъективно пережитого мистического опыта. Как писал индийский религиозный мыслитель С.Вивекананда, «ни один человек не может быть религиозным, если он сам, на личном опыте, не познает истины своих религиозных воззрений»[2 - Вивекананда С. Раджа-йога. // Философия йоги. М. 2003. С. 24]. Разумеется, речь идёт не об интеллектуальном познании, которое можно назвать пассивной, или теоретической религиозностью, а о напряжённом, интенсивном переживании, пронзающем насквозь всё существо человека.
Мистический опыт пробуждает знание, дремлющее в каждом из нас. Способность к духовному ви?дению встроена в человеческое сознание от рождения и нуждается лишь в импульсе к проявлению. Как не может вырасти цветок, не таясь прежде в зародыше, так духовный свет не может вспыхнуть в сознании, не обладающем этим потенциалом изначально. Божественная реальность – предназначенная среда обитания для каждой души, и рано или поздно она врывается в нашу жизнь, реализуя замысел Бога о человеке.
Духовный опыт обладает неопровержимой очевидностью для каждого, кто обрёл его. Как бы ни пытались уверить такого человека в том, что реальность, которую он познал, всего лишь мираж его воображения или внушение традиции, ничто не может поколебать ясную уверенность, с которой он вспоминает о пережитом. Колоссальная, захватывающая энергия этого опыта, дарующая чувство абсолютного бытия, служит доказательством случившегося для прочувствовавшей её души. Ничто не способно затмить в нашей памяти след Божественного посещения, несмотря на то, что мы никогда не сможем предоставить другим доказательство случившегося. Как заметила христианская писательница Э.Андерхилл: «Мистическая уверенность не сравнится ни с какой другой уверенностью, и в то же время никто не бывает более бессилен, чем тот, кто пытается обосновать её»[3 - Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования духовного сознания человека. М. 2016. С. 323].
Трансформирующая сила духовного опыта в корне меняет ценностные ориентиры человека, и одного только этого факта достаточно для того, чтобы признать его реальность. Ещё У.Джеймс, психолог и первопроходец в области исследований мистических состояний сознания, выдвинул в защиту духовного опыта аргумент, по-прежнему не теряющий своей актуальности: «То, что производит изменения в области реального, должно само быть реальным, и потому я думаю, что нет достаточных оснований для того чтобы окончательно отвергнуть возможности реальности невидимого или мистического мира»[4 - Джеймс У. Многоообразие религиозного опыта. СПб. 1993. С. 409-410]. Изучив огромное количество свидетельств духовного перерождения, Джеймс заметил, что мировосприятие людей, настигнутых Божественным знанием, преобразилось самым кардинальным образом.
Ценностные ресурсы духовного опыта неисчислимы. Он открывает в нас новые глубины, о которых мы и не догадывались ранее; он исцеляет раны и возводит нас на ту высоту, где перестаёт существовать личное страдание; он вносит в нашу жизнь чувство свободы и гармонии с мирозданием; он собирает нас воедино, восстанавливая некогда утраченную целостность; он учит нас глубже чувствовать других людей, узнавая в них ту Божественную искру, которая зажглась в нашем сердце.
Можно вспомнить всемирно известного психолога А.Маслоу, совершившего настоящий прорыв в понимании места духовного опыта в жизни каждого из нас. Маслоу был убеждён, что мистический опыт – неотъемлемая часть полноценной, реализованной жизни. Если с точки зрения Фрейда подобный опыт был проявлением паталогии и подавленных влечений, то Маслоу утвердил прямо противоположный взгляд: человеческое существование без религиозного опыта неминуемо страдает ограниченностью. Он писал: «Состояние, когда мы не испытываем религиозных переживаний, может быть «низшим состоянием», когда мы не функционируем полноценно, не реализуем свою человечность, не интегрированы. Когда мы здоровы, чувствуем себя хорошо и адекватно реализуем понятие «человеческого бытия», переживание трансценденции становится доступным»[5 - Маслоу А. Религии, ценности и пик-переживания // По направлению к психологии бытия. М., 2002. С.218].
Маслоу ввёл понятие «пиковых переживаний», обозначив таким образом опыт откровения, пережитый основателями всех религиозных учений. В ходе своих исследований он убедился, что у каждого человека когда-либо были пиковые переживания, однако те, кто утверждает их отсутствие, так называемые «non-peakers», вытесняли или подавляли их из материалистических соображений или страха безумия. Изначальной целью любой религии, по мнению Маслоу, была трансляция опыта пиковых переживаний тем самым «non-peakers», в силу названных причин не способных к осознанному принятию трансцендентного опыта. Результат оказался прямо противоположным: организованная религия, превращаясь в идолопоклонство, затмевала своей конкретикой живой религиозный опыт и подавляла его многообразие. Так произошёл «раскол между мистиками и законниками»[6 - Там же.] – между теми, кто стремился к личному опыту встречи с Божественным и теми, кто настаивал на слепой вере и безоговорочном следовании догматам.
Внимательно всматриваясь в духовный опыт, можно заметить два его вида – внеобразный и фигуративный. Внеобразные переживания, как правило, имеют универсальные черты, в них нет специфических визуальных образов, характерных для конкретных религиозных культур. Фигуративный опыт, напротив, представляет собой встречу с определёнными божествами и символами, свойственными той или иной религиозной традиции. Как свидетельствуют мистики, внеобразный опыт – наиболее глубокое мистическое переживание. Оно посещает как последователей различных религиозных учений, так и людей, не связанных с организованной религией. Этот опыт скрыт завесой таинственности, однако, как мы увидим в дальнейшем, именно непостижимость является залогом мощного трансформирующего заряда, который он несёт.
Важно понимать, что между двумя названными разновидностями духовного опыта всегда находятся точки соприкосновения, ведь как бы то ни было, в каждом мистическом переживании мы сближаемся с единым Божественным Началом, имеющим бесчисленные проявления. Один опыт плавно перетекает в другой или сочетается с ним, поэтому границы между ними зыбки. Универсальный внеобразный опыт можно уподобить могучему корню, снабжающему жизненной силой ветви уникального опыта традиций. Без универсального опыта невозможно многогранное познание Божественной Реальности, так как самобытный опыт традиций воплощает только её отдельные черты.
Планета мистики и её обитатель Мистик
Пришло время поговорить о мистике и о живущем в её пространстве загадочном существе по имени Мистик. К сожалению, отрицательные смысловые оттенки понятия «мистика» настолько устойчивы в широких массах, что уже более ста лет прошло с написания знаменитой работы Э.Андерхилл, посвящённой мистическому опыту, а ситуация до сих пор такова, что «те, кто употребляют термин «мистицизм», вынуждены в порядке самозащиты объяснять, что они подразумевают под ним»[7 - Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования духовного сознания человека. М. 2016. С. 14].
Для того чтобы изменить предубеждённое отношение к мистике, свойственное несведущим читателям, обратимся к нескольким определениям, заслуживающим внимания. Э.Андерхилл пишет: «Мистицизм в своей чистой форме есть наука об окончательном, наука о единении с Абсолютом и ничего более, а мистик – это тот, кто достиг такого единения»[8 - Там же. С. 79]. А определение известного академика, философа и библеиста С.Аверинцева, составленное им для философского словаря, гласит: «Мистика – сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики»[9 - Философский энциклопедический словарь. М. 1989. С. 368].
Итак, мистика внутри религиозной традиции – это отпочковавшееся направление, положившее в свою основу стремление к непосредственной, личной связи с Богом в противовес сухому исполнению установленного религиозного закона. Мистика же в более широком понимании – это особое пространство проживания духовного опыта, в котором происходит встреча человека с Богом или тем необъяснимым Высшим Принципом, которому он отдаётся всем своим существом. Не стоит думать, будто мистиком может быть только верный приверженец религиозной традиции. Как мы не раз убедимся, духовный опыт свободолюбив и очень непредсказуем, поэтому мистика существует как в поле традиции, так и вне его, находя себе приют в одиноко ищущем сердце.
Безусловно, соло-версия духовного пути требует особенного склада души, смелости и веры в свою стезю. Чтобы отправиться в это путешествие, нужно как следует пристегнуть ремни перед поджидающими серпантинами и ухабами. Если человек готов столкнуться один на один с метаниями и душевными бурями, которые могут внезапно наброситься на него за следующим поворотом, он будет вознаграждён прозрачным, сияющим простором знания, нестиснутого внушениями традиций и учителей. В одиноком мистическом пути развивается искусство эквилибристики – крайне трудно держать равновесие без могучих, поддерживающих рук традиции.
Что же отличает мистика от обыкновенного верующего? Мистик – не всегда отрешённый аскет или экзальтированный юродивый, находящийся на грани божественного помешательства рассудка. Он не тот надмирный «инопланетянин», каким его рисует стереотипное представление, отводя его духовной тропе маргинальное положение. Потенциал мистического опыта имеется в каждом, однако мистик выделяется среди людей, хотя бы единожды переживших краткий духовный всплеск, глубиной и частотой, в иных случаях – непрерывностью общения с Богом, которое пронизывает всё его мироощущение и отражается в каждом его соприкосновении с реальностью. Это не значит, что мистик непременно эксцентричен, поскольку его духовная активность протекает в потаённом пространстве и может оставаться незамеченной другими людьми. Более того, находясь в чуждом по духу окружении, он может сознательно скрывать свой внутренний мир, предпочитая оберегать от разбалтывания самое ценное. И всё же своеобразие мистика так или иначе улавливается каждым внимательным взором, часто не находящим рационального объяснения его особенностям.
Для мистика ежедневный опыт жизни становится торжествующей песнью духа, всюду проявляющейся и несмолкающей его пульсацией, которую полностью не может заглушить даже тёмная ночь души[10 - Состояние духовной покинутости и богооставленности, которое будет рассмотрено подробнее в одной из последующих глав.]. Духовная реальность укоренена в нём, он владеет, как верно заметила Э.Андерхилл, «искусством установления сознательной связи с Абсолютом»[11 - Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования духовного сознания человека. М. 2016. С.87]. Мистический склад личности присущ человеку, жизнь которого, по словам Джеймса, пронизывает «хроническое ощущение присутствия Бога»[12 - Джеймс У. Многоообразие религиозного опыта. СПб. 1993. С. 68]. Таким образом, мистик – это человек, пробудивший своё духовное чутьё и настроивший сердце на созвучие с Божественным.
Мистический опыт и организованная религия
Проживая личный опыт богообщения, человек становится равнодушным к догматам и ритуалам организованной религии, видя их хрупкую ценность в сравнении с обретённым благословением. Формально находясь в рамках религиозной традиции, он освобождается от её условностей и концентрируется на том, что происходит в пространстве его души. А.Маслоу писал: «Все атрибуты организованной религии для людей, обладающих опытом пик-переживания…являются сомнительной ценностью по отношению к внутренним переживаниям»[13 - Маслоу А. Религии, ценности и пик-переживания//По направлению к психологии бытия. М. 2002. С. 216].
Любопытен следующий факт: если мы обратимся к истории религиозных исканий, то увидим, что все основатели религий и мистических учений были религиозными отступниками или диссидентами, так или иначе преступающими авторитет сложившейся традиции и отказывающимися подчиняться религиозному кодексу (Будда, Христос, Мухаммед, М.Лютер, Дж.Фокс и многие другие). Выдающиеся мистики были маргинальными элементами в ортодоксальном мире своей традиции (Ибн Араби, М.Экхарт) или яркими реформаторами, переосмысляющими свою традицию и придающими ей иную огранку (Г.Палама, Шанкара, Нагарджуна, Ш.Ауробиндо). Именно благодаря их независимости мы имеем столь красочную палитру религиозных учений.
Часто духовный нонконформизм был свидетельством силы и глубины мистического опыта, своей мощью притягивавшего последователей и образующего новую традицию. Человек, свободный в своём поиске от предубеждений и навязаннных шаблонов, был открыт запредельному опыту, он готов был внимать ему со всей прозрачностью своего разума, незагромождённого единственно верным лекалом Бога, предлагаемым организованной религией. Тогда истина входила в открытое сердце и человек повиновался новому смыслу, озарившему его жизнь.
Тем не менее, стоит признать, что люди, мистический опыт которых взлелеян духовной практикой их религиозной традиции, чаще всего сохраняют преданность ей на всю жизнь, но даже тогда они остаются самодостаточными и опираются, прежде всего, на своё понимание знаний, транслируемых традицией.
Таким образом, религия как институт играет в пространстве мистического опыта двойственную роль. С одной стороны, она зовёт нас к тому, чтобы пережить этот опыт, ведь, как уже было сказано, первоначальной целью религии всегда было развитие духовного зрения человека. С другой стороны, организованная религия нередко сужает горизонты мистического опыта, не давая ему раскрыться в своеобразии каждой души. Так она тормозит развитие религии сердца.
Когда организованная религия берёт верх над интуицией сердца, оно атрофируется и теряет способность самостоятельно распознавать верный путь, механически следуя проторенными тропами традиции. Часто организованная религия заточает духовный опыт в униформу, подогнанную под безликое человеческое существо, и причисляет мистику, отвергающую эту униформу, к ереси. Но как заметил знаменитый христианский монах и писатель Томас Мертон, «к мистике, где главное правило состоит в том, что правил нет, нельзя подходить с одной меркой. Святой Дух вселяется в конкретных людей и делает с ними то, что считает нужным»[14 - Мертон Т. Христианские мистики и учителя дзен. М.2018. С. 140]. Слепая подчинённость «норме» религиозной традиции не позволяет человеку оставаться открытым, и потому он часто упускает истину, проходящую прямо перед его глазами, только потому, что она явилась в непредвиденном обличье.
Горячо преданный традиции адепт порой забывает о том, что важнейшей особенностью духовного опыта является его самобытность, неповторимость в жизни каждого из нас, невозможность его дубликата. Не бывает двух всецело тождественных переживаний у разных людей, как и двух одинаковых отпечатков пальцев. Ещё У.Джеймс заметил: «сколько мистиков, столько и мистических состояний»[15 - Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993. С. 325]. Соприкосновение каждой души с Божественным имеет особенные черты, как и отношения каждой влюблённой пары отличаются единственным в своём роде оттенком чувств.
Множество тончайших наблюдений об этой особенности духовного опыта сделал русский философ И.Ильин, написавший непревзойдённый труд «Аксиомы религиозного опыта». Размышляя о субъективности духовного переживания, Ильин пишет: «Подобно первому крику при рождении, в котором человек одинок, и подобно последнему вздоху в смерти, в котором человек не менее одинок, так одинок и его религиозный опыт»[16 - Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М. 1993. С. 47]. Принятие этого одиночества, по словам философа, «есть проявление духовного мужества и силы, есть условие религиозной зрелости, источник самостоятельности и целостности религиозного характера»[17 - Там же. С. 49].
Ещё одна важная аксиома Ильина гласит о религиозной автономии: «иметь же в самом себе корень религиозной веры – значит быть религиозно-автономным духом»[18 - Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М. 1993. С. 65]. Именно к автономной вере, как замечает Ильин, всегда стремились великие подвижники, воспитывая в себе цельность и независимость духовной личности. Авторитет традиции, её принуждение к строго очерченному мироощущению лишает жизненной силы личное общение с Богом, мешает человеку воспринять свежее духовное веяние.
Конечно, нельзя забывать о необходимости внутренней чистоты автономно ищущего и переживающего Божественное откровение, о его стремлении к подлинной встрече, а не к её легкодоступной подделке. Ильин заостряет внимание на том, что «автономия священна именно как ограда личной духовности, а не как мнимое право на религиозный произвол, на «мистическое» беспутство, на экстатическое буйство или паталогическое извращение»[19 - Там же. С. 111].
Одинокость религиозного опыта и его автономия не означают абсолютной оторванности или отказа от традиции, предельной замкнутости в мире собственных переживаний. Обе эти аксиомы осуществимы в поле традиции, однако они также обосновывают право на индивидуальный духовный путь и его независимость от фиксированных стандартов организованной религии.
Уникальность мистического опыта каждого из нас не теряется и в универсальном опыте, сплавляющем воедино людей разных эпох и культур. Здесь мы встречаемся с одним из множества парадоксов духовной жизни, которые будут сопровождать нас по всему нашему пути. Универсальность духовного опыта не стирает его исключительность для каждой отдельной души – эти свойства сосуществуют. Несмотря на то, что христианин, суфий, дзэн-буддист и индийский отшельник переживают уникальное чувство близости с Неведомым, их мистический опыт имеет некую единую, насыщающую душу основу. Такова неизбежная радость парадокса – в духовной жизни мы неминуемо одиноки и в то же время едины со всем человечеством в своём сокровенном переживании Божественного бытия.
Сад для таинственного цветка
Теперь пора рассказать о той особой атмосфере, в которой духовный опыт пронзает будничную реальность сознания. К баловню судьбы он приходит без всяких условий, как нежданная благодать, но обычно его посещение прихотливо, чем объясняется существование множества духовных практик, нацеленных на его достижение. Суть их сводится к возделыванию в себе сада для этого таинственного цветка. Обитающий в неведомых краях, манящий, но труднодоступный, он может взрасти лишь на плодородной почве, окружённый великолепием сада, в котором садовником он избран на царство. Каким же должен быть сад, чтобы в нём пророс желанный цветок? В чём секрет проницаемости мистика для духовной реальности?
Было бы опрометчиво создавать единую формулу для взращивания диковинного цветка мистического опыта. И всё же можно найти два условия его прорастания: совершаемое нами усилие, приводящее нас на путь метода, и предопределение свыше, вторгающееся независимо от целей и ожиданий души (а иногда и вопреки им) и выбирающее для неё путь сладостного плена. В конце концов мы увидим, что оба эти условия сводятся к одному, но пойдём по порядку.
Путь метода предполагает целенаправленные усилия со стороны человека, желающего соприкоснуться с Божественным. Вспомним слова Христа: «Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его»[20 - Мф 11:12]. В каждой религиозной традиции издавна существовали духовные практики для обретения связи с Высшим Началом, но, по большому счёту, основой каждой из них является созерцание. Именно эта универсальная способность сознания стоит во главе угла духовного делания каждого паломника в Неведомое, независимо от того, христианин он, буддист или свободолюбивый странник.
Созерцание – это глубокое, самозабвенное вглядывание, рождающееся в предельной тишине ума и исходящее от молчаливого существа внутри нас. Это однонаправленная, непоколебимая обращённость сознания на интересующий его объект. Истинный созерцатель становится неотделимым от созерцания, забывая в нём самого себя. Молитва, перерастающая прошение о личном, и являющая собой соприсутствие Богу или пламенное взывание к этому соприсутствию, становится созерцанием. Медитация – не что иное как созерцание. Молитвенное повторение имени Бога (зикр в исламе, джапа в индуизме или Иисусова молитва в христианстве) также претворяется в созерцание, если сознание всецело проникнуто именем Бога.
Созерцание – это провал в безмыслие, в несуществование эго, трепетное внимание к тому, чем сознание поглощено в данный момент. Созерцание – это сочетание активности и пассивности сознания, захватывающих нас одновременно. Созерцающее сознание становится пассивным в размышлении, анализе и синтезе воспринимаемой информации, но безмерно активным в чуткой полноте принятия созерцаемого объекта, в интенсивной бдительности, в тотальном присутствии, посвящённом созерцаемому. Лишь в активной пассивности созерцание приносит плод. Именно этот навык безраздельной сосредоточенности на желаемом объекте развивался во всех религиозных и мистических традициях, независимо от того, каков был этот желанный объект – Бог, подлинное «я» или некая метафизическая идея. Таким образом, именно созерцание всегда служило универсальным методом пробуждения духовного ви?дения. Каждому искателю оно открывало путь к непосредственному постижению реальности.
Однако, если мы присмотримся внимательнее, то увидим, что подлинный опыт созерцания – это всегда дар, который нельзя вызвать к жизни сознательными усилиями, иначе в нём неизбежно будет присутствовать нарочитость, не позволяющая целиком покорить и преобразить нас. Роль духовного усердия и волевого стремления человека состоит в подготовке сознания ко вмещению этой благодати. Христианский монах Томас Мертон в работе, посвящённой созерцанию, писал об опыте открытия внутреннего «я»: «Ничто на земле, никакая медитация не поможет найти его и выманить на свет. Духовные усилия лишь дают нам относительный мир, смирение, отрешённость, чистоту сердца, беспристрастность, которые необходимы для того, чтобы непредсказуемое внутреннее «я» робко себя приоткрыло»[21 - Мертон Т. Внутренний опыт. Заметки о созерцании. М. 2011. С. 23].
Так, духовная практика созерцания, будучи основой пути метода, приводит нас на путь сладостного плена, когда спонтанное, дарованное свыше ви?дение Божественной тайны захватывает нас, потому что мы научились открытости, необходимой для вмещения благодати. Эта пленённость Божественным возможна лишь тогда, когда наше сознание способно отдаваться Ему безоглядно, не пытаясь контролировать или осмыслять происходящее.
Напряжённое усердие, одержимое жаждой заполучить опыт созерцания, не приближает нас к нему, а напротив, становится помехой. Каждый мистик рано или поздно начинает замечать закономерность, поначалу озадачивающую его: как бы он ни пытался приблизить встречу с Богом молитвой или медитацией, чаще всего этот Гость приходит внезапно. Ожидание и желание получить духовный опыт не позволяют разуму войти в пассивную восприимчивость, необходимую для настоящего созерцания. Индийский духовный учитель Джидду Кришнамурти так описывает условия, в которых приходит глубокая медитация: «Всё сознание должно быть недвижимо, не желая, не выискивая, не преследуя. Всё сознание должно быть в покое, лишь тогда может появиться то, что не имеет ни начала, ни конца. Медитация есть опустошение сознания: не принимать и вмещать, а быть свободным от всякого усилия»[22 - Кришнамурти Д.Записные книжки. М. 2016. С. 93].
К слову, часто первый духовный опыт в нашей жизни бывает самым значительным именно потому, что приходит нежданно. В последующем мы начинаем непроизвольно предвкушать его, стремясь снова испытать пережитый ранее восторг. Внося в свою духовную практику ожидание, мы блокируем восприимчивость души, поскольку становимся неспособными к полной самоотдаче. Мы не должны караулить мистический опыт, иначе он так и не попадётся нам на глаза. Если он посещает нас, а мы, вместо того чтобы всецело отдаться ему, начинаем удерживать его и радоваться достигнутому, он тут же покидает столь переполненный нашим эго сосуд, не оставив там и следа. Даже простая фиксация созерцания уже отчуждает нас от его глубины. Томас Мертон писал о настоящем созерцателе: «Его созерцание чисто, потому что он никогда за ним не подглядывает»[23 - Мертон Т. Внутренний опыт.Заметки о созерцании. М. 2011. С. 82-83].
И всё же, умение пребывать в созерцании без усилия и подглядывания приходит к большинству из нас лишь благодаря предшествующей подготовке. Именно усердная практика однажды подводит наше сознание к тому состоянию, в котором всякое усилие начинает терять смысл, уступая место естественному постижению бытия. В конечном счёте, роль разнообразных духовных практик сводится к тому, чтобы помочь уму созреть для вмещения внезапного инсайта. Так, в дзэн-буддизме считается, что, когда человек достигает внутренней зрелости, импульсом к сатори (опыту интуитивного ви?дения истинной природы вещей) может послужить всё, что угодно. Любое заурядное событие, неоднократно случавшееся ранее, может привести к прозрению в силу готовности ума. Д.Судзуки, знаменитый буддолог и популяризатор дзэн, выразил это следующим образом: «Стоит только слегка нажать на кнопку – от взрыва содрогается земля. В действительности то, что вызывает сатори, находится в разуме. Вот почему, когда час пробьёт, всё, что там находилось, взрывается как вулкан, или вспыхивает, как молния»[24 - Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм. Бишкек, 1993. С. 163].
Ещё одним усилием, направленным на раскрытие духовного потенциала, становится устремление. Искреннее устремление к Богу, дорастая до пламенной тоски по Нему, в конце концов приносит неутомимому искателю свои плоды. Даже если наше стремление принимает глупые формы, его пылкость может превзойти глубокомыслие всех мудрецов земли. Об этом повествует наглядная суфийская история: однажды какие-то люди решили подшутить над одним простодушным суфием, сказав, что он обретёт просветление, если подвесит себя за ноги с крыши и будет повторять внушённые ими бессмысленные слова. Наивно поверив в это, он так и поступил и уже на следующее утро обрёл просветление[25 - Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М. 2012. С. 117]. Этот забавный пример служил суфиям подтверждением того, что непреклонность устремления – единственный безошибочный проводник к чертогу Божественного, даже если наше устремление выглядит абсурдным в глазах окружающих.
Если мы вдумаемся в природу духовного устремления и обратимся к опыту мистиков, то снова обнаружим, что и здесь путь метода вытекает из пути сладостного плена. Христианский теолог Тейяр де Шарден пишет о том, как Бог призывает сердца людей: «Его благодать неизменно бодрствует; она готова возбудить наш первый интерес и нашу первую молитву. Но в конце концов инициатива, побуждение всегда исходят от Него; и каким бы не стало последующее развитие наших мистических способностей, любое наше достижение в этой сфере будет лишь новым ответом на новый дар»[26 - Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М. 1992. С. 91]. А знаменитый суфийский мистик аль-Халладж, обращаясь к Богу, говорит: «Я зову Тебя – нет, это Ты призываешь меня к Себе»[27 - Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М. 2012. С. 171].
Таким образом, даже само устремление к Богу оказывается пленённостью Его зовом. Наше желание молитвы или медитации – не что иное, как Божественный призыв. Бог незримо присутствует в молитве, скрываясь за словами, обращёнными к Нему, ибо импульсом нашего стремления к Нему становится Его любовь. Индийский философ, основоположник интегральной йоги Шри Ауробиндо замечает: «Как бхакта (преданный Богу) ищет и жаждет своего Бхагавана (Господа), так и Бхагаван ищет и жаждет своего бхакту»[28 - Шри Ауробиндо Гхош. Синтез йоги. М. 2010. С. 41].
Всплеск духовной реальности в обыденном «я» могут повлечь также определённые психологические факторы – особенности внутреннего мира человека, его интровертивность, склонность сознания к погружению внутрь себя. У.Джеймс утверждал, что люди, предрасположенные к духовному опыту, обладают «экзальтированной чувствительностью»[29 - Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993. С. 379]. Не вызывает сомнения тот факт, что к инсайтам разного рода – не только религиозным, но и другим ценным прозрениям, касающимся искусства, природы, любви – склонны люди с утончённой душевной организацией и чуткостью к разноликим проявлениям бытия. Именно способность к яркому эмоциональный отклику на жизнь во всём её многообразии предопределяет нашу распахнутость для мистических озарений.
Бывает, что чудесный сад уготован человеку от рождения, ему лишь нужно время, чтобы вырастить цветок, семя которого уже вложено в почву. Зачастую этот процесс запускается без каких-либо усилий со стороны человека. В некоторых религиозных и эзотерических учениях упоминается эта предрешённость духовного пути, ничем не объяснимая мистическая зоркость и тяга к Божественному знанию. Например, суфии полагали, что мистическая «одежда должна быть приуготована в предвечности»[30 - Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М. 2012. С. 34], ибо «ни один осёл не может превратиться в лошадь благодаря усилиям и старанию»[31 - Там же.]. Сколько бы человек ни совершенствовался, он не может стать истинным суфием, если то не предусмотрено высшей волей изначально. Тот, кто от рождения наделён духовным талантом, идёт к Всевышнему с лёгкостью, тогда как чуждый этого пути сталкивается с почти непреодолимыми трудностями.
Мы будем бесплодно кружить в попытках понять природу духовного самородка, объяснить которую могло бы лишь Божественное предначертание. Причины, лежащие в основе духовного избранничества, окутаны тайной. В религиозных учениях, каркас которых составляет понятие кармы, можно найти следующее объяснение врождённости духовного дара: человек создаёт своё «избранничество» собственными кармическими плодами, совершенствуясь из жизни в жизнь, однажды, наконец, достигая милости Божественного откровения. Казалось бы, причины естественны и закономерны. Но если мы попробуем обратить многочисленные жизни избранной души вспять и отследить вспышки желания духовного самосовершенствования, мы не сможем объяснить, чем они, по существу, вызваны. Почему одна душа загорелась мистическим стремлением, тогда как другая, тождественная ей по своему «возрасту» и уровню развития, не ощутила в себе импульс этого желания?
В некоторых учениях предполагается, что духовное стремление встроено в каждого, а до сих пор непреодолённое невежество человечества объясняется тем, что лишь единицы могут услышать тихий шёпот Божественного зова. И снова мы сталкиваемся с вопросом – почему лишь единицы, а не всё человечество, умеют слышать звучащий для всех призыв? Эти неразрешимые вопросы ведут к признанию того, что идея избранничества или особого расположения по отношению к человеку имеет право быть истиной. Быть может, врождённый духовный сад – звезда, слетевшая с Неба прямо в сердце человека и сохранившая память о своей блистающей Сути.
Часть вторая
Неизъяснимый вкус
Невыразимое подвластно ль выраженью?
Святые таинства, лишь сердце знает вас.
В. Жуковский
Один из самых узнаваемых маркеров мистического опыта – его невместимость в слово. Каждый человек, впервые столкнувшийся с ним, обнаруживает неуклюжесть привычного языка, неодолимую скупость слов, не позволяющих выразить щедрый дар. Знакомые словесные конструкции кажутся блеклыми и невыразительными; сама мысль о том, чтобы выразить ими чудо пережитого опыта видится абсурдной, поскольку в попытке перевести Божественное на язык человеческого перед нами со всем своим упрямством встаёт неподвластность духовного опыта господству дискурсивного мышления. Нам словно нужно осуществить перевод с неведомого языка, словаря к которому не существует, а правила его грамматики не вписаны ни в один учебник мира и потому, снова и снова спотыкаясь о тщету усилий, мы убеждаемся, что «лишь молчание понятно говорит»[32 - Жуковский В. Невыразимое // Чудесный дар Богов: Стихотворения. Баллады.М. 1998.С. 342-343].
В попытках осуществить перевод духовного опыта на речь профанного мира, мы неизменно ощущаем, что эта процедура умаляет пережитое, лишает его той мистической жизненности, которую нам посчастливилось пережить. Мы обнаруживаем, что духовное переживание в самой последней своей глубине – это всегда «безымянное переживание»[33 - Померанц Г., Миркина З. Работа любви. М., СПб. 2017. С. 65], как называл его индийский духовный учитель Джидду Кришнамурти. В своих записных книжках, сохранивших посещения «безымянного», он пишет: «Оно было здесь, проникновенное, исполненное блаженства; И формулировки, и слова в отношении всего этого кажутся такими бесполезными; ни слова, ни описания, даже ясные и четкие, не передают подлинного явления. Есть великая и невыразимая красота во всём этом»[34 - Кришнамурти Д. Записные книжки. М. 2016. С. 24].
Как мы увидим, неосуществимость перевода мистического откровения на язык обыденности вовсе не помешала мистикам и кратковременным гостям духовного мира делиться своим опытом, с величайшим воодушевлением и красноречием изливая его в поэтических красках. Что-то буквально вынуждало их расплёскиваться в тысячах слов об опыте встречи с Запредельным. Исследователь еврейских мистических течений Г. Шолем, осмысляя данный парадокс в сознании мистиков, верно заметил: «они не устают сокрушаться по поводу абсолютной неспособности языка выразить их истинные чувства, но это не мешает им упиваться словами…множа до бесконечности свои попытки выразить в речи невыразимое»[35 - Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М. 2016. С. 48].
С помощью слова мистик пытался транслировать опыт встречи с Божественной реальностью, оживить её в сердцах других. Нередко мистики становились вдохновенными поэтами (Руми, Кабир, У.Блейк), посвятившими своё творчество выражению сокровенных переживаний, но даже они, будучи мастерами изящной словесности, отрицали её всемогущество, понимая, что не способны явить в речи всю полноту узнанного. Поэтическая интуиция часто сталкивалась с неспособностью выразить не только атмосферу иного бытия, но и каждое глубоко пережитое чувство, ведь, как писал А.Вознесенский, «настоящее – неназываемо»[36 - Вознесенский А. Иверский Свет. Стихи и поэмы. Тбилиси. 1984. С. 20-21].
Английский поэт А. Теннисон, прежде умело обращавшийся со словом, ощущал неловкость, пытаясь выразить опыт встречи со своим истинным «я»: «Я приходил к такому интенсивному ощущению моего «я», что моя личность казалось мне расплывающейся в бесконечности существования; это не было смутное чувство, наоборот – одно из самых отчётливых, самых несомненных и в то же время совершенно невыразимое словами…я стыжусь этого плохого описания состояния моей души»[37 - Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993, С. 306].
В этом смысле как виртуозный поэт, так и безграмотный святой в равной мере оказываются беспомощными, испытывая муку от невозможности разделить радость духовного опыта с другими. И чем выше поднимается человек, тем сложнее ему становится передавать звучание неземной музыки, улавливаемой его мистическим слухом. Протоиерей А. Мень писал, что сознание духовно одарённых людей «восходит на такие ступени созерцания, где бессильны человеческие слова и мысли. Поэтому-то когда они пытаются поведать нам об открывшихся им горизонтах, они с трудом выражают лишь тысячную часть»[38 - Мень А. Истоки религии. М. 2011. С. 95].
Часто оказывается, что всё сказанное и со скрупулёзной прилежностью завёрнутое в многотомные теологические трактаты при столкновении с действительной духовной полнотой теряет всякий смысл. Христианский теолог Фома Аквинский, познав это на собственном опыте, признался: «Я не могу писать. Я видел то, перед чем все мои писания – как солома»[39 - Честертон Г. Святой Фома Аквинский. http://krotov.info/library/24_ch/ches/terton_062.htm]. То же самое встречаем у Святого Силуана: «Я пишу, потому что со мной благодать. Но если бы благодать была большей, я бы писать не мог»[40 - Померанц Г., Миркина З. Работа Любви. М., СПб. 2017. С. 65]. Слова разрушают целостность опыта, выводят его на поверхность из – по прекрасному выражению Померанца – «доязыковой глубины»[41 - Там же. С. 107].
Бывает и так, что мистические откровения прорываются сквозь строки писателей и поэтов, оставаясь ими неузнанными. Голос сердца нашёптывает поэту слова, но не всегда его разум, покорно записывая, способен понять услышанное. Однако мистик, соприкнувшись с этими словами, непременно уловит след Божественного. Может быть, не в словах, но в особом сочетании слов, в чём-то, что скромно таится за ними. Так и два человека, познавших духовный мир, могут неуклюже описывать его, но каждый из них, слушая другого, узнаёт то удивительное, что приключилось и с ним. Обмениваясь словами, летящими мимо, на самом деле они обмениваются благодатью опыта.
Слово – лишь намёк. В руках одарённого проводника оно может быть тонким флёром, через который просвечивает суть знания, но оно никогда не обнажит невидимое до конца, не позволит пройти его насквозь. И всё же человек, ещё не причастившийся непостижимому, нуждается в этих намёках, в следах, по которым может идти к Неведомому. Мистик тоже ощущает нужду, но его нужда – от Божественного избытка, который нужно излить в мир, разбросав следы Бога. Ведь сам Бог через мистика рвётся наружу, Он жаждет выплеснуться, и потому так часто мы сталкиваемся с ощущением, будто нечто сверхчеловеческое течёт сквозь мастера в процессе творчества, а сам он становится флейтой, на которой играет свои разноречивые мелодии Божественное. И тогда, несмотря на уверения мистика в невозможности передать опыт в слове, другие всё же интуитивно настраиваются на мелодию его переживания. Подобную аналогию можно найти в живописи. Мы ощущаем всю энергию и страсть живописца, глядя на оригинал его творения, но и удачно сделанная репродукция позволяет постичь масштаб его таланта и вложенное в оригинал чувство, если мы чутки к душе художника. Точно так же репродукция духовного опыта позволяет нам прочувствовать его жизненность, если мы ещё не развили в себе духовную эмпатию к мистику и не способны быть с головой поглощёнными ощущаемым им оригиналом.
Наиболее полно принцип невыразимости духовного опыта в слове постигли религии Востока – индуизм, буддизм и даосизм – или религии «чистого опыта», как назвал их известный российский религиовед Е. Торчинов. Личный мистический опыт всегда занимал верховное место в иерархии ценностей этих религий, поэтому странник, идущий тропой «чистого опыта», постигал его невыразимость непосредственно. Именно это постижение было причиной таинственного благородного молчания Будды, к разгадке которого пытались подступиться с разных сторон. Многие считали, что Гаутама умалчивал полученные знания по причине их бесполезности для духовного продвижения, однако дело было не только в этом. Анагарика Говинда в своём исследовании «Психология раннего буддизма» пишет о реальной причине молчания Будды: «В силу присущего ему глубокого проникновения в истинную природу всех вещей он полностью осознавал недостаточность всех определений. Он достиг этого проникновения не путём философских спекуляций и дискуссий…но преобразованием сознания в состоянии медитативного углубления, и поэтому он знал, что его переживание не может быть выражено ни посредством слов, ни с помощью логического заключения»[42 - Говинда А. Психология раннего буддизма. М. 2007. С. 51-52].
Будда убедился, что мы можем постичь природу реальности, лишь спустившись в бездну собственного сознания, вот почему главное послание его проповедей – призыв исследовать свой разум, «быть светильниками самим себе», ибо никто не сможет помочь нам осветить неизведанные слои нашего сознания, никто не сможет нырнуть в нашу глубь, кроме нас самих. Слова об озарениях, случающихся в сокровенном пространстве сознания, не только не могут отразить их суть, но и не могут быть поняты при отсутствии подобного опыта у слушающего. Только тот, кто уже знаком с ароматом Божественного бытия, способен уловить его шлейф в словах другого. Значимость собственного мистического опыта для понимания опыта другого человека отмечал знаменитый христианский мистик М.Экхарт «Если кто не разумеет моих рассуждений, пусть сие его не тревожит, ибо если он не найдёт истину сам, он никогда не уразумеет того, что бы ни было о ней сказано»[43 - Судзуки Д. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев. 1996. С. 73].
Побывавший в гостях у Запредельного, способен понять даже молчание о нём, ибо и безмолвием можно передать этот опыт. Подобное одухотворённое взаимопонимание между постигшими можно заметить в «Цветочной проповеди» Будды. Однажды, во время проповеди, Будда молча поднял перед учениками цветок и улыбнулся. Из всех его учеников только Махакашьяпа понял учителя и улыбнулся в ответ. В этот миг он пережил пробуждение, переданное ему от Будды непосредственно, от сердца к сердцу. Цветочная проповедь – один из немногих известных образцов передачи духовного опыта в оригинале. Возможно, цветок выступает лишь символом, воплощающим свежесть опыта Будды в момент проповеди, его почти природную осязаемость, которой смог проникнуться восприимчивый ученик.
Буддийское пренебрежение к слову обрело наиболее яркое воплощение в дзэн – дальневосточной школе буддизма, бичующей слова с неподражаемой бескомпромиссностью. В центре духовного пути дзэн, как вершина всех чаяний путника, стоит сатори – мгновенное, спонтанное просветление. То, что постигается в сатори, ведомо только тому, кто пережил его. Д. Судзуки замечает: «Тот, кто его испытал, всегда затрудняется дать связное и логическое объяснение. Сатори всегда свойственна иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»[44 - Судзуки Д. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев. 1996. С. 169]. Слова оказываются лишними, когда в недрах сердца преображается вся жизнь. Перед нами открывается простор целого бытия, стоит ли о чём-нибудь говорить? Любые определения этого захватывающего дух чувства, в мгновение ока преобразившего для нас смысл всего, кажутся слишком односложными или, напротив, чрезмерно напыщенными и усложнёнными. Они становятся лишней ветошью на устах. Как говорит Судзуки, «даже сказать «потустороннее» – это уже больше, чем следует»[45 - Там же. С. 172].
В самом деле, человеку, пережившему удивительное вхождение в новый мир, кажутся до нелепости смешными такие философские определения, как «иррациональное», «трансцендентное» или «метафизическое», несмотря на то, что по иронии судьбы ему часто приходится ими оперировать. Это всё равно, что втиснуть седого мудреца в цветистую и тесную одежду ребенка. Мудрецу, вероятно, не будет до этого дела, как и Божественному нет дела до того, как назовём мы это рандеву с вечностью. И всё же не покидает чувство несуразности, очевидной несоразмерности. Как известно, важнейшая максима даосизма, ещё одной религии «чистого опыта», гласит: «Знающий не говорит, говорящий не знает». И снова мы возвращаемся к неизбежной парадоксальности мистического откровения: знающий молчун Лао-цзы не сумел сдержать слов и выплеснул их в новое учение.
Говоря о пренебрежении мистиков к языку, не стоит забывать об исключениях, к которым относится иудейская традиция. Поскольку иврит, на котором писались основные религиозные тексты иудаизма, для евреев самоценен своей священностью, он является не просто инструментом – заурядным переводчиком между сакральным и профанным – каким выступал язык для большинства мистиков всех времён, но сам подводит к прозрениям, поскольку «отражает фундаментальную духовную природу мира»[46 - Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М. 2016. С. 51]. Язык, по мнению евреев, явлется «ключом к сокровеннейшим тайнам Творца и Его творения»[47 - Там же.]. Можно вспомнить также мистическое значение словесных формул санскрита – мантр, повторение которых производит определённую трансформацию сознания, способствуя пробуждению его духовных свойств. Но даже обладающие статусом священности языки, иврит и санскрит, не были способны к адекватной вербализации конкретного, личного мистического опыта. Они были своеобразным путём к этому опыту, но им не под силу было полностью его воплотить.
Суфии нашли свой подход к решению проблемы ущербности языка. Для описания опыта приобщения к Божественному источнику они создали особый символический язык, заложив в известные слова новые смыслы. Вероятно, это было вызвано стремлением выйти за рамки привычных языковых конструкций в новое вербальное измерение. Ничто не могло способствовать яркой передаче духовного опыта так, как свежесть и новизна используемого языка. Суфии понимали, что, эксплуатируя слово, мы постепенно истощаем его значение, наполненность и жизненную силу, после чего, угнетённое, оно становится непригодным для выражения интенсивности духовного озарения. Целью создания сакрального языка было оживотворение слова, его насыщаемость иными, высшими смыслами.
Итак, проблема поиска эквивалентного духовному опыту слова остро стояла перед всеми странниками духовного мира. Одни одевали новорождённое дитя опыта в ветхие лексические лохмотья, за которыми всё же явственно ощущалась новоиспечённая мистическая жизнь; другие, подобно суфиям, создавали самобытный язык, зашифровывая свои прозрения в метафорической форме. Как бы ни были различны пути выхода из кризиса неадекватности языка, их объединяло одно – бесплодность всех попыток найти полноценное вербальное выражение духовного опыта без его умаления. Как сказал французский философ П.Адо, «язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим»[48 - Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб. 2005. С. 226.]. Выразить несказуемое – значит приблизить досягаемость этого предела, сжав размах Беспредельного до крошечности языка, на что, без сомнения, не мог пойти ни один мистик, верный своей возлюбленной Истине.
Непостижимость Высшего Начала
Все эти формы и имена,
Наваленные в сотни слоёв,
Потеряют свои качества и количества
В море славы, раскинувшемся повсюду.
