скачать книгу бесплатно
По законам архаического мышления каждый образ имеет множество соответствий в зависимости от того, в каком контексте производится сравнение и отождествление. Ворота города, как и дверь в доме, не являются просто обозначением какой-то части человеческого тела: это прежде всего граница между «своим» и «чужим», требующая соблюдения целого ряда обрядов и оставившая после себя в народном сознании множество обычаев и речевых оборотов (вроде «без Бога ни до порога» – на пороге, входя в дом, надо было креститься, как бы освящая его). Но в определённом ряду сопоставлений город и дом отождествлялись с человеческим телом.
Национальной реликвией Польши является меч по имени Щербец, который с XIV века служил коронации польских королей. Согласно легенде, он был пощерблён во время осады Киева польским королём Болеславом Храбрым в начале XII в., когда король рубил им киевские Золотые ворота. На самом деле, когда меч был сделан, Болеслава І Храброго давно не было на свете и штурмы Киевских ворот им и его преемником давно были в прошлом. Но легендарный характер сведений о нанесении ударов мечом по воротам лишь подчеркивает ритуальный, символический характер этого действа. Совершая насилие над главными воротами стольного града, враг действиями оскорбляет «мать городов русских» так же, как словесно оскорбило бы её матерное ругательство.
Польский коронационный меч Щербец
В тех же «Лекциях» О. М. Фрейденберг выдвинула предположение о связи образов ворот (двери) и стола, происходивших от простейшей конструкции – двух столбов, на которые сверху поперёк положен третий. Этот поперечный столб символизировал, по мнению Фрейденберг, небесный свод. Стол, как и ворота (дверь), имел мифологическое значение. Исследовательница полагала, что стол появился в доме не столько из соображений удобства при принятии пищи, сколько как символ, благодаря которому приём пищи приобретал сакральный и космический характер общения с богами. Хотя эта гипотеза кажется очень уж большой натяжкой, тем не менее без подобных допущений трудно объяснить, почему покойника при прощании укладывают обязательно на стол (что подчеркивала Фрейденберг) и почему начать княжить называлось на Руси «сесть на стол» (термин «престол» возник позже под влиянием греческих церковных языковых образцов. В описании «венчания на престол», дошедших до нас со времён Московского царства, будущий царь стоит во время процедуры, а не садится на трон. Скорее всего, уже в Киевские времена выражение «сесть на стол» было метафорой).
Мозаичная икона Божьей Матери «Нерушимая стена». Софийский собор. XI в.
Можно ли найти аналогии подобным дохристианским образам в мифологическом сознании руських? Без всякого сомнения можно утверждать, что определённое отождествление Киева как города с женским божеством – реалия нашей культурной истории. У Киева было особое отношение к Богородице. Пречистая Дева воспринималась как охранительница города, она в оборонной позе Одигитрии с поднятыми руками встречает верующих в Софийском соборе. Не случайно изображение Матери Божьей в Софии называлось «стена Нерушимая». Богородице посвящены и Десятинная церковь – первая каменная церковь на территории Киева, главный собор князя Владимира, и Софийский собор – главный собор князя Ярослава и его преемников (он назван Софийским потому, что София, греч. ?????, – значит ‘Мудрость’, то есть Христос, а Богородица, беременная Христом, есть Дом Мудрости). Главный собор Киево-Печерской лавры посвящён Успению Пресвятой Богородицы. По-видимому, представление о роли городских стен и главных городских ворот имело и христианское истолкование, и параллельное архаичное, в чём-то существенном совпадавшее с реконструированным О. М. Фрейденберг. Обратим внимание на то обстоятельство, что в Киеве впервые в архитектурной истории над главными воротами города и монастыря были сооружены небольшие надвратные церкви, как бы благословляющие городские ворота. Церковь над Золотыми воротами была посвящена Благовещению. Благовещение – принесение Богоматери архангелом Гавриилом благой вести о том, что она родит Мессию – можно рассматривать как сакральный, духовный эквивалент земного брака. Ещё одна надвратная церковь была сооружена над главными воротами Киево-Печерской лавры. Она посвящена празднику Святой Троицы. Этот праздник не соответствует празднику въезда Христа в Иерусалим, но имеет с ним общие черты: и тот, и другой – «зелёные» праздники. Праздник Троицы (Сошествия Святого Духа) совпадает с праздниками, имеющими языческое происхождение и связанными с праздниками урожая и плодородия. Таким же «зелёным» праздником был и праздник Кущей за десять дней до Пасхи, во время которого Христос и въехал в Иерусалим на осле, приветствуемый зелёными ветвями.
Троицкая надвратная церковь над главными воротами Киево-Печерской лавры
Такие совпадения могут говорить о том, что для «кыян» эпохи Средневековья их город сохранял особую связь со своей матерью-землёй, которая в их представлении была в чём-то идентична Богородице. Поскольку Киев был столицей Руси, то Богородица получала особые функции и как охранительница Руси.
Но речь идёт о том, что Киев, отождествляемый с его покровительницей – Божьей Матерью, как «мать городов русских» выступал в качестве символической родительницы по отношению ко всем городам Руси!
Следует иметь в виду, что в сознании верующих христиан и Руси, и Западной Европы культы святых и даже Христа и Богородицы в разных местах как будто относились к разным священным персонажам.
Сохранились сведения, что во время конфликтов в Швейцарии в соседнем, но враждебном кантоне над статуей Христа соседи и единоверцы глумились так, будто Иисус был чужим богом, – локальное сознание было сильнее общенационального и общехристианского. Иконы Богородицы, привезенные из Византии и оказавшиеся в конце концов вне Украины-Руси – одна во Владимире, другая в Ченстохове, третья в Вильнюсе, – долго воспринимались как разные Богоматери: Владимирская, Ченстоховская и Остробрамская.
Связь Киева с остальными городами Руси осознаётся как связь порождения, связь не только сакральная, но и семейная. В то время существовало понятие пригород, обозначавшее тот факт, что город-«родитель» основывал город-«потомок», некоторым образом в соответствии с внутрисемейными властными отношениями ему подчинённый. В Риме этот «пригород» назывался колонией. Киев-«мать городов русских» реально, конечно, не основывал всех русских городов в качестве своих пригородов, но отношение Киева к ним было аналогичным отношению родителей к детям.
Древнерусское средневековое общество, как и западноевропейское, было обществом иерархическим, а иерархия городов уподоблялась иерархии семейных отношений.
О чём сожалел князь Игорь
Удельный князь Новгород-Северский Игорь Святославич в 1185 году предпринял неудачный поход на половцев, войско его было разбито, а сам он попал в плен. Походу («полку») Игоря предшествовали следующие события. В 1183 году Киевский князь Святослав Всеволодович совместно с соседними князьями предпринял удачный поход против половцев, взял много пленных и возвратился домой «со славой и честью великой». На следующий год половецкий хан Кончак двинулся на Русь; Кончак начал переговоры с Черниговским князем, а Святослав пошёл навстречу половцам с союзником, сватом своим Рюриком. Битва была удачной для Руси. В следующем, 1185 году киевское войско вместе с берендеями ещё раз совершило удачный поход, и князь Святослав по своим делам уехал в землю вятичей. Тогда и Игорь, князь Новгород-Северский, решил самостоятельно пойти на половцев и позвал с собой брата из Трубчевска, племянника из Рыльска и сына из Путивля. Вначале Игорь имел успех, но затем потерпел поражение, войско Игоря было перебито и частью пленено. Из плена князь Игорь бежал и после длительных странствий добрался до своего княжества, где был радостно встречен подданными, а потом навестил Чернигов и Киев. Так сообщает Ипатьевская летопись.
Памятник князю Игорю Святославичу в Новгороде-Северском
Поход Игоря, как видим, был одним из постоянных военных конфликтов, происходивших между кочевниками-кыпчаками и князьями Руси с переменным для каждой из сторон успехом. Поход стал хрестоматийным примером для воспитания русского патриотизма благодаря тому, что ему посвящена знаменитая поэма «Слово о полку Игореве». Поэма уцелела чудом – единственный список её был найден в конце XVIII в. любителем старины Мусиным-Пушкиным, с него была снята копия, а оригинал сгорел во время пожара Москвы в 1812 году. Это послужило поводом для сомнений в подлинности «Слова». До сих пор идут споры о времени написания, авторстве и даже о подлинности «Слова», но большинство исследователей считают, что она подлинна, написана по свежим следам событий и написана на юге, в киевском культурном круге. Примером оценки идейного содержания поэмы могут быть слова Б. А. Рыбакова: «Великая поэма и мудрый политический трактат, патриотический призыв к единству и повествование о делах одного лета 1185 г. – «Слово о полку Игореве» поражает нас необычайной широтой кругозора, охватом Европы и Руси с высоты соколиного полёта, глубиной проникновения в давние столетия родной истории, отстоявшие от автора на столько же, насколько он сам отстоит от нас, от наших дней»[42 - К читателю // «Слово о полку Игореве» и его время. М., 1985. С. 5.].
В. Васнецов. «После побоища Игоря Святославича с половцами»
В «Слове» есть несколько мест, понимание которых затрудняется ментальностью средневекового автора, столь далёкой от нашей. Прежде всего это – эпизод возвращения Игоря из плена. В Ипатьевской летописи он описан как бытовое событие: «И шёл Игорь пешком до города Донца одиннадцать дней, а оттуда – в свой Новгород, и все обрадовались ему. Из Новгорода отправился он к брату своему Ярославу в Чернигов, прося помочь ему в обороне Посемья. Обрадовался Игорю Ярослав и обещал помочь. Оттуда направился Игорь в Киев, к великому князю Святославу, и рад был Игорю Святослав, а также и Рюрик, сват его»[43 - Летописные повести о походе князя Игоря // Памятники литературы древней Руси. XII век. М., 1980. С. 363.]. Но в поэме «Слово о полку Игореве» возвращение князя воспевается как победа. «Солнце светит на небе – Игорь-князь в Русской земле. Девицы поют на Дунае – вьются голоса через море до Киева. Игорь едет по Боричеву к святой Богородице Пирогощей. Страны рады, города веселы. Спев песнь старым князьям, потом – молодым петь! Слава Игорю Святославичу, Буй-Туру Всеволоду, Владимиру Игоревичу! Здравы будьте, князья и дружина, выступая за христиан против полков поганых! Князьям слава и дружине!»[44 - Слово о полку Игореве // Там же. С. 397.]
Обратим внимание, что князь едет по Боричеву току на Подол, к подножию горы Хоревицы, где находилась церковь Пирогощи, то есть едет сверху, из княжеского верхнего города, а не из Чернигова через переправу и Подол. Он едет на свидание не с князем, у которого уже был, а с Богородицей.
Нелогичность в оценке похода князя Игоря автором «Слова» отметил замечательный казахский поэт Олжас Сулейменов. Ему, этническому потомку древних кыпчаков и в то же время человеку русской культуры, воспитаннику Литературного института, впитавшему всю поэтику и все симпатии и антипатии «Слова», тем не менее чужды восторги по поводу разгрома русинами половецких кочевий, с плачем детей и женщин, расправами над мужчинами. По мнению Сулейменова, из текста поэмы выпали какие-то строки, рассказывавшие о примирении Руси со Степью. Только такое примирение могло, с точки зрения здравого смысла, объяснить славословия по адресу князя, бежавшего из позорного плена.
Увы, ни тексты летописей, ни текст поэмы не дают никаких оснований предполагать, что автору и слушателям (читателям) их были свойственны сожаления по поводу конфликтов Руси и кыпчаков. Вот как описывает автор поэмы победу над половцами: «Спозаранку в пятницу потоптали они поганые полки половецкие и рассыпались стрелами по полю, помчали красных девушек половецких, а с ними золото, и паволоки, и дорогие аксамиты. Покрывалами, и плащами, и одеждами, и всякими нарядами половецкими стали мосты мостить по болотам и топям. Червлёный стяг, белое знамя, червлёный бунчук, серебряное копьё – храброму Святославичу!»[45 - Слово о полку Игореве // Памятники литературы древней Руси. XII век. М., 1980. С. 375.] И, обращаясь к Суздальскому князю Всеволоду, автор говорит: «Если бы ты был здесь, то была бы невольница по ногате, а раб по резане» («была бы чага по ногате, а кощей по резане»)[46 - Там же. С. 381.].
Действительно, автор поэмы выражает сожаление по поводу того, что князья ссорятся между собой, выступают несогласованно. «О племянники мои, Игорь и Всеволод! – восклицает в поэме Киевский великий князь Святослав. – Рано вы начали Половецкую землю мечами терзать, а себе искать славу. Но не по чести (в оригинале «нечестно». – М. П.) одолели, не по чести кровь поганых пролили. Ваши храбрые сердца из твердого булата скованы и в дерзости закалены. Что же учинили вы моим серебряным сединам!»[47 - Там же.]
Вот о чём сожалеет автор, действительно создатель великолепного художественного произведения и действительно патриот земли русской, – а вместе с ним сожалеет и Игорь, князь Новгород-Северский. Поход был плохо организован, князь Игорь не дождался войска, которое собрал в земле вятичей князь Киевский Святослав, и вместо дешёвых рабов и прочих трофеев русинов (“русських”) ожидали дома слёзы вдов и позор поражения.
Своеобразный синтез языческих представлений о множественности душ человека и о неразрывности родовых уз как основе личного существования, с одной стороны, и библейских идей о грехе и покаянии, с другой, нашёл яркое художественное выражение уже в литературе XII века.
Текст может быть понят, если мы будем относиться к славословию финальной части поэмы не как к сообщению об историческом событии приезда Игоря в Киев, а как к литературной формуле. Если мы спрашиваем, какой литературный штамп мог бы лежать в основе такого сюжетного поворота, то наиболее правдоподобным ответом было бы сравнение его с сюжетом о блудном сыне.
Этот библейский сюжет был хорошо известен не только знатокам Библии, но и каждому верующему человеку Руси, так как теме блудного сына посвящено богослужение второй недели из приготовительных дней к Великому посту. Тема блудного сына особенно тесно связана с идеей, которая спустя несколько столетий, в XVII веке, в русской литературе получила развитие в «Повести о горе-злосчастии». Речь идёт о греховности попыток молодого поколения самостоятельно, оторвавшись от отчего дома, найти своё счастье-долю. В «Повести о горе-злосчастии» молодой человек, попытавшийся жить независимо и самостоятельно, после различных мытарств возвращается в отчий дом, кается и находит успокоение в церкви, приняв постриг. Неудача жизненных исканий компенсируется возвращением в свой родительский дом и благословением церкви, что представляет собой победу над тенью-двойником человека – его злым роком, горем-злосчастием[48 - См.: Лихачев Д. С. Жизнь человека в представлении неизвестного автора XVII века // Повесть о горе-злосчастии. Л., 1984.].
Автор «Слова о полку Игореве» – книжник и христианин, но всё же в поэтике его, как отмечалось всеми её исследователями, наличествует мощный слой языческой образности и культуры. Он, конечно, – глубоко светский человек. И покаяние Игоря в его освещении отличается от покаянных мыслей, приписываемых князю-неудачнику монахом-летописцем. В летописи нравственные страдания Игоря описаны следующим образом: «Воскликнул тогда, говорят, Игорь: «Вспомнил я о грехах своих перед Господом Богом моим, что немало убийств и кровопролития совершил на земле христианской: как не пощадил я христиан, а предал разграблению город Глебов у Переяславля. Тогда немало бед испытали невинные христиане: разлучаемы были отцы с детьми своими, брат с братом, друг с другом своим, жёны с мужьями своими, дочери с матерями своими, подруга с подругой своей. И все были в смятении: тогда был полон и скорбь, живые мёртвым завидовали, а мёртвые радовались, что они, как святые мученики, в огне очистились от скверны этой жизни. Старцев пинали, юные страдали от жестоких и немилостивых побоев, мужей убивали и рассекали, женщин оскверняли. И всё это сделал я, – воскликнул Игорь, – и не достоин я остаться жить!»[49 - Летописные повести о походе князя Игоря // Памятники литературы древней Руси. XII век. М., 1980. С. 357.]
Этот покаянный пассаж, вложенный летописцем в уста князя Игоря, далёк от умонастроений певца – автора «Слова о полку Игореве». Летописец-черноризец нашёл слова, которыми можно описать ужас разгрома и поругания «своих», христиан, но он не употребил их для описания страданий «чужих», людей половецких. Впрочем, и в стане половецком не нашлось бы тогда тех, кто бы сострадал руси, которую так же жестоко батыры-степняки грабили, убивали и продавали в рабство.
Чтобы понять способ оценивать действительность, свойственный людям того времени, следует принимать во внимание очень важное обстоятельство, отмеченное И. Н. Данилевским. «Основным источником средств к существованию профессиональных воинов, естественно, была война. Следует заметить, что в ранних обществах целью ведения военных действий был, как правило, захват добычи, в том числе рабов. Гораздо реже речь шла о притязаниях на чужую территорию. Причиной этого, по наблюдению Л. Леви-Брюля, было особое отношение к земле, на которой проживал другой этнос»[50 - Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.) М., 2001. С. 126.]. И далее для подкрепления своей мысли И. Н. Данилевский цитирует Л. Леви-Брюля, который отмечает неразрывную мистическую связь архаичной общности с её территорией, принадлежащей духам покойных предков.
Конечно, связь с предками через «свою» этническую территорию всегда составляла препятствие для её захвата «чужими», но всё же препятствие не непреодолимое. Миграции целых этносов и даже великие переселения народов на чужие земли являются фактом истории. Захватчики приспосабливались к присутствию на их новой земле старых «чужих» духов, принимая в свой пантеон также и их, мистических хозяев здешних мест. Тем не менее И. Н. Данилевский совершенно прав, обращая внимание на то, что древние сообщества, как правило, не ставили целью военной деятельности завоевание новых земель. «Как правило» потому, что завоёвывавшие новые земли гигантские империи вроде империй Александра Македонского или Чингиз-хана в отдельных случаях всё же возникали (хотя и тут же распадались). Взаимодействие Руси со степью представляет собой пример типичного для древних сообществ военного взаимодействия, когда целью военных операций являлись оборона своих рубежей и захват добычи, прежде всего человеческого полона. Это обстоятельство и определило характер не только вооружённых сил, но и в целом государственности Руси. Она не была империей, ибо не ставила своей целью захват и колонизацию чужих земель, удовлетворяясь военными вылазками с захватом добычи.
Но, отвлекаясь от гуманитарных соображений и запоздалой скорби, по поводу которой можно лишь выразить сожаление потомкам всех участников тех далёких драм, констатируем фундаментальный факт, который умалчивался или недооценивался исследователями-марксистами. Киевская Русь была государством с развитым институтом рабовладения. Рабов захватывали на продажу, но, судя по тому, что автор «Слова» был бы рад, если бы раб стоил как тарелка постной каши (в 250 раз дешевле реальной рыночной цены), а рабыня – как поросёнок или баран (подешевела бы в 120 раз), главными покупателями были соотечественники. Рабов похищали не только в среде «чужих», прежде всего степняков-кочевников, но и среди «своих», если своими считать славян – жителей иных регионов Руси. Учитывая, что земли, на которые распадалась Русь, в основном базировались на древних «племенах»-микроэтносах, можно было найти в старых языческих племенных предрассудках нравственное оправдание отношения к «своим» славянам-христианам как к «чужим». И видимо, это и служило легитимацией лихих захватов с поруганием «братьев по крови» и «братьев во Христе».
Церковь решительно была против ограблений и порабощения «своих», христиан, но целые столетия после принятия христианства вооружённые конфликты между землями завершались приобретением полона с последующей продажей его в рабство. Князья-работорговцы находили простой выход из христианских запретов: полон тут же, в Киеве, продавался иноверцам-евреям, которые в свою очередь продавали его мусульманским купцам. Киев был крупным центром работорговли; отсюда караваны рабов шли на запад, через Прагу и Регенсбург в завоёванную арабами Испанию, и на восток через рынки Самарканда в Центральную Азию. На большей части империи ислама «категория белых рабов ограничивалась тюрками и представителями того неистощимого племени, которое дало в Европе название этому сословию, т. е. славянами. Они ценились выше тюрков»[51 - Мец А. Мусульманский Ренессанс. М, 1973. С. 141.]. Существовал рынок рабов и в христианнейшем Цареграде, где торговали человеческим товаром также и киевские купцы[52 - См.: Зимин А. А. Холопы на Руси. М., 1973. С. 76—77.].
Мученики-страстотерпцы благоверные князья Борис и Глеб.
Икона из Савво-Вишерского монастыря. XIII—начало XIV в.
Возвращаясь к вопросу, в чём, с точки зрения современников, состояло прегрешение Игоря, мы можем увидеть общую черту и оценок автора «Слова», и церковно-монашеской оценки. «Вся Русь» выступает против усобиц, и даже половецкие нашествия рассматриваются как следствие этих усобиц. Но обратим внимание на заключительную часть «Слова о полку Игореве». В ней князья разделены на старших и младших, и автор «поёт славу» вначале старшим, а затем младшим. Это – призыв к иерархической солидарности «больших» и «малых», «старших» и «младших». И, как отмечалось в литературе, здесь позиция поэта совпадает с позицией автора другого, церковного произведения – «Слова о князьях». Последнее было провозглашено в богослужении по поводу дня поминовения святых Бориса и Глеба, убитых своим старшим братом Святополком Окаянным. Начинается же «Слово о князьях» следующим обращением: «Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии своей (курсив мой. – М. П.) противитесь, рать воздвигаете и поганых на свою братью призываете – пока не обличил вас Бог на Страшном суде!»[53 - Слово о князьях // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 339.] И автор «Слова о полку Игореве» так же, признавая за молодыми воинские достоинства («ваши храбрые сердца из твердого булата скованы и в дерзости закалены»), всё же на первое место в финальной «славе» ставит старших.
Усобицы – продукт непослушания старшим, вполне в духе притчи о блудном сыне. Романтическая трактовка призыва к дисциплине и послушанию как призыва глубоко патриотического имела вполне определённый политический смысл. В условиях позднейшей российской и советской истории, когда сильное государство было идеалом имперской идеологии, возобладала ностальгическая тоска по сильной власти времён Владимира, без колебаний решившегося на войну с сыном Ярославом ради защиты безусловной власти Киева над «всей Русью».
Власть над жизнью и свободой
В «Русской правде» и «Пространной правде» расписаны все случаи нанесения обид людям различного социального положения, включая рабов, и предусмотрены наказания в виде штрафов (продаж), в том числе и за убийства, а также уроков за оскорбление достоинства (срам). За убийство раба нет виры (заменившей кровную месть), есть только урок хозяину (как бы за оскорбление) и 12 гривен продажи князю. Но нигде не сказано, как наказывается домовладыка за убийство своего челядина, в том числе и своего ребенка. Нельзя было портить чужое имущество (например, борти или скотину), нельзя было и убивать чужого домочадца. В римском праве в определение собственности входило право хозяина использовать свою вещь, использовать её продукты и уничтожить свою вещь (право uti, frui et abuti). Если речь идёт о рабе, то abuti и означает убийство раба хозяином, дозволенное и естественное, как и забой собственного скота или разрушение собственного дома. Подобных определений в «Русской правде» нет. Но указано, когда раба «бьют», то есть убивают: в случае, если раб оскорбил господина, он может быть убит хозяином на месте. Если же факт оскорбления установлен позже, в результате расследования, «Пространная правда» предписывала бить раба кнутом, привязав его к саням или возу. Но убийство в таком случае считалось кровопролитием.
Это – примеры властных или силовых отношений, которые можно назвать также отношениями господства и подчинения.
Имущественным отношениям в Киеве и Киевской Руси посвящена огромная литература. По преимуществу и властные (потестарные) отношения рассматриваются как производные от экономики, и лишь некоторые авторы делали попытки базироваться на потестарных отношениях как таких же базовых и исходных, как и остальные. В частности, А. Е. Пресняков искал основу положения смердов «не в поземельных, а в отношениях властной опеки, с одной, зависимости и повинностей – с другой стороны»[54 - Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси. СПб., 1909. С. 286. См. также: Зимин А. А. Холопы на Руси. М., 1973. С. 86.]. В последующем в советской историографии эта позиция не получила развития.
Вот несколько примеров, которые требуют пояснения ментальности исторических персонажей в части, касающейся властных отношений.
Князь Юрий Долгорукий, сын Владимира Мономаха и правнук Ярослава Мудрого, известен как основатель Москвы. Первым собственником города был боярин Стефан Иванович Кучка. Согласно летописи, князь Юрий Владимирович убил боярина Кучку за то, что тот при встрече не оказал ему достаточного почтения. Возможно, это легенда. Но был ли подобный поступок вспыльчивого князя допустимым с точки зрения права и морали того времени? Если да, то оправдывалось ли это убийство правом князя на жизнь своих подданных?
Вот другая история, пересказанная в «Киево-Печерском патерике». Князь Киевский Ростислав Всеволодович перед походом приехал в монастырь за благословением. В это время монах Киево-Печерского монастыря преподобный Григорий спустился к Днепру, дабы омыть сосуд. Тут княжеские «отроки» стали над ним насмехаться, «метая срамные словеса». В ответ отец Григорий велел им покаяться, ибо иначе они все утонут вместе с князем. Князь Ростислав, услышав это, рассердился, велел связать старца и, привязав к нему камень, утопить. В ярости Ростислав Всеволодович уехал без благословения. Конечно, как и предсказывал преподобный, все они утонули[55 - См.: Киево-Печерський патерик. К., 1991. С. 136—137.]. Монах – автор патерика – осуждает поступок князя, но, вероятно, он был в рамках поведенческих норм военной верхушки той давней эпохи. Если это так, то каковы были эти нормы?
Наконец, можно привести примеры отношения к человеческой жизни в совершенно иной среде – отношения к жизни раба. Но здесь имелись строгие предписания правового порядка, приведённые выше.
Выражение К. Маркса «обмен человеческой деятельностью» как нельзя лучше подходит для обозначения того обмена, который обеспечивает функционирование общества как целостности. Но концепция материализма, стремящаяся найти экономическую основу для всех форм обмена человеческой деятельностью и объяснить всё через экономические интересы социальных классов, не позволяет проникнуть в ментальность носителей давних культур и даже произвести убедительную классификацию «форм человеческой деятельности». Попытки свести все отношения к экономике, в частности к поземельным отношениям, оставляют непонятными нормы и структуры повседневности, мотивацию поступков и способы их оценок.
Отношение к человеческой жизни и смерти – а во всех перечисленных случаях речь идёт об этом – является не только чертой права и морали, но и обобщённой характеристикой культуры. Если мы не будем пытаться сводить отношения господства и подчинения к экономическим, то можно объединить в один класс следующие типы властных отношений, существовавших в Киевской Руси:
– отношения типа «старшие – младшие» в семье и в роду,
– отношения типа «господин – раб»,
– отношения типа «начальник – подчинённый» в структуре государственного характера (военной или административной).
Есть ли что-то общее у этих отношений?
Можно показать на многих примерах, что внутрисемейные отношения служили образцом (парадигмой) или моделью для всех иных властных отношений. Власть осмысливалась через самые древние отношения господства и подчинения, присущие семье и роду.
Отец являлся носителем власти над своей чадью или челядью, – над тем сообществом, которое в Риме называлось familia. «Чадо» означает ‘ребёнок’, но когда мы говорим о чади или челяди как социальной группе, нельзя закрывать глаза на то, что в состав чади – членов familia – входили как дети хозяина, так и рабы и иные зависимые люди. Как челядь, так и семья означали и домочадцев, и рабов[56 - См.: Срезневский И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. 3. СПб., 1903. С. 893.]. «Дом» знатного боярина, варяга Шимона насчитывал 3 тыс. человек. Это – и дети, и все остальные, находившиеся на службе в разном статусе, и какие-то свободные люди, жившие в «доме» боярина за его счёт, и его вооружённые люди. Конечно, родных сыновей не отождествляли с рабами, но вспомним и то, что в Риме вплоть до реформ императора Августа сыновья свободных римлян владели своим имуществом (в том числе трофеем, приобретённым ими в походе) только на ограниченных правах пекулия – так же, как и рабы. Подлинным хозяином-собственником имущества, и детей, и рабов являлся глава семьи, домовладыка, у римлян – paterfamilias.
Тот факт, что семейные отношения являлись образцом, моделью или парадигмой для статуса владыки, виден на формулах отношений внутри княжеского рода – Рюриковичей. Очень красноречивую деталь отметила В. Ю. Франчук, исследовавшая язык летописных материалов. Члены княжеского рода не обращались друг к другу со словом «князь»; только подчинённые называли властелина князем (или словом «князь» вместе с личным именем, а также через господине). Князья же обращались друг к другу брате, сыновче, случается брате и свате, есть даже брате и сыну. «Сыновцами» (племянниками) киевский князь Святослав в «Слове» называет своих двоюродных братьев Игоря и Всеволода потому, что они находятся по отношению к нему в таком же социальном ранге, как и племянник по отношению к дяде. Если можно так выразиться, по родству Святослав – двоюродный брат Игорю и Всеволоду, а по должности – их дядя. Все члены рода Рюриковичей – братья, как члены одной корпорации, но старшинство Киевского князя отмечается тем, что он одновременно (в социальном смысле) является по рангу отцом всем членам рода (откуда брате и сыну)[57 - См.: Франчук В. Ю. Киевская летопись. К., 1986. С. 105—108.].
Власть Киевского князя, таким образом, уподоблена власти отца. Аналогичным образом положение раба в доме было уподоблено положению ребёнка – как и за проступки своего чада, домовладыка нёс ответственность за проступки холопа, чужой не мог наказывать за содеянные проступки ни ребёнка, ни холопа – право на наказание принадлежало только домовладыке. Это нам понятно и, что касается детей, представляется вполне естественным даже сегодня. Подвластные члены челяди называются «детскими» и «отроками», что не требует объяснений. Отношение к рабу – отношение власти так же, как и отношение к остальным челядинам, в том числе к детям. И даже продавать детей можно было – так же, как продавать холопов. В голодные годы продажа челяди, в т. ч. детей и жён, была частым случаем. В «Заповедях» митрополита Георгия продажа или дарение детей во время бедствий разного рода вообще не осуждается, а за продажу ребёнка в случае, если мать может его содержать, – 8 лет эпитимии (церковного наказания). Если мать осталась одна и отец неизвестен, то продажа ребёнка частично оправдывалась, но тем не менее считалась грехом и требовала 6 лет эпитимии[58 - См.: Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. М.; Л., 1966. С. 187.].
Существо отношений власти видно на примере статуса холопа, как называли раба. Это существо очень хорошо показал В. В. Колесов. «Холоп поначалу не был представителем особого класса, его положение всегда оставалось относительным: холопом является человек в отношении к своему господину, но не сам по себе. Тот, кто решился служить другому, – холоп, таково основное значение слова в Древней Руси. В этом сохраняется что-то и от родового быта, в котором холоп – молодой представитель племени, он служит старшему в роде – как чадо, как отрок, как человек (молодой человек). Холопом можно стать добровольно, для этого достаточно продать себя в присутствии свидетеля, жениться на рабе или поступить в услужение к боярину или князю тиуном или ключником – стать их «домочадцем»[59 - Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 167—168.]. В современных языках сохранилась память о разных сторонах холопства: в польском chlop означает ‘крестьянин’, в украинском хлопец значит ‘младший член семьи’, ‘мальчик’, в русском холоп остался в значении ‘раб’, но не столько в буквальном, сколько в презрительно-оценочном смысле.
Статус холопа относителен или функционален, но существовало и холопство, так сказать, абсолютное или субстанциональное – обельное (‘круглое’). Обельный холоп был в правовом отношении преемником раба-чужого, захваченного в плен: он был лишён всех прав и обязанностей, за его убийство не платилась вира (выкупной платёж), он не платил штрафов-продаж или уроков. Иными словами, обельный холоп не был членом общества.
Исторически рабы, т. е. несвободные, были резко отделены от «своих». При этом смутная идея свободы и статуса свободного человека поначалу связана не столько с независимостью человека от чужой воли, сколько с принадлежностью к «своему» сообществу. «В каждом из индоевропейских обществ господствует противопоставление статусов свободного человека и раба. Человек родится или свободным, или рабом»[60 - Бенвенист Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.,1995. С. 212.], отмечает Бенвенист. Для обозначения своих, противостоявших рабам и чужим, древние индоевропейцы использовали слово с корнем
leudh-, смысл которого выражал идею роста, развития, а отсюда и идея происхождения, корня, и, следовательно, совокупности «своих» – совместно родившихся и выросших людей. «Социальная значимость такого существительного, как
leudhо-, могла облегчить переход к значению ‘народ’ (как в старославянском ljudije и в германском leod ‘народ’)»[61 - Там же. С. 213.]. Отсюда и термин *(e)leudheros (позднее греческое элевтерия ‘свобода’) для обозначения «принадлежности к «этническому корню» и состояния свободного человека. Таким образом, понятие свобода формируется на основе социализованного понятия «роста» – роста определённой социальной категории людей, развития определённого коллектива. Все люди, происходящие из этого «корня», …наделяются качеством *(e)leudheros»[62 - Там же.].
«Свои» обозначаются сборным термином людъ. Современное украинское люд ‘множество людей’ аналогично форме дичь; ни от люд, ни от дичь множественное число не образуется. Отдельный член множества людъ назывался людинъ, ср. украинское людина, по форме аналогичное дичина. Отсюда уже в старославянском множественное число – людие. Людин летописей – просто человек, то есть свой, а тем самым – свободный, не чужой, не (потенциальный) раб. Чужие несвободны по определению.
Фольклорно-этнографические материалы свидетельствуют о живучести этих глубоко архаичных представлений в народном сознании уже почти нашего времени. Воля противопоставляется не господству, подвластности, а принадлежности к миру чужого. «Воля – одно из ключевых понятий народного мировоззрения, соотносящееся с понятием мир (ср. с рус. мир и воля, мирволить, мир-батюшка и воля-матушка и т. п.), – пишет А. В. Гура. – В фольклорных текстах и семейных обрядах мотив воли связывается прежде всего с девушкой, с атрибутами девичества и т. п.»[63 - Славянские древности. М., 1995. Т. 1. С 428.]. Здесь также семейно-родовые отношения выступают в качестве модели для социальных. Когда девицу выдают замуж, воля «улетает в лес и скрывается», остаётся ей неволя – «доля горькая» (заметим, что лес на севере, поле на юге Руси – символическое обозначение мира чужого, неосвоенного, дикого и враждебного). Воля, которую имеет девушка в родном доме, в своём роду, противопоставляется неволе=горькой доле в чужом доме. В свадебных песнях-плачах русского Севера девушку отдают за «чужого-чуженина», и к его отрицательным качествам относится также и то, «что он вольная-вольниця, самоволька-безгрозниця»[64 - Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. М., 1985. С. 37.]. Человек свободен тогда, когда он в мире своих, а «чуж-чуженин», даже если он «вольная вольница», не принадлежит к свободным.
Следует отметить принципиальную разницу между римским правом и «Русской правдой» в отношении к рабам.
В Риме свой, единоплеменник не мог быть обращён в рабство и при этом оставаться римлянином. Если римлянина продавали в рабство, то только trans Tiberim, за Тибр, за пределы Города, ибо римлянин не мог быть рабом. Раб остаётся чужим. Таким же образом в Афинах после реформ Солона были ликвидированы все долговые обязательства, которые могли привести свободного афинянина к статусу раба. Это существенно ухудшало положение рабов, приравнивая их как собственность к вещам и рабочему скоту. Но это и создавало институт свободы, свободного человека с его правами и достоинством.
В Киеве долговое рабство оставалось, существовали и промежуточные состояния – статусы закупа и рядовича, людей вроде бы свободных, но отрабатывающих хозяину долг (купу) или договорные обязательства (ряд). Таким же свободным, но подвластным являлся крестьянин-смерд. До реформ Мономаха хозяин нередко распоряжался жизнью и свободой этих зависимых людей так же, как жизнью и свободой холопа. Согласно «Пространной правде» Владимира Мономаха, закупы и рядовичи считались свободными, они превращались в рабов только после того, как нарушали условия найма (например, пытались бежать). Неплатежеспособный должник и преступник, не могущий выплатить судебные штрафы, продавались в холопы. Рабы, правда, тоже теоретически могли стать свободными, оплатив хозяину свою стоимость. Но статус холопов предполагал полную зависимость, да и практически было почти невозможно отработать свободу.
Когда заметная часть киевского общества из-за долгов оказалась на грани рабства, возник кризис, разрешённый с приходом к власти Владимира Мономаха. Тогда, казалось, настал час реформ, подобных реформам Солона, которые запретили в Афинах самозаклад и провели абсолютную грань между рабами и свободными. Но Владимир Мономах на этот шаг не решился, он только закрепил за находившимися в «зоне риска» людьми с долговыми обязательствами – рядовичами и закупами – статус свободных людей. Отношение холопства осталось функциональным, практически неотличимым от любого иного отношения господства и подчинения.
Эта размытость статуса свободного русича стала источником как большей терпимости по отношению к рабам, так и большего деспотизма по отношению к свободным. В отношение холопского подчинения мог попасть любой свободный человек, если шёл к кому-то на службу. Сын Юрия Долгорукого (внука Мономахова) Ростислав, не помирившись с отцом, приехал к Киевскому князю и попросился к нему на службу: «За Русьскую землю хочу страдать и подле тебя ездить»[65 - ПСРЛ. Т. 2 Ипатьевская летопись. СПб., 1843. С. 39.]. В «Молении Даниила Заточника» говорится: «Ибо щедрый князь – отец многим слугам: многие ведь оставляют отца и матерь и к нему приходят. Хорошему господину служа, дослужиться свободы, а злому господину служа, дослужиться ещё большего рабства»[66 - Моление Даниила Заточника // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 393.]. Судьба княжьего сына могла быть такой же холопской, как и судьба любого иного русина, оставившего родных и ушедшего в чужую семью «за Русьскую землю страдать». Шансы «дослужиться свободы» у него были примерно такие же, как и шансы «дослужиться ещё большего рабства».
Ситуация человека на службе решительно отличалась от статуса «обельного холопа», за убийство которого не платилась вира. Но, согласно принятой Мономахом «Пространной правде», и раб не является вещью: там сказано, что «раб не есть скот».
На Руси с христианством была принята не греческая или римская модель рабовладения, а более либеральная по отношению к рабам библейская модель, охарактеризованная в Ветхом Завете.
И. Н. Данилевский показал близость параллельных статей «Русской правды» и текстов из Библии, касающихся отношения к человеческой жизни и имуществу[67 - См.: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.). М., 2001. С. 155.]. Так, и Библия, и «Русская правда» в близких выражениях запрещают нарушение межи земли, доставшейся человеку в удел («Русская правда» наказывала за это очень строго – 12 гривнами «за обиду»). Точно по процедуре, описанной в Библии, определяется в «Русской правде», что делать, кому искать преступника, если убит княжий муж или людин (свободный) неведомо кем – обязанность искать возлагалась на ту вервь, на чьей земле лежала «голова». Почти совпадают с библейскими тексты «Русской правды» о наказании вору: если его застанут на месте преступления ночью и убьют сразу, греха в том нет, но если его поймают и будут держать связанным, пока взойдёт солнце, и люди увидят его связанным, то после этого убийство вора и по Библии, и по «Русской правде» считалось преступлением.
Это последнее положение особенно интересно. В правовых документах Руси признаётся право на убийство холопа на месте преступления в случае, если он ударил или иным образом оскорбил хозяина. Но только в том случае, если убийство последовало немедленно после оскорбления, если оскорбивший свободного человека холоп пойман «на горячем поступке». Когда спустя несколько столетий в Литовских Статутах была установлена смертная кара даже для знатного человека за убийство подчинённого ему простолюдина, речь тоже шла только о «горячем поступке»; в случае, если факт оскорбления и убийства надо было устанавливать по суду, шансов у родни убитого практически не было.
Право на немедленное убийство (даже чужого!) холопа в случае оскорбления объясняет приведенные выше казусы. Князь Юрий Долгорукий «имел право» убить боярина Кучку, потому что, с его точки зрения, тот оскорбил его, не оказав приличествующей чести при встрече, – ведь отношение князя к боярину было отношением господина к холопу. Интерпретация, впрочем, не бесспорная с точки зрения тогдашней ментальности, что и отразилось в неявной оценке киевлянами Юрия Владимировича как очень жестокого князя. Князь Ростислав убил преподобного Григория не просто в приступе ярости, а потому, что своими пророчествами-угрозами монах оскорблял его княжеское достоинство. А по своим социальным взаимоотношениям князь относился в монаху как господин к холопу.
Князь Юрий Владимирович Долгорукий.
Портрет из «Царского титулярника». 1672 г.
Эти примеры показывают, насколько сложно было определиться человеку в том социальном мире, в котором он жил. Страдания автора «Моления Даниила Заточника» есть страдания свободного человека, когда он попадает в ситуацию подчинения, холопской зависимости, поступая на службу к кому бы то ни было и даже просто оказываясь в соседстве с близким к знатному человеку рабом-управляющим (тиуном).
Как было уже сказано, в летописях часто рассказывается о том, как воины целовали крест (до принятия христианства – клялись оружием), но потом могли столь же легко отказаться от клятвы и целовать крест вчерашнему врагу. Создаётся впечатление, что в средневековой Руси слишком буквально понимали выражение «хозяин своего слова». Действительно, свободный человек, поступая на службу к князю, добровольно отдавал суверену свою свободу и жизнь. Но именно добровольность отличала его службу от рабской зависимости, а это означало, что дружинник мог отказаться от своего слова и перейти на службу к другому. Однако бесчестьем было проявить трусость во время боя (а у германцев в древнее время и того более – выжить в бою, если погиб предводитель). В общем преданность свободного дружинника своему князю имела рамки, которые он устанавливал сам своею волею. В этих рамках он дарил сюзерену свою свободу и жизнь, а князь отдаривал деньгами, подарками и постоянными пирами в гриднице. Так сохранялась честь во взаимоотношениях князя и его дружины. Инициатором процесса, активным его центром и стержнем был князь. Материальные дары, которыми сопровождалось поддержание чести, лишь ощутимо выражали тот обмен духовными и символическими ценностями, который обеспечивал равновесие системы.
Введение рабов и полурабов как бы внутрь социальной системы Руси облегчало их положение в обществе. Является ли это признаком прогресса или скорее признаком неразвитости отношений рабовладения в киевском обществе?
Чтобы оценить эти отношения, полезно провести параллель с недавним рабством на «чёрном континенте». В XIX в. путешественник Ливингстон описывал разговор с африканцем, совершившим самозаклад за три отреза ткани: «…он был совершенно уверен, что совершил выгодную сделку, продав себя, так как, если бы ему случилось заболеть, его хозяин должен был бы его содержать»[68 - Ливингстон Ч. и Д. Путешествие по Замбези с 1958 по 1864 г. М., 1958. С. 30.]. Англичанина поражало равнодушие к личной свободе.
Можно сказать, что эфемерность границы между рабством и иными формами зависимости свидетельствует о неразвитости в обществе института свободы и соответствующих нравственных стереотипов.
Обыденность убийства дают почувствовать и тексты церковного права.
<…>
Церковь призывала предать земле останки неведомого человека, где бы они ни были найдены, – видимо, смерть безродного искателя счастья от болезни или в результате драки не была исключительным случаем, и никто не искал виновников. Впрочем, за убийство человека вообще, любого человека, независимо от его статуса, суровую эпитимию накладывала церковь, но это была лишь духовная санкция – иных полномочий церковь не имела.
Создаётся впечатление, что не только свобода, но и человеческая жизнь сама по себе в том обществе не представляла самостоятельной ценности.
Отношения “раб—хозяин” регламентировались только в свободном мире. В обществе, принимавшем римскую правовую культуру вместе католицизмом, торговля людьми была запрещена. Конечно, речь идёт только о “латинах”. Холопье право Северо-Восточной Руси XIV – XV веков основывалось на нормах «Русской правды». Дополнение касалось обращения в холопство в наказание за воровство. При первой краже стоимость украденного и судебные штрафы оплачивались за счёт имущества преступника, но он оставался свободным; при второй краже его продавали в полное холопство. А при третьем рецидиве его вешали[69 - См.: Зимин А. А. Холопы на Руси. М., 1973. С. 346—347.].
Впервые явным образом в Украине наказание за убийство человека вообще, человека «простого состояния», в частности знатным человеком – шляхтичем, предусмотрено только в т. н. Литовских конституциях XVI в. Что же касается Российской империи, то после знаменитого «дела Салтычихи» Александр I велел юристам найти в законах, что полагается за убийство своих крепостных, – и оказалось, что этот случай законами и обычаями империи не предусмотрен. Барыня Салтыкова, скандально известная садистка, была осуждена на ссылку дворянским собранием как «плохая дворянка», то есть неформально и не на основании закона.
Князь
Если крестьянские, сельские миры на Руси представляли собой разобщённые и атомизированные общины, если города были практически автономны и влияли только на те сёла, которые к ним «тянули», то именно княжеский мир осуществлял объединение всех остальных миров в единую систему. Эта система называлась державой – от слова держать. В праславянском это слово означало ‘держать’ и ‘владеть’[70 - См.: Етимологiчний словник украiнськоi мови. Т. 2. К., 1985. С. 39.]. Держание есть лишение подвластного собственной воли и подчинение «длинной руке» держателя, под которой он находится. В римском мире imperium ’империя’, ‘государство’ происходит от impero ‘повелевать’, ‘властвовать’; в арабском мире аналогично значение слова султан. (На современном украинском языке держава и значит ‘государство’. В русском держава значит то же, что государство, но в торжественном смысле, скорее как империя).
Употреблялось два термина: власть – позаимствованное из книжно-болгарского высокое, литературное выражение, где действие властвования направлено «сверху вниз», и волость – бытовое, действующее как бы «внизу». Волость – это также территория, земля, на которую распространяется власть. Почти синонимом было позаимствованное из иранского (связанное с именем бога Митры) слово мир как в значении ‘oтсутствие войны’, так и в значении ‘организованная некоторым образом совокупность жителей поселения’. Княжеский мир как бы проникает во все остальные миры, которые он «держит» подобно жилам в едином государственном корпусе (теле). Кстати, слово князь, – как и власть, – также книжно-болгарского происхождения, имеющее германские (готские) корни; прежде властителя Киева называли по-хазарски – каган.
Киевский князь именуется самовластцем (калька от греческого ??????????), то есть властителем, который властен над самим собой, и сила-власть которого ?????? никем и ничем не ограничена. В идее самовластца, как показывает И. Н. Данилевский, заключается «едва ли не претензия на богоравность»[71 - Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков. М., 2000. С. 90.]. Ярослава Мудрого летопись называет также самодержцем. О претензии Ростово-Суздальского князя Андрея Боголюбского на статус самовластца летописец говорит как о непомерных амбициях. Но когда речь идёт о Киевском великом князе как о самовластце, на деле формулируется представление о независимости государства, центром которого является Киев и Киевская земля. Был ли великий князь Киевский действительно подвластен только самому себе, т. е. был ли он самодержцем – абсолютным монархом, или он должен был считаться с какими-то иными, внешними факторами власти – ответы на этот вопрос из архаичного представления о самовластце или самодержце ещё не вытекают.
Как далеко простирались властные полномочия Киевского князя? Чем он был связан и ограничен?
Рассмотрим один красноречивый пример. В 1068 г. в пределы Руси вновь вторглись отряды кыпчаков («половцев»). В бою под Переяславом на реке Альте войска князей южной Руси были разбиты, князья бежали в Киев. В ту пору правили Русью сыновья Ярослава Мудрого: старший, Изяслав, был князем Киевским и как бы отцом-главой всей княжеской семьи, его братья «сидели» в остальных княжествах Украины-Руси: Святослав – в Чернигове, Всеволод – в Переяславе. Братья держали в Киеве рядом с княжескими хоромами на Горе в порубе (деревянной яме-клети, используемой как тюрьма) князя Полоцкого Всеслава, – княжество Полоцкое давно было в натянутых отношениях с Киевом и фактически вышло из-под его контроля. Жители простонародного Подола собрались на вече и решили потребовать от князя продолжения борьбы с половцами. Они явились на Гору, где Изяслав сидел с братьями и дружиной в своём дворе, и потребовали, чтобы князь дал им коней и оружие и повёл на половцев. Князь Изяслав отказался. Киевляне бросились освобождать из тюрьмы Всеслава, чтобы провозгласить его князем. В суматохе Изяславу удалось бежать, толпа разграбила его двор и дворы знати, а затем и еврейские дома у Жидовских ворот. Во главе княжества мятежные киевляне поставили освобождённого ими из поруба Полоцкого князя. Неизвестно, состоялся ли поход ополчения против кыпчаков; в конце концов Всеслав бежал к себе в Полоцк, Изяслав вернулся с польскими отрядами под командованием короля Болеслава ІІ Смелого, племянника своей жены, и вновь «сел на Киевский стол». А киевляне были подвергнуты жестоким наказаниям с пытками и убийствами.
Князь Киевский Всеслав Брячиславич
Князь Полоцкий Изяслав Ярославич
На этом примере отчётливо видны различные властные факторы, или различные элементы киевской государственной власти. Во-первых, это сам князь как личность. Во-вторых, это дружина – вооружённая сила, на которую князь опирается. В-третьих, это городское сообщество, представленное вечевым собранием. Рассогласованность действий этих трёх элементов могла приводить к катастрофе, когда судьба княжения решалась игрой сил и случаем.
В зачаточной форме мы имеем здесь парадоксальную ситуацию несовпадения «всеобщей воли» и «воли всех», которая в философии получила освещение у Руссо и Канта. Как выразитель «всеобщей воли» «самовластный» князь независим от «всех» ему подчинённых и воплощает высшую силу, как воплощение «воли всех» князь нуждается в поддержке своей власти снизу, «землёй».
Князь занимал определённую ступень в иерархии властных отношений в Руси. «Место» каждого князя определялось (1) его личными достоинствами, в первую очередь позицией в роду Рюриковичей, (2) силой подчинённых ему вооружённых людей, (3) значением города, в котором князь «сидел», и прочностью городской поддержки. На вершине иерархии находился Киевский великий князь. И хотя он уже в силу статуса Киева как «стольного града» являлся самовластцем и самодержцем, абсолютной власти он не имел.
Князь как носитель харизмы репрезентирует подчинённую ему общность как целое. Независимость князя от «воли всех» в его городе, его универсально-представительская роль находят выражение в родовом характере власти. В Киевской Руси правит князь, но правит он как представитель рода, отмеченного особой «благодатью», – рода («династии») Рюриковичей. Правит не род, правит князь единолично, но власть он получает как представитель рода, то есть представитель предков. Поэтому в случае смерти князя его преемником являлся скорее не старший сын, а старший в роду. Род или ветвь рода мог быть более или менее авторитетным в данном городе и в данной земле. Так, киевляне отказывались идти войной против князей, принадлежавших к родовой ветви Владимира Мономаха, авторитет и харизма которого распространялись, таким образом, и на его род. Но если выбор был между Мономаховичами-Мстиславичами и Мономаховичами-Юрьевичами, потомками двух братьев, то киевляне предпочитали Мстиславичей.
Интересно в связи с этим, как определяет себя князь – член княжеского рода – по отношению к своим подданным как к этносу. Ведь князья нередко меняли город-«стол», то есть место жительства, а вместе с ним этническое окружение («племя», «язык»). Во второй половине XII ст. ссорятся два претендента на «стол», и Ярослав говорит Святославу: «Зачем тебе наша отчина? Тебе эта сторона не надобна». Святослав отвечает: «Я не угрин, не лях, но мы одного деда внуки, а сколько тебе к нему, столько и мне»[72 - ПСРЛ. Т. 2. С. 110.] (перевод мой. – М. П.). Не венгр, не поляк – а кто? Ответ, казалось бы, должен быть: русин, или словенин новгородский, или кривич. Но князь отвечает «мы одного деда внуки», ссылается на род, так как княжеский род являлся особой единицей, не сопоставимой с этническими, находящейся над ними.
Не отождествляет себя князь и с городом или землей, которой он правит. В ходе дробления Руси на уделы сложились земли Суздальская, Черниговская, Галицкая, Смоленская, Полоцкая и Рязанская (Киевское и Новгородское княжества считались как бы общерусскими), но в восприятии людей того времени это не были провинции, управляемые представителями центральной (Киевской) власти. «Человек XII—XIII веков подошёл бы к проблеме с другой стороны, – пишет А. П. Толочко. – Он, быть может, и оставил бы очертания земель (если бы ему объяснили концепцию инструментальной карты), но ярлыки на них заменил бы на «Ольговичи», «Юрьевичи», «Ростиславичи» и т. д. Князья (видимо, и все остальные) мыслили Русь не в виде территориальных массивов, но в виде групп семейств княжеского рода»[73 - Толочко А. П. «История Российская» Василия Татищева: источники и известия. М.; К., 2005. С. 294.]. Землю средневековый человек видит как власть-волость, на которую сила-?????? властелина как бы опускается сверху.
Но в том же столетии действуют в княжеской среде и другие критерии идентификации, связанные с собственностью в «родном доме». Святослав Всеволодович просит у Киевского князя Изяслава: «Отче! Пусти меня прежде к Чернигову, там у меня жизнь вся. У брата моего у Володимира и у Изяслава хочу волость просить»[74 - ПСРЛ. Т. 2. С. 31.] (перевод мой. – М. П.). Ссылка на «всю жизнь» встречается уже в XII ст. часто, означает она, конечно, имение, т. е. земли, дом, челядь, имущество.
