скачать книгу бесплатно
Может вызвать удивление упомянутая выше запись договора купли великой княгиней у киевлян «земли Бояней» на стене Киевской Софии – княгиня выступает в роли собственника как частное лицо! «Жизнь» князя есть его имущество и люди, на которых непосредственно распространяется его власть, – его челядь. Существенно, что князь не был собственником государственного имущества – у него была своя собственность, отличная от собственности государства. «На княжеские нужды, на содержание его двора идёт 1/3 его доходов-даней, а 2/3 идут на государственные нужды»[75 - Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1949. С. 129.]. Не только городское сообщество, но и государство как репрезентант «волости», «земли» противостоит личности князя в качестве собственника доходов и имущества, находящегося в «воле всех».
По мере того как растёт и приумножается «жизнь» князя в его уделе, крепнут и партикулярные духовные связи его со своей землёй. Когда новгородцы на вече избрали Мстислава своим князем и прислали послов с приглашением княжить, Мстислав, «не желая идти из Русьской земли», обратился к братьям: «Яко же не могу идти из отчины своей и с братьей своей разойтись». «Хочу страдать от всего сердца за отчину свою, всегда к великому делу стремясь, размышляя с мужами своими, желая исполнить отечество своё». Князья же отвечали: «Брате! Если зовут тебя с честью, иди; разве там не наша отчина?» Послушав их, Мстислав уехал с новгородскими боярами, «так положив на уме своём: «Если Бог даст мне дни здоровья, то не смогу никак русьскую землю забыть»[76 - Там же. С. 120.] (перевод мой. – М. П.).
В Византии правил лично император, его власть простиралась и на процедуру наследования власти, так что преемника он назначал сам – как соправителя (обычно это был его сын), и тот наследовал императору после его смерти. В Киеве наследником великого князя становился обычно старший из братьев.
Первоначально за этим следовало после смерти князя передвижение каждого члена рода на ступеньку выше. Но после Ярослава съездом его сыновей было решено каждому выделить его отчину, и дальнейшие продвижения осуществлялись каждой ветвью княжеского рода в своей отчине-уделе. Это, впрочем, не добавило стабильности системе княжеской власти, так как княжеское семейное разветвлённое древо не хотело укладываться в линию преемственности. «Ты нам брат старший, а если нам не дашь, то нам самим себе поискать»[77 - ПСРЛ. Т. 2. С. 18.] (перевод мой. – М. П.). Каждый удельный князь стремился повысить свой ранг. «С хорошим советчиком совещаясь, князь высокого стола добудет, а с дурным советчиком и меньшего лишится», – говорится в «Молении Даниила Заточника»[78 - Моление Даниила Заточника. С. 395.]. Князь, таким образом, всё время стремился добыть «более высокий стол» и всё время опасался, что лишится и того малого, чем сейчас обладает. Насильственное воцарение на княжеском «столе», в том числе и в Киеве, нарушало принятый порядок, но оно же свидетельствовало об удачливости князя, то есть о наличии у него харизмы, и поэтому могло приниматься городом и землёй. По подсчётам С. Томашевского, в Киеве между 1146 и 1246 годами правители менялись 47 раз; 35 княжений продолжались меньше года каждое, а 24 князя правили, возвращаясь по несколько раз на престол[79 - См.: Яковенко Н. Нарис iсторii Украiни з найдавнiших часiв до кiнця XVIII столiття. К., 1997. С. 43.].
Святость княжеского рода – пережиток древнейшего культа предков. В глубокой древности, как свидетельствует индоевропеистика, верховный вождь был не столько военным предводителем, сколько жрецом. Церковное благословение христианских времён замещает наследственную передачу особой жреческой силы-??????, свойственной роду-правителю. Но процедура давания имени княжатам отличалась от обычного христианского крещения. Так, мы знаем из летописи, что Ярослав Мудрый (а не священник!) дал своему внуку, впоследствии князю Мономаху, имена Владимир и Василий (так звали великого князя Киевского Владимира-Василия Равноапостольного, крестителя Руси, отца Ярослава).
Чтобы оценить этот факт, следует принять во внимание не только христианские, но и дохристианские представления о душе, связанные с именем. Разобраться в этом – значит ответить на вопрос, поставленный Ницше: «кто говорит во мне, когда я говорю?» применительно ко временам Руси. Если считать, что душ много, то этот вопрос Ницше теряет свою метафоричность и может быть понят буквально: какая из моих душ говорит во мне?
Христианство приняло те представления о душе и теле, которые пришли к нему от Платона через неоплатоников. Но оставалась в христианской традиции и концепция Аристотеля, согласно которой у человека есть не одна, а три души – рациональная, чувственная и вегетативная. Эта традиция была ближе к архаическим представлениям о множественности душ, чем платонистская. Представления о множественности душ различны у разных народов, но общим является выделение из множества душ души-личности, воплощавшей неповторимость человеческого Я и ассоциируемой с образом в зеркале или следом в глине или воске, с маской, тенью и т. п., но прежде всего – с именем[80 - См. по этому поводу: Попович М. В. Мировоззрение древних славян. К., 1985. С. 62—74.]. В римском праве на основе этого представления сформулировано понятие persona; оно означало первоначально ‘маска’ (восковые маски у римлян символизировали душу-личность и сохранялись в семье после смерти их носителей), а затем личность как субъекта мысли и действия, именно того, который «говорит, когда я говорю» и который ответственен за мои слова и действия.
Существовали княжеские имена, различные у разных княжеских родов. Из числа наиболее употребительных в роду имён и выбирались языческие имена князей. Церковные имена князей знала в основном церковь, а для русинов существенны были имена языческие. Церковное (крестильное) имя соответствовало календарному «дню ангела» и определяло священного покровителя, тогда как языческое имя указывало на отдельную «личную» душу или «часть» души, определяющую Я человека. Впрочем, как видим, и христианское имя будущему князю определял (по крайней мере иногда) правящий князь. Языческое имя состояло из двух частей; во вторую часть входил формант -слав или (значительно реже) – -мир или -полк. Таким образом, имя указывало на харизму-славу, которую содержала «душа» княжеской личности.
Но эти два имени, крестильное и языческое, не полностью определяли душу князя. Он был также потомком – сыном, что у всех славян обозначалось его отчеством с формантом -ич. В человеке, таким образом, жили также его предки, и иногда говорил в нем именно предок, а не он сам. Право на отчество имел, несомненно, только княжеский род (позже такое право в России дали дворянству, и уже в XIX в. отчества добился «средний класс»). Это значило, что субъектом мысли и действия князя он сам являлся в такой же мере, как и его отец (отцы).
Одной из главных функций князя была судебная власть. Довольно скоро князь перестал самолично заниматься судебным разбором конфликтов и передоверил это своим служащим-тиунам, что вызывало нарекания подвластных. Но учитывая то, что княжеский суд был как бы дополнением к обычаю, вмешательство княжеских слуг было периодичным. Начиная с «Краткой правды», в судебную практику вводится замена или дополнение кровной мести денежными выплатами: вира – денежный эквивалент кровной мести. Урок платился обидчиком потерпевшему в возмещение ущерба, в том числе морального, а продажа (штраф) – князю в казну. Например, если некто изнасиловал чужую рабыню, он платил, кроме продажи-штрафа, «за срам» урок – но не обиженной, а её хозяину! Князя, собственно, не интересовало, как разберутся между собой конфликтующие стороны: ему было важно получить свой штраф. Княжеские тиуны разъезжали по весям в сопровождении метельщиков (вооружённых людей), разбирались, какие нарушения порядка произошли со времени предыдущего посещения, и получали свои деньги.
Первый письменный правовой документ Руси – «Русьская правда» XI в., или «Краткая правда» – состоял из древнейшей части, составленной ещё при Ярославе Мудром (возможно, им самим) и принятой его сыновьями более полной редакции («Устав Ярославичей», датируемый М. Н. Тихомировым 1072 годом). В 1115 г. принята написанная, как полагают некоторые историки, самим Владимиром Мономахом «Пространная правда». Сохранилось множество списков этого юридического документа, которым пользовались судебные власти несколько столетий.
Каким же образом принимались или утверждались эти кодексы? «Краткая правда» принята съездом сыновей покойного уже Ярослава. «Пространная правда» была принята в княжеском селе Берестове также на некоем съезде. Но князья ранее собрались в Вышгороде, перессорились там и разъехались, и Владимир Мономах собрал в Берестове только свою дружину, которая и утвердила «Пространную правду». Авторитета Киевского великого князя как главы рода Рюриковичей было достаточно, чтобы его «Пространная правда» стала правовым кодексом всей Руси.
Следует, однако, иметь в виду, что «Правда» и краткой, и пространной редакции не была кодексом законов в обычном смысле слова; она надстраивалась над обычным правом или «пристраивалась» к нему, применяя последнее к нормам писаного права постольку, поскольку это было возможно.
Таким образом, жизнь среднего обывателя Руси проходила в основном в рамках обычаев, большинство бытовых конфликтов в Руси решалось на основе обычного права, без вмешательства княжеской власти.
В качестве великого князя всей Руси Киевский князь не командовал объединёнными силами князей всего государства, даже Руси-Украины – общие походы нескольких князей совершались нередко, но в летописях не встречается упоминаний об общей рати под единым командованием. Первый созыв общерусского войска совершила Москва во второй половине XIV в. Обычный состав войска – полки большой, правой и левой руки. Власть великого князя скорее напоминает власть старшего брата или отцовскую власть, основанную на традиционном авторитете.
Наконец, даже великий князь Киевский не мог быть уверен, что его не сбросит со «стола» либо более удачливый родственник, либо взбунтовавшееся городское вече. На положение всевластного самодержца статус великого князя мало похож.
Всеми историками признаётся тот факт, что сильная централизованная власть свойственна лишь ранней истории Киевской Руси, апогей её – княжение Владимира и, может быть, Ярослава, а дальше наступает период «феодальной раздробленности» или удельных княжеств. В связи с этим время Владимирово многими рассматривается как период расцвета Киевской Руси. Тем не менее признано также, что культурный подъём начинается только с Крещением Руси. Это верно также и с точки зрения политической культуры: писаное право формулируется только после смерти Ярослава и принимает окончательный вид при его внуке. Таким образом, культурный расцвет Руси достиг вершин именно при слабой централизации власти.
Дружина
В связи с Киевским восстанием 1068 г. историки спорят о том, почему Изяслав не вооружил киевлян и не пошёл с ними на половцев. Л. В. Черепнин полагал, что у Изяслава просто не было ни коней, ни оружия (так думает и П. П. Толочко)[81 - См.: Толочко Петро. Киiвська Русь. К., 1996.]; другие историки видели в отказе Изяслава страх перед восставшими народными массами. Но обратим внимание на то, что народ мог получить у князя и коней, и оружие – всеобщее вооружение с помощью князя киевлян, как и иных горожан, было, очевидно, в обычаях времени. «Полк» (позаимствованное у готов folk) означало и ‘вооружённый народ’, и ‘поход’; «Слово о полку Игореве» иллюстрирует эту двойственность смысла. Иногда народ требовал у князя снарядить вылазку против каких-нибудь врагов, чтобы захватить добро и людей, – примеры тому описаны в летописных материалах. Князья – по крайней мере удачливые и не очень бедные – имели собственные конные хозяйства и запасы оружия.
Но наряду с эпизодическим всенародным вооружением (ополчением) войско составляла постоянная дружина. Малая дружина была всегда при нём, в случае нужды призывалась и большая дружина. «Большие» и «меньшие» в то время означало также «старшие» (главные) и «младшие» (не главные), хотя обычно малую дружину рассматривают как постоянное ядро большой, самое надёжное и близкое окружение князя. Не исключено, что младшая дружина – нечто вроде его личной охраны, пребывавшей в статусе полного подчинения военному вождю. Именно с младшей дружиной Новгородский князь Александр нанёс поражение небольшой шведской экспедиции на Неве, что впоследствии изображалось как судьбоносная победа, принесшая князю задним числом звание Невского. В большую дружину входили опытные воины, призываемые князем в случае военной нужды со своей челядью. Старших и более опытных княжих людей называли боярами (вероятно, от тюркского; могло это слово прийти с христианством от болгар. Боиляр, боляр – множественное число от боил, термин, у тюрков-булгар обозначавший высокий ранг иерархии, соответствовавший греческому патрикий). Младшая дружина действительно была младшей по рангу, так как находилась на положении челяди князя; с другой стороны, она реально была выше, так как близость к князю давала возможность влияния. С XII ст. малую дружину называют дворянами; именно из дворянства формируется княжеская администрация.
Княжеская дружина. Дружина князя Бориса (из «Жития Бориса и Глеба»)
Франко Кардини, исследовавший образование рыцарства как сословия и как особой культурной группы средневековой Европы, отмечает самый существенный, с его точки зрения, момент: вступление (через ритуалы инициации) молодого человека в сообщество, не связанное кровнородственными узами, но объединённое гораздо более мощными связями – доблестью и общностью судьбы, в особое братство – братство по этическому содержанию отношений[82 - Кардини Франко. Истоки средневекового рыцарства. М., 1997. С. 106.]. «Итак, с одной стороны, «род» (Sippe) со своим хтоническим культом общего предка, правами-обязанностями, которые отдельный человек возлагает на себя по отношению к единокровным. С другой – воинское сообщество, сплочённое вокруг своего сюзерена. Эта группа следует за своим вождём, они его друзья-телохранители, по-немецки Gefolgschaft, где акцентируется вертикальная система «вождь—рядовой», по-латыни comitatus, термин, передающий горизонтальную связанность отношений между боевыми друзьями, групповую солидарность равных друг другу товарищей»[83 - Там же.].
На организацию славянских дружин оказали влияние скандинавские дружинные обычаи.
В военном быту древних скандинавов оставались существенными и отношения родства, и отношения типа comitatus, нем. Gefolgschaft. Дружина называлась у новгородцев по-шведски – гридь (это слово перешло затем и на «украинский» юг). Гридь пировала, а быть может, и ночевала в гриднице – большой комнате в княжеских хоромах. Grid в скандинавских странах означало ‘дом, постоянное место жительства, где человек находится на службе, дружина’[84 - См.: Мельникова Е. А. Скандинавские рунические надписи. М., 1977. С. 195.]. Вся структура дружинных отношений у скандинавов соответствует древнерусской. «Муж» («бонд»), то есть свободный домовладыка, возглавлял семью, в которую входили и сыновья, и домашние слуги, и прочие молодые люди, объединённые названием huskarl, соответствующим славянскому челядин. Они образовывали первичный военный и хозяйственный коллектив и являлись личной охраной главы семьи. Бонд мог пойти в военный поход за славой и добром самостоятельно со своими воинами-охранниками, мог бросить клич и в компании с такими же отрядами бондов в качестве их предводителя двинуться в поисках приключений и сокровищ. Это воспроизводит в военной организации сообществ семейно-родовой принцип. Но наиболее важные походы инициировались не отдельными вожаками, а конунгом. Термин конунг переводится обычно как король, но это мог быть просто военный предводитель знатного рода, особенно знатного, если он был родственным королю. Такой поход уже совершался по принципу Gefolgschaft. Кстати, (родственное ему?) древнешведское слово fеlagi обозначало товарищей по торговым предприятиям, но, по мнению некоторых учёных, имело и более широкое значение – ‘участник одного похода викингов’[85 - Там же. С. 186, 188, 192.]. В таком случае этот термин полностью соответствовал термину товарищ.
Какую-то часть княжеской дружины составляли на Руси также аланы – предки современных осетин.
Военный быт древних осетин хорошо исследован Аланом Чочиевым[86 - См.: Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвали, 1965.]. Отметим здесь одну характерную, с интересующей нас точки зрения, черту: в военный поход аланы-осетины уходили либо по призыву отдельных мужей – и в этом случае ему следовали родственники, либо как на регулярное общее мероприятие – и тогда все участники похода, не будучи родственниками, были в положении собратьев.
Организация молодых людей, ищущих чести и славы и не связанных родственными узами, но объединённых более эмоционально окрашенными узами воинского братства, – явление различных обществ и этапов социального развития. В армии Чингиз-хана такую роль выполняли отряды «людей длинной воли». Идея дружины как объединения друзей оказалась очень сильной также и эмоционально. Первоначально, по хорошо обоснованному предположению Вяч. Вс. Иванова, слово druh- обозначало враждебное демоническое существо, откуда близость семантики слов другой и иной, чужой. Но затем другой превращается в освоенного, своего другого, как после брака превращаются в родственников (свойственников) члены «освоенного чужого» рода жены. Праславянское *drugъ ‘товарищ, приятель’ родственно литовскому draugas ‘спутник, товарищ’ (ср. выше скандинавское fеlagi). На историческую память и культурное самосознание восточных славян, украинцев в особенности, психология дружинного единства оказала сильное влияние. На Украине обряды сватовства и женитьбы оформились как обряды создания дружины (по-украински одруження значит ‘женитьба’, дружина – ‘жена’). Поздний отзвук идеологии неродственного войскового братства-товарищества мы встречаем в Запорожской Сечи. Прекрасно эту идеологию выразил Гоголь словами своего Тараса Бульбы: «Вот в какое время подали мы, товарищи, руку на братство! Вот на чём стоит наше товарищество! Нет уз святее товарищества! Отец любит своё дитя, мать любит своё дитя, дитя любит отца и мать. Но это не то, братцы: любит и зверь своё дитя. Но породниться родством по душе, а не по крови, может один только человек»[87 - Гоголь Н. В. Собрание сочинений: в шести томах. Том второй. М., 1952. С. 116.].
Князь был военным предводителем, и дружина была подчинена его воле. В поучении сыновьям Владимир Мономах гордится тем, что всю жизнь провёл в разъездах. Молодых князей он призывает хоть изредка произнести молитву «Господи, помилуй!» – всё же лучше, чем всё время проводить в седле, «нелепицу мысля». Будучи военным вождём и повелевая подвластными ему дружинниками, князь тем не менее – по крайней мере в представлении современного ему общества – обязан был «думать» вместе с дружиной и как бы выполнял то, что они вместе «сдумали». В «Молении Даниила Заточника» об этой «думе» говорится даже так, как будто князь лишь выполняет принятое дружиной решение: «Ведь не море топит корабли, но ветры; не огонь раскаляет железо, но поддувание мехами; так и князь не сам впадает в ошибку, но советчики его вводят»[88 - Моление Даниила Заточника // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 395.].
Князь оставался как бы первым среди равных воинов, ему надлежало постоянно находиться в военных походах, объездах своих земель, наконец, на охоте.
Но наряду с нравственным дружинная организация войска имела прежде всего военно-политическое значение, так как была связана с определёнными расходами и предполагала определённую схему боевых действий. Каждый участник военного похода должен был иметь боевую одежду (броню) – рубаху, плетенную из металлических конец (кольчугу), шолом (изголовье с высокой колоколовидной тульей и длинным шпилем) или шишак (полусферическая каска с наушами, назатыльником, козырьком и носовой стрелкой). В послемонгольское время броню заменили доспехи с закреплёнными на крепкой кожаной основе металлическими пластинами типа рыбьей чешуи. Пехота (пешцы) была вооружена копьями, луками, мечами и щитами, булавами, шестопёрами и кистенями, а также боевыми топорами. Но только к концу рассматриваемого периода пехота – и то только в Галицко-Волынском княжестве – могла наносить поражение коннице. На западе первые поражения рыцарской коннице наносят пешие воины – ремесленники и крестьяне – только к концу XIII в. Как и на западе, главной боевой силой была в это время конница, причём на Руси-Украине сабля почти вытеснила мечи.
Постепенно в войсках появлялись и осадные орудия – камнемёты, самострелы, но осада города и бои на его территории редко входили в боевые действия. Предпочтительным был конный бой на поле перед городскими стенами с участием пехоты – бой жестокий и скоротечный, от исхода которого зависело, под чью руку переходит город и сёла, которые к нему «тянут». Это был именно бой, то есть вооружённое столкновение, которое в наше время организовывают батальон или полк; о каких-либо операциях, то есть последовательности боёв с заранее запланированными целями, а тем более о стратегии таких последовательных операций не могло быть и речи.
Такая военная структура не могла противостоять монгольской армии, насчитывавшей 100—150 тысяч воинов, жестко дисциплинированной и хорошо управляемой, способной к осуществлению оперативных замыслов. Руководство войсками монголов осуществлялось таким образом, что на решающих направлениях обеспечивался перевес в живой силе в 10—30 раз. Ни система власти, ни система вооружений и комплектования войск не позволяли Руси вести войну такого масштаба, как войны Чингиз-хана и чингизидов. Дружинная система обеспечивала более или менее устойчивое равновесие государственных образований Руси с небольшими силовыми конфликтными отклонениями от мирной нормы. Хотя, может быть, следует отнести к средневековью Руси замечание, сделанное Бенвенистом применительно к древности: «Мир для нас – это нормальное состояние, которое нарушается войной; для древних нормальным было состояние, которое прерывалось миром»[89 - Бенвенист Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1970. С. 240.].
Вече
Наряду с «низом» в полном смысле слова, противостоящим церковно-княжеской Горе, существовало вече как репрезентант «низа», как способ говорить всем. Аналогичные локусы в городском пространстве имели место в западных городах: Burding в германских городах, parlamento в итальянских. Все эти собрания, в том числе вече, были предшественниками парламентов. Вече – медиатор-посредник между княжеской властью как всеобщей волей города и земли и городом как совокупностью людей, как волей всех.
Вернёмся к «Молению Даниила Заточника», характеризующему роль князя в его «думе» с дружиною почти как пассивного исполнителя её суждений, имеющих столь императивную силу, как и дуновение ветра на движение парусника. Между тем дружина – и не только «младшая», подчинённая господству князя как его челядь, но и старшая, боярская – вряд ли реально влияла на большинство княжеских решений. По крайней мере, такие важные решения, как принятие совещанием князя и дружины кодекса законов «Пространной правды», подготовленного Мономахом вместе с его советниками, наверняка не было похоже на парламентские чтения. Создаётся впечатление, что летописцы сознательно уподобляли процесс «сдумывания» некоему образцу, принимаемому в качестве нормы.
Таким образцом, возможно, была церковная служба. Священник во время службы играет странную, с нашей современной точки зрения, роль: представляется, что активным элементом службы является диакон. Поначалу диакон заведовал хозяйственной и организационной деятельностью храма, но позже стал в процессе службы инициатором и исполнителем сакральных действий. Он подсказывает иерею, что тому надлежит сделать, и затем выполняет все указания священника. Однако на деле решающей является роль священника: он как бы преобразует информацию о положении дел в команду, придает сообщению характер волевого акта, исполнителем которого выступает всё тот же диакон. Это разделение христианского обрядового действа на «информационную» и «волевую» части имеет древние корни. Как показал Бенвенист, анализируя идеологию гомеровского общества, «божество, собственно, не «исполняет» желание; само оно ничего не осуществляет. Оно должно принять пожелание, и уже сама эта божественная санкция позволяет желанию воплотиться в жизнь»[90 - Бенвенист Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1970. С. 265.]. Впоследствии представления о божественности волевого решения переносятся на людей – участников священнодействия.
Нечто подобное мы можем увидеть в «думаньи» князя с дружиной. Но он всё же – равнее других равных, пользуясь выражением Оруэлла. Его функция – дать санкцию и тем самым преобразовать общую мысль в команду.
Князь, как первый среди равных членов дружины, не командует ею, а думает вместе с нею.
Но если «дума» князя и дружины имеет прежде всего ритуальный характер, то в отношениях князя с городским вечем обе стороны достаточно независимы и активны. Город через общее собрание (вече) выдвигает князю какие-то требования и добивается (или не добивается) их выполнения. Результатом конфликта могло быть даже и устранение князя и замена его другим. Все городские восстания начинаются как конфликты князя с городом в лице общего собрания городских мужей – веча.
Слово «вече» происходит от глагола вещать, родственного ведать = ‘знать’. Это – мистическое, пророческое ведание (ср. польское wieszcz – ‘пророк, мудрец’). Многие историки склоняются к тому, что существовала некая упорядоченная процедура ведения веча (М. Н. Тихомиров предполагал даже, что писались вечевые протоколы). Но никаких следов порядка ведения веча, даже ясного представления о составе его участников и о круге вопросов, подлежавших его рассмотрению, нет. Вполне законно предположение, что вече собиралось и проходило нерегулярно и стихийно, по мере возникновения возбуждающих народ вопросов. В Пскове участвовать в вече называлось «кричать». Но и говорить первоначально означало именно ‘кричать, орать’ (по-украински галасувати, очень близкое к голосовать)[91 - Етимологiчний словник украiнськоi мови. Т. 1. К., 1982. С. 542.]. Существовало искусство говорить или писать хорошо упорядоченный текст – слово – в проповеди (ср. «Слово о законе и благодати»), в поучениях («Слово о князьях»), в художественной литературе («Слово о полку Игореве») и т. д. Но слово не говорили – его молвили. Отмечалось в литературе, что Русь жила в обстановке сплошных договоров. Нет ничего необычного в том, что договор рождался в говорении – хаосе криков и взаимного психологического давления. Вспомним, наконец, о выборах атаманов в Запорожской Сечи: эти выборы всегда имели эффективный результат, но они могли продолжаться несколько дней и ночей, сторонники разных кандидатов перекрикивали друг друга, иногда и дрались, а кандидатам следовало тихо отсиживаться, ибо в этой пороговой ситуации они были никем. Лишь после достигнутой в результате консенсуса победы атаманы становились полновластными хозяевами судьбы каждого козака.
Упорядоченность и процедурная организованность веча могут быть поставлены под сомнение уже потому, что оно было очень многолюдным. Если в Киеве жило тысяч тридцать—тридцать пять жителей и если даже допустить, что участвовали в вече только главы семей – «мужи» и семейство в среднем состояло из десяти человек, а половина жителей не имела права участвовать в вече, – то получается, как минимум, полторы тысячи участников собрания. Голосование в таком случае было «подачей голоса» в прямом смысле слова, то есть перекрикиванием. Хаос в организации веча преодолевался сужением его состава – в городе наиболее развитой вечевой демократии, Новгороде, в конце концов состав веча ограничивается сеньорией, самыми богатыми и знатными горожанами.
Можно предположить, что именно в этом хаосе и заключалась ритуальная сторона веча. Конечно, вече решало будничные практические вопросы, хотя точного определения его компетенции, по-видимому, не существовало ни в одном городе. Но вече демонстрировало обряд равенства и товарищества княжеской верхушки и городских низов. Конфликт нередко перерастал мирные рамки и вырождался в мятеж и погромы, но такова природа социального хаоса и плата за временную потерю иерархии. Вече – состояние, которое этнология называет лиминальным (от limes – граница, порог); в этом переходном состоянии вся структурная иерархия теряет свою силу и определённость.
Древняя демократия не была правовым институтом – это был ритуал, полный сакрального смысла.
Анализируя аналогичные ритуалы у современных африканцев, Виктор Тернер отмечает: «Налицо как бы две «модели» человеческой взаимосвязанности, накладывающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая – модель общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических положений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку «больше» или «меньше». Вторая – различимая лишь в лиминальный период – модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины или даже общности различных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин»[92 - Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 170.]. Упоминание о лиминальном состоянии связывает описываемую структуру с выборами старейшин или переходом какой-либо группы в новый статус, но в некотором смысле лиминальным является любое общее собрание, решающее судьбу жизненно важных вопросов – ведь в этой ситуации вся социальная верхушка, вся иерархия как бы отступает перед лицом общины-comitatus, то есть сообщества как такового, сообщества равных товарищей. «Дело прежде всего в признании сущностной и родовой связи между людьми, без которой немыслимо никакое общество»[93 - Там же. С. 171.].
Не следует полагать, что всеобщее равенство является иллюзией, а на деле общество разделено иерархическими межгрупповыми границами: иерархическая реальность относится к будничной повседневности, ощущение товарищества и равенства всех в общине-comitatus является скорее сакральным чувством, выраженном в обрядах. Но оно тоже принадлежит к реальности – реальности самосознания и ментальности, определяющей положение индивида в обществе. В этом смысле обрядовое равенство всех перед городской общиной так же определяет статус горожан, как обрядовое товарищество дружинников – их положение в обществе.
Выходя на диалог в вече, народ и знать вступают в сакрализованные отношения. Стихия хаоса как раз и подчеркивает сакрализацию, так как возвращает общество к началам неструктурированного состояния и истокам истории. Начало всегда иррационально. Само существование веча унижает князя, так как заставляет его считаться с низами. Но в этом функция веча и заключается. «Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу»[94 - Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 171.].
Следует отметить, что идеология вечевых выборов князя отнюдь не приземляла князя до уровня простого «слуги народа». Тем более не унижала она избирателей, как это может показаться их далёким потомкам. Так, знаменитое «призвание варягов» Новгородским вечем истолковывалось как признание славянами собственной неспособности править страной («земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Придите и правьте нами»). Но приглашение править является таким же проявлением и символом свободного выбора народа, как и изгнание князя и его дружины. Этим приглашением, возможно, легендарным, легитимировалось правление рода Рюриковичей в Киевской Руси. Ибо «глас народа – глас Божий».
Русь-Украина и Русь-Россия
В. О. Ключевский назвал князя Суздальского Андрея Боголюбского первым великороссом в истории («В лице князя Андрея великоросс впервые выступает на историческую сцену…»). Процитировав эти слова, И. Н. Данилевский[95 - Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII—XIV вв.) М., 2000. С. 67.] подчеркивает, что речь идёт не об этнической принадлежности князя, а о социально-политической его характеристике – выразительно название его лекции: «Андрей Боголюбский. У истоков деспотизма». Почему именно князь Андрей, а не, например, его отец Юрий Долгорукий, с третьей попытки овладевший Киевским столом и приведший с собою множество суздальцев, после его смерти перебитых или бежавших из Киевской земли? В чём заключалось то великорусское начало, которое впервые репрезентировал внук Мономаха?
Можно было бы отнести характеристику князя Андрея и к его отцу, – у них была, видимо, близкая ментальность. Юрий Владимирович, по прозвищу Долгая рука, упорно пробивался к Киевскому столу и власти над Русью, княжил третий раз в Киеве недолго – два года; видимо, был отравлен киевлянами на пиру и умер в 1157 г. Андрей Юрьевич после окончательного завоевания отцом Киевского стола получил в державу Вышгород, но в том же 1155 г., нарушив отцовскую волю, бежал во Владимир, захватив с собой находившуюся в Вышгороде чудотворную икону Божьей Матери, именуемую ныне Владимирской. Он был так же чужд Киеву, как и его отец. Но существо дела решительно меняется оттого, что Андрей не хотел опираться на Киев, а стремился перенести всю легенду старейшего града Руси на северо-восток.
Андрей перенёс стол своего княжества из вечевого города Суздаля в «пригород» Суздаля – маленький Владимир, а поселился в совсем маленьком селе Боголюбово. Здесь, во Владимире, он попытался воспроизвести Киев – построил Золотые ворота, богородичный Успенский собор, в котором поместил драгоценные модели храма – иерусалимы. А Боголюбово должно было стать дубликатом Вышгорода. Перенося символически на северо-восток Руси Киев, а вместе с ним и Иерусалим, Андрей сделал попытку перенести во Владимир и религиозный центр – митрополию. Попытка закончилась неудачей. В 1164 г. войско князя Андрея разгромило Киев («Чего стоит один только трехдневный погром Киева в 1164 г., сопоставимый разве что с ужасами монгольского нашествия, ведь войска Андрея не щадили никого и ничего: ни женщин, ни стариков, ни детей, ни храмов!» – пишет И. Н. Данилевский[96 - Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII—XIV вв.) М., 2000. С. 91.]). Князь Андрей был убит заговорщиками, среди которых были родственники боярина Кучки, как будто убитого его отцом. В начале XVIII века Андрей Боголюбский официально причислен к лику святых.
Ни попытка захватить Киевский престол, ни погром с ограблением храмов не были чем-то новым в быту Киевской державы. Попытка Андрея Боголюбского править Русью – в отличие от агрессии на Киев его отца – имела новый исторический смысл. Это была попытка разрушить иерархию городов и деперсонифицировать Киевскую землю, к которой приросло великокняжеское достоинство, а точнее – персонифицировать власть великого князя, оторвав её от «великокняжеской» местности. «Не место красит человека, а человек красит место» – так бы можно было прочитать действия князя Андрея, только речь идёт не о красоте, а об источнике власти. Князь Андрей стремился не просто перенести столицу в другое место, а перенести её именно на глухую окраину тогдашней Руси, где не господствовали вечевые города, где только начиналась колонизация края и где таким образом власть князя испытывала меньше всего ограничений.
Андрей Боголюбский был убит потому, что стремился быть подлинным «самовластцем» и «самодержцем». Время самовластия ещё не пришло – потребовалось Золотоордынское иго, чтобы идея абсолютной власти проникла в структуру и идеологию Московского великого княжества.
В. Васнецов
Эскиз росписи Владимирского собора в Киеве
Три элемента социальной структуры – князь, дружина, вече – являлись источниками власти и в разных комбинациях определяли её характер. Взаимоотношения этих элементов различны в различных регионах Руси: в северо-западном, Новгородско-Псковском регионе вече является основным органом власти, а князь – её избранным военным предводителем, на северо-востоке – первоначально Ростовско-Суздальском, затем Владимирском, затем Московском – князь получает всё более полную власть, на Киевском юге равновесие так и не стало устойчивым, верх брала то одна, то другая сторона. Различия между зонами – прежде всего социальные.
<…>
Окончательный выбор история сделала крестоцеловальной грамотой 1478 г., которая покончила с Новгородской республикой и превратила её в одну из отчин Московского великого князя. А затем Иван Грозный стёр с лица земли остатки Новгородской городской самобытности.
Мир церкви
Приняв христианство в его греческой, византийской форме в 988 или 989 г., киевские князья получили церковную структуру, находившуюся в юрисдикции Константинополя. Церковь Руси была всего лишь митрополией Константинопольской поместной церкви – одной из пяти на ту пору христианских поместных церквей: Римской латиноязычной, Константинопольской, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской грекоязычных. До разделения церквей в 1054 г. Римская церковь в официальных списках (диптихах) числилась первой, Константинопольская – равной Римской в привилегиях, но второй. Новообразованная Киевская митрополия оказалась под церковной властью Константинополя в силу постановления Халкидонского собора (451 г.): собор расширил власть Константинопольского патриархата на все земли «варваров» за пределами империи и предоставил ему право назначать митрополитов понтийской, азийской и фракийской областей. О расколе церквей в Киеве имели весьма смутное представление, о чём свидетельствует, в частности, упомянутое выше «вопрошение князя Изяслава, сына Ярославля, Феодосия, игумена Печерского, о латынех». Но после того как в 1204 г. крестоносцы разгромили Константинополь и спустя некоторое время запретили Константинопольскую церковь, ушедшую в подполье, влияние греков на дела Руси резко упало. Только в 1261 г. Константинополь был освобождён императором Константином Палеологом, но для Руси это был уже послемонгольский период, период новой государственной и церковной реальности.
Г. Доре. «Вступление крестоносцев в Константинополь 13 апреля 1204 г.». Гравюра
Константинопольская церковь уступала остальным по активности и глубине религиозной жизни, но благодаря близости к государственной власти империи имела большое влияние в православном мире. В городах империи числилось около 6000 епископов; клириков, ищущих службы, было «неисчислимое количество»[97 - См.: Никольский Н. М. История русской церкви. Минск, 1990. С. 85.]. В Руси греки составляли большинство в высших слоях церковной иерархии: за двумя исключениями митрополиты присылались из Греции, епископы значительной частью тоже, а право совершать таинство хиротонии (посвящать в священники) имели только епископы. О репутации греков-священников говорит Лаврентьевская летопись: «Суть бо греци льстиви и до сего дни»[98 - ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. С. 68.] (льстивый означало ‘хитрый, коварный, предательский’). Красноречиво положение из заповедей митрополита Георгия (XI в.): «Аще епископ упиется – 10 дний пост»[99 - См.: Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. М; Л., 1966. С. 166.]. Рядового иерея судили строже: ему за пьянство грозило и отлучение от церкви. В тех же заповедях говорится о том, кто может стать попом: возбранялось хиротонизировать только тех, кто до крещения совершил убийство. Остальные грехи препятствием не считались. (Слово поп является славянской адаптацией греческого ?????? – ‘отец’).
В тех же заповедях митрополита Георгия попам запрещалось издеваться над верующими и бить их за заблуждения – очевидно, такое всё же случалось. Каков – по крайней мере иногда – был уровень архиереев, можно судить по истории с выдвижением Андреем Боголюбским ростовского епископа Феодора на высокие церковные должности, с перспективой на митрополичью кафедру. Летописец сообщает, что, будучи епископом, Феодор отнимал у людей сёла, оружие и коней, сажал их в тюрьму, выжигал глаза и пытал, вымогая именья – и, самое страшное из оскорблений, остригал головы и бороды. Приехав в Константинополь к патриарху, Феодор убеждал его, что митрополит Киевский грек Константин куда-то пропал, и требовал у патриарха назначения на митрополию. По-видимому, патриарх не часто получал сведения из-за рубежей империи и не был уверен, на месте ли его ставленник в Киеве; во всяком случае, поторговавшись, он дал Феодору епископство, что тот воспринял как право ставропигии – прямого подчинения Владимирского епископата Константинополю в обход Киева. Андрей Боголюбский всё же велел ему ехать в Киев за благословением, и митрополит Константин поступил с ним в соответствии с духом эпохи: он велел отрезать ему язык, отрубить правую руку и вынуть глаза «за хулу на Пресвятую Богородицу»[100 - Там же. С. 150.].
Церкви была отведена сфера жизни человека, связанная с верой, обычаями и нравственностью. В политические вопросы церковь, по крайней мере в Киеве, вмешивалась не часто, хотя в Новгородской республике архиепископ выполнял функции если не главы государства, то верховного арбитра, а церковные власти нередко прямо занимались государственными делами. Однако поскольку в ведение церковного суда согласно княжеским указам входили дела, связанные с брачным правом, семейными отношениями, дела о кощунстве и святотатстве, знахарстве и волшебстве, о выполнении языческих обрядов, а также все дела священников и дьяконов и членов их семей, монахов, крестьян имений, отданных церкви «за помин души», всех, кто был в услужении в монастырских и церковных хозяйствах и, наконец, дела всех изгоев – то можно представить себе, насколько власть церкви была широка. Еще более существенно то, что именно церковная структура сообщала всему разрозненному и разноязыкому миру Руси осмысленную целостность, упорядочивая его церковной иерархией. Основными центрами влияния были Киев на юге и Новгород в «верхних землях»; соответственно, в Киеве находился митрополит, в Новгороде архиепископ, в остальных городах – земельных центрах епископы.
Впрочем, формальные полномочия церкви не соответствовали её реальному положению. Несмотря на повсеместное крещение всего народа Руси, реально христианскими были только города, да и то только верхний слой горожан. Даже такие праздничные дни, как Рождество или Крещение, называли «господскими праздниками». В Киеве на Подоле, по данным археологов, ели конину, что было верным признаком язычества[101 - Артюх Л. Ф. Харчування i iжа в Украiнi (вiд часiв Киiвськоi Русi до XVIII ст.) // Етнiчна та етнокультурна iсторiя Украiни. Т. 2. К., 2009.]. Судя по данным о захоронениях, полностью или почти полностью христианизированным обряд погребения был только у полян, а древляне или вятичи сохраняют существенные элементы языческих погребальных обычаев до XIII в. Клирикам особенно трудно было овладеть брачными обрядами и брачным правом. Еще в XIX в. в сельской глубинке на Украине священникам не всегда удавалось добиться церковного венчания – молодых обводили вокруг дерева, невеста садилась на дежу в знак будущего плодородия, совершался ряд ещё действий, да и дело с концом; церковное венчание откладывалось до лучших времён, нередко и забывалось вовсе. Священника и в сельской Руси, впрочем, приглашали на свадебные торжества (нередко он приходил и сам, незваный), и в таком случае ему разрешалось выпивать и даже целоваться с женщинами, но только нельзя было участвовать в «бесовских плясаниях», гудениях и пениях, наблюдать позоры (зрелища) и развлечения, игры разного рода, в том числе даже конные ристалища и игру в шахматы: когда веселье доходило до этого, поп должен был покинуть «совокупление» с мирянами («простецами»)[102 - См.: Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. М.; Л., 1966. С. 170 и далее.].
Церковь следила за тем, чтобы не совершались браки между близкими родственниками и вторичные браки лиц, разведённых без участия церкви. Впрочем, на многое ей приходилось закрывать глаза. В частности, знатные люди заводили – кроме христианской семьи – одну, а то и несколько фактических семей со своими рабынями-наложницами, на что церковь внимания не обращала («овдовевшая» наложница и её дети получали свободу после смерти мужа-хозяина). К господствовавшим в быту как горожан, так и селян языческим обрядам официальная церковь относилась непримиримо, лишь в XVIII – XIX ст. она научилась приспосабливать к христианской обрядности зимние гулянья с колядками и щедровками, Масленицу, празднества на Ивана Купала и т. д. Но упорное неприятие всех проявлений дохристианских верований и обрядности не приносило плодов. Даже такой христиански образованный человек, как Владимир Мономах, в «Поучениях» сыновьям советует вставать до восхода солнца, «отдать заутреннюю хвалу Богу и потом восходящему солнцу и, узрев солнце, прославить Бога с радостью»[103 - ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 1952. С. 247.].
Тем не менее христианская культура вместе с грамотностью была хорошо усвоена значительной частью городского населения, о чём свидетельствуют граффити на стенах Софии Киевской, явно принадлежавшие людям из различных социальных слоёв. Предполагают, что в быту киевлян письма на бересте («берестяные грамоты») были распространены так же широко, как в Новгороде, только на юге из-за климатических условий они не сохранились. Что же касается монастырей и живших в них грамотных людей, в том числе летописцев, то они обнаруживают замечательное владение Старым и Новым Заветом (несмотря на то, что распространены были не столько рукописи Библии, сколько «хрестоматии»-апракосы, составлявшиеся прежде всего для потребностей церковной службы, а целостного списка Ветхого Завета в Руси не было ни одного).
Хорошо известна выдающаяся роль, которую сыграли монастыри в связи с поддержанием и распространением письменной культуры на Руси. И всё же можно сказать, что монастырская культура и тяга народа к иночеству и аскезе являются загадкой Руси, и не только Руси.
Для Западной Европы это время – время Крестовых походов (первый поход – 1096—1099 гг.), сочетавших массовый религиозный психоз с варварскими воинскими обычаями, что особенно проявилось во время четвёртого похода и разграбления крестоносцами Константинополя (1204 г.). На Руси той поры таких взрывов агрессивного фанатизма не было, но была массовая поддержка не менее агрессивных самопожертвования и аскезы, связанных со странничеством и монашеским самоограничением.
По-новому можно взглянуть на феномен монашества в свете современной этнологии, которая объясняет «свойства таких по видимости различных явлений, как неофиты в лиминальной фазе ритуала, покорённые автохтоны, малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, добрые самаритяне, милленаристские движения, бездельники дхармы (dharmabums), матрилатеральность в патрилинейных системах, патрилатеральность в матрилинейных системах и монашеские ордена»[104 - Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1966. С. 196.]. В монашеском движении, как и в иных перечисленных Тернером анти-структурах, рождаются пророки и художники, «которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением, и войти в жизненные отношения с другими людьми – на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который ещё не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой»[105 - Там же. С. 198.].
В случае с монашеским движением на Руси параллельно создаются и монастыри как структуры, и собственно антиструктурные феномены, в высокой степени ориентированные на противостояние обществу как хорошо организованной иерархии. Это видно на истории возникновения Печерского монастыря. Киевские князья после Ярослава Мудрого основывали монастыри и строили церкви в честь своих небесных покровителей: Изяслав (Дмитрий) – Дмитриевский (1051), Всеволод (Михаил) – Михайло-архангельский Выдубичский (1070), Святослав – Симеоновский на Копырьевом конце, Святополк Изяславич (Михаил) – собор Михайловского Златоверхого монастыря (1108), Владимир Всеволодович (Василий) Мономах – церковь Спаса на Берестове, усыпальницу Мономаховичей. Печерский монастырь создан монахами, а в идейном плане он является детищем монашеской «православной республики» на горе Афон на северо-востоке Греции. Первый христианский монастырь на Афоне возник в VII в. н. э., на сегодня сохранилось от древности 20 монастырей, в том числе одна лавра – монастырь Св. Афанасия, или Великая лавра; в 1080 г. основан монастырь Св. Пантелеймона для черноризцев из Руси. В лучшие времена число монахов «русьского» монастыря достигало 2000 чел., что составляло треть всего Афона[106 - Саган О. Вселенське православ’я: суть, iсторiя, сучасний стан. К., 2004. С. 437—438.]. Афонский монастырь славился своим суровым аскетизмом.
Монастырь Святого Пантелеймона
Сюда, в Афон, пришёл из города Любеча, что недалеко от Киева, человек по имени Антипа, здесь он был пострижен в иноки под именем Антоний, здесь он подвергал себя тяжким физическим испытаниям, отсюда вернулся в Киев, долго бродил по разным монастырям, но нигде не находил столь суровых аскетических условий, как в строгом Афоне. Блуждая «по горам и лесам» в окрестностях Киева, Антоний около села Берестова нашел выкопанную варягами-христианами пещеру и поселился там. В Берестове иереем княжеской церкви был Илларион, который ходил молиться на берег Днепра или в выкопанную им пещеру. Этого Иллариона князь Ярослав поставил митрополитом в Св. Софии, а Антоний поселился в его, Иллариона, пещере.
Не было бы феномена Печерского монастыря, если бы не тяготение простого народа к таинственному не то монаху, не то волшебнику, истязающему себя суровыми постами, питавшемуся только сухим хлебом и водой и проводившему дни и ночи в трудах и молитвах. Спустя некоторое время подражателей Антония насчитывалось уже 12, а слава о нём всё ширилась. По просьбе отшельников князь Изяслав «дал» им гору, что над пещерами, – нынешнюю верхнюю территорию Лавры, – и они устроили там монастырь, построили церковь и келии. Новых иноков Антоний постригал сам, постриг он и в игумены некоего Варлаама, но структурного места в иерархии занимать не хотел. Князь Изяслав, сын Ярослава Мудрого, перевёл Варлаама игуменом в город в монастырь Св. Дмитрия. Тогда монахи обратились к Антонию с просьбой назначить нового игумена; Антоний же, как сообщает «Киево-Печерский патерик», ответил: «Кто таков есть в вас, якоже есть блаженный Феодосий»[107 - Киево-Печерський патерик. К., 1991. С. 19.]. Создаётся впечатление, что Антоний рекомендовал Феодосия в игумены из-за его имени; дело в том, что Антоний Великий был известным христианским подвижником, жившим в III—IV вв. в Египте, а Феодосий Великий – христианским подвижником VVI вв., основавшим монашеское движение в Палестине. И избрание Феодосия игуменом, а позже и провозглашение Антония и Феодосия святыми поднимали Печерский монастырь до сакрального уровня истоков монашества. В XII в. монастырь называют лаврой, хотя официально статус лавры он получил от патриарха Московского в конце XVII в.
Преподобный Антоний Печерский.
Фрагмент иконы. 1288 г.
Преподобный Феодосий Печерский с житием в 14 клеймах
Антоний своей полной отрешённостью от мирских дел, своей явно антиструктурной деятельностью напоминает св. Франциска, создавшего монашеский орден в 20-е годы ХIII ст., а Феодосий проявлял гораздо больше практичности и способности решать светские проблемы, как у католиков орден доминиканцев. Именно при Феодосии монастырь составил свой устав на основе греческого Студийского монастырского устава, т. е. обрёл прочную структуру. Впоследствии устав Лавры был принят всеми монастырями Руси.
Феодосий родился в Василеве (ныне Васильков) под Киевом, но затем с родителями перебрался в Курск, считавшийся дальним захолустьем («Лучше смерть, чем Курское княжение» – эта фраза кого-то из князей стала для книжников Руси литературным штампом). Мать его была деспотичной и жестокой, не поддерживала его религиозной самоотверженности и нещадно била. Маленьким Феодосий, согласно его Житию, проявлял необыкновенную преданность вере, одевался в простое платье, отказывался от игр со сверстниками и ходил вместе с домашними рабами на работу. Однажды он бежал из дому со странниками, намеревавшимися пойти в Палестину. Пойманный, избитый матерью и даже посаженный на цепь, Феодосий не смирился и начал служить церкви по-новому: он испекал просфоры, продавал их и вырученную прибыль отдавал нищим.
Нелегко понять, почему мать по-прежнему просила его носить «одежду светлую» и не печь просфоры: вид его, «учернившегося от жжения пещного», вызывал у неё ярость. Ответ можно видеть в ином эпизоде, не связанном с Феодосием. В монастыри приходили иногда со своими рабынями, монахи устраивали пиры с выпивкой, некоторые из них хранили в своих келиях своё довольно богатое имущество, что категорически запрещалось. Отрок, который сам печёт просфоры, когда для этого существуют рабы, был явно белой вороной даже в суровом Печерском монастыре.
В «Патерике» рассказывается об одном печерском монахе, который размалывал зёрна хлебные вручную, в ступе, – делая ту работу, которую выполняли рабы даже в Печерском монастыре.
Конечно, монашество, противостоявшее своей экстатической искренностью и готовностью к самопожертвованию бездушным светским и даже церковным институтам, всё же создавало структурно оформленные организации со своей собственной иерархией; монастыри обладали немалыми преимуществами, обеспечивая своим инокам стабильное существование, так что попасть в богатый монастырь можно были лишь человеку, имевшему что принести обители в дар. Но не за хорошее ведение хозяйства монастыри и скиты пользовались влиянием в обществе. Мирян привлекало в монастырях то же, что в церковных странниках, пробиравшихся в Иерусалим или просто бродивших от города к городу, или в нищих, в том числе «каликах перехожих», толпившихся на папертях церквей, – страдание, превратившееся в смысл жизни, мощные усилия воздержания от всех жизненных благ, аскеза, доведенная порой до чудовищной степени, и слухи о чудесах, творимых отверженными от морской жизни блаженными людьми. Назвать это чувство протестным было бы слишком прямолинейно – но поведение религиозных аскетов всё же содержало демонстрацию неприятия обычных социальных структур.
Традиционному представлению о справедливости, соответствующему формуле око за око, зуб за зуб, христианство противопоставило формулу смирения – если ударили тебя по левой щеке, подставь правую. Искореняя кровную месть и вытесняя её штрафами-«продажами», жизнь делала обмен дарами и обмен обидами разновидностью торговли, но и проповедь смирения – антипода мести – не могла реализоваться в общепринятых и устоявшихся светских формах. Монастырь был одним из проявлений этого абсолютного смирения и самоуничижения, которое можно охарактеризовать как особое восприятие жизни – восприятие жизни как подготовки к смерти.
Всё живое устроено так, что жизнь рода, вида, популяции возможна лишь при условии смертности, конечности индивида. Индивид – и человеческий в том числе – приносится в жертву сообществу, целому, и благодаря этому возможен отбор, эволюция, приспособление вида к внешней среде. Смутное ощущение жертвенности как условия жизни целого лежит в основе всех культов. В архаичном обществе на человека или животное, приносимых в жертву, возлагается функция дара в священном обмене между родом человеческим и анонимными внешними силами. Жертва же является носителем грехов человеческих, которые как бы списываются с жертвователей; классический пример – «козёл отпущения».
Аскеза есть ослабленная, неполная человеческая жертва. Отказ от полноценной пищи, отказ от своего дома и своей семьи, безбрачие, отказ от имущества и даже от своего имени, самоуничижение и отказ от чувства собственного достоинства – это отказ от всех проявлений жизни, кроме радости самого биологического её течения и религиозного экстаза, то есть, с позиции монаха, родового человеческого ощущения жизни, которое обеспечивает людскую солидарность (братство или сестринство в обители). Аскеза связана не с чувством умирания, а с экстатическим переживанием еlan vital – жизненного порыва. Такое острое ощущение самых элементарных человеческих жизненных ценностей возможно только в пограничной ситуации между жизнью и смертью.
Вот почему в Берестове отец Илларион ходил молиться в пещеру, выкопанную им: пещера – символ могилы. Вот почему весь монастырь стал Печерским, катакомбным, как бы уже почти за порогом земного существования.
Авторитет Киево-Печерского монастыря стал огромным на всём пространстве Руси. Можно сказать, что наряду с церковной властью в лице митрополита и его аппарата Киево-Печерская лавра была тем духовным центром, который ещё долгое время после потери городом его политических и культурных позиций поддерживал веру в то, что Киев – это второй Иерусалим.
Христианство как культ и христианство как культура
Начиная с Х в. Русь находится в той фазе развития, на которой религия и церковь определяющим образом влияли на духовные процессы в обществе. Лишь в XVIII в. с приходом эпохи Просвещения утверждается в России светская основа для науки и культуры. Время не пощадило большинство памятников средневековой культуры Киевского круга – разрушены храмы, разворованы и уничтожены уникальные пергаменные книги, почти не осталось древнейших икон, лишь остатки фундаментов княжеских дворов да находки отдельных украшений и предметов быта свидетельствуют нам о мастерстве светских сооружений и вкусах людей, которые в них жили. Лучше всего сохранились – и самим своим существованием дольше всего влияли на художественные вкусы и общее мироощущение потомков – храмовые сооружения. Они представляют собой не более чем костяк новой, христианской цивилизации, но и по костяку можно судить о живом целом.
На храмовой архитектуре лучше всего можно проследить, как чужая по происхождению, но всё более становящаяся своей христианская культурная традиция взаимодействовала с влияниями, шедшими от местной среды.
Ранний период храмового строительства полностью продолжает традиции византийского искусства, перенесенные на славянские земли и усвоенные Русью вместе с христианством. Начинается строительство каменных храмов, не имевших предшественников и опоры в славянской строительной традиции. Каменное строительство даже обозначалось иным словом, чем деревянное: о строительстве князем деревянной церкви в летописях говорят «поставил», а о каменной – «сотворил» (созда)[108 - См.: Вечерський Вiктор. Втраченi об’екти архiтектурноi спадщини Украiни. К.. 2002. С. 42.]. И по строительной технике, и по художественным приёмам каменное храмовое строительство полностью опирается на византийский опыт.
С религиозной точки зрения православные территории Балкан и Руси представляли собой провинцию Константинопольской церкви. В Византии сложилась чёткая схема устройства храма, выражавшая идею космического мироустройства и функционально соответствовавшая организации церковных служб. С запада на восток храм разделён на три части: нартекс для оглашенных и кающихся грешников, затем трехнефный наос и духовный центр церкви, доступный только священнослужителям, – трехчастный алтарь, боковые части которого иногда завершаются полукруглыми апсидами. Кафедральные храмы вне Константинополя строились как прямоугольные базилики, поскольку именно базилики умещали максимум людей и ещё с позднеантичных времён служили для массовых собраний. Монастырские храмы строились как центральнокупольные[109 - См.: Корач В. Два типа кафедральных соборов XI в. в областях, культурно связанных с Византией // Средневековая Русь. М., 1976.]. Базиликой была и Св. София в Константинополе, и Св. София в Охриде, центре Болгарии, и другие балканские храмы.
Уже сооружённая по велению Владимира «Старого» церковь Успения Богоматери («Десятинная») свидетельствовала об идейном вызове, брошенном империи. Церковь не сохранилась – она обрушилась в 1240 г. во время осады города монгольским войском, похоронив под собой укрывавшихся в ней киевлян, но, судя по исследованным археологами остаткам, она была чрезвычайно представительной и богато отделанной. Храм сооружали византийские мастера, но исходная крестово-купольная схема взята из сирийско-армянского региона. Мы можем догадываться, как выглядела Десятинная церковь, судя по близкой по времени и стилистике Спасо-Преображенской церкви в близком Чернигове, самой старшей из сохранившихся (она построена в 1036 г., на год раньше Софии Киевской).
Но собор Св. Софии, сооружённый сыном Владимира – Ярославом Мудрым, превосходил своей представительностью все амбициозные соборы региона. «В Европе XI в. не было ни материальных средств, ни конструкторских возможностей для подобного рода памятников. Конечно, основной проблемой была конструкция и размеры купола. Не случайно кажется, что в поздней византийской архитектуре купольные постройки отличались скромными размерами. Между тем Киевской Софии предназначалось первейшее место, и она должна была быть построена великолепно»[110 - Там же. С. 166.]. Строители исходили из схемы Константинопольской Софии, но решение пространственных задач принято на армяно-сирийской крестово-купольной основе. Ограниченные размеры купола не позволяли оставлять достаточное пространство в центре наоса, но решение проблемы, по мнению В. Корача, было найдено с учётом опыта строительства Черниговского Спаса: нужно было добавить ещё один неф, охватывающий центральное пространство с трёх сторон, и соорудить открытые, а внутри храма – ещё и верхние галереи. Таким образом, получился грандиозный пятинефный храм, увенчанный множеством куполов. Ключом архитектурного замысла строительства Св. Софии стала важная роль хоров, на которых во время службы стояли приближённые великого князя[111 - См.: Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X—начала XII века. М., 1987.]. Благодаря хорам общая конструкция храмов стала более сложной и создала дополнительную игру объёмов. В целом впечатление величественности достигается уже общей конструкцией, возвышающейся от широкой основы ступенями к центру, увенчанному тринадцатью куполами, которые создают эффект множественности, объединённой движением вверх.
Храм Софии Киевской положил начало сооружению на Руси ещё двух Софий – в Новгороде, построенной сыном Ярослава Мудрого Владимиром, и в Полоцке, где правила другая ветвь Рюриковичей и создание храма было скорее вызовом Киеву. Полоцкая София не уцелела, в Новгородской сильно пострадали фрески; оба храма уступали Киевской Софии во всём, начиная с размеров.
Сооружение Софии Киевской было демонстрацией державных тенденций Руси эпохи Ярослава Мудрого, когда центральная власть достигла максимума могущества. Не случайно тут же последовала борьба между клирами Десятинной церкви и Св. Софии, закончившаяся закрытием Десятинной, которую впоследствии пришлось освящать заново. Можно даже сказать, что между Киевом «старого Владимира» и Киевом Ярослава произошёл разрыв. Князь Ярослав попытался даже сломать традицию назначения митрополита из Греции; фактически это была попытка добиться церковной независимости. Она была повторена князем Изяславом, но обе закончились неудачей – Константинопольский патриарх сохранил решающий голос в кадровых проблемах. И хотя Русь не стала вторым изданием Византийской империи или третьим Римом, та довольно хрупкая и слабо централизованная государственность создала всё же на основе греко-римских традиций самостоятельную высокую культуру со своей собственной, не увядшей в течение веков привлекательностью.
Тыльная сторона воссозданного Успенского собора
После Софии храмовое строительство в Киеве ведётся уже на основе собственного опыта. Следующим большим шагом в развитии архитектурной мысли был собор Успения Богоматери в Печерском монастыре (1073—1078), взорванный в 1943 г. не то нацистами, не то советскими диверсантами. Характерно, что в качестве единицы измерения строителями использовались не греческие меры длины, а золотой «пояс Шимона», снятый скандинавским воином со скульптуры Христа где-то в католическом храме во время одного из набегов на Средиземноморье. Под влиянием архитектуры Успенского собора находились храмы Михайловский «Златоверхий» в Михайловском монастыре в Киеве (1108 г.), Михайловский же монастырский в Выдубичах, небольшой сохранившийся Спас на Берестове, а также Спасские соборы в Смоленске, Ростове, Суздали. Это – одноглавые соборы, в которых прекрасно выражено движение вверх.
Храм Параскевы Пятницы. Чернигов. Современный вид
Примерно с 30-х гг. XII ст. храмовое строительство приобретает массовый характер, технологии упрощаются и ухудшаются, но зато вырабатывается собственный неповторимый местный стиль и характер храмов. Храмы имеют более скромный объём, упрощаются их плановые и композиционные решения, церкви в плане не удлинённые, а скорее даже квадратные. Над гармоничной системой закомар – как бы обрезанных окончаний сводов – поднимается единственная глава храма. Таков ныне реконструированный храм Богородицы Пирогощи в Киеве, упоминаемый в «Слове о полку Игореве», таковы черниговские церкви, самая очаровательная из которых – храм Параскевы Пятницы – может служить ярким примером архитектурных вкусов и общей эстетики эпохи, оборвавшейся вскоре после сооружения этого храма.
