скачать книгу бесплатно
Ссылки на численность или площадь поселения допускают слишком много исключений из правила – есть очень маленькие города и очень большие сёла. Апелляция к занятиям населения растениеводством или животноводством, к сосредоточению в городе ремёсел и торговли правильна по существу, но всё же не очень убедительна – удельный вес ремесленного населения в тех давних городах не очень велик, большинство горожан имело огороды и держало скотину. С другой стороны, такие важные для древности ремёсла, как выплавка железа в болотных руднях и кузнечное дело, связаны с селом не меньше, чем с городом. До недавнего времени переводчики переводили выражение из «Слова о полку Игореве» мечи харалужные как «мечи булатные», и лишь недавно археологические раскопки показали наличие в селе Харалуги на Волыни следов развитой металлургии времён Киевской Руси. Самый ходовой товар времён Руси, преодолевавший огромные расстояния и необходимый в каждом доме, – шиферные пряслица; эти пряслица изготавливались в районе Вручия (ныне Овруч) и распространялись по всей Руси и «верхних землях». Самые дорогие товары – оружие, шлемы и шишаки, кольчуги и прочее снаряжение воина, дорогая и мастерски украшенная конская сбруя, а также украшения и роскошные одежды – изготавливались прежде всего в княжеских дворах собственными мастерами князя.
Что такое город, как его отличить от села, веси, деревни и как там ещё называли поселения Руси, привязанные к ниве, к земледелию? Как определить тот рубеж, за которым село превращается в город?
Древние шведы – «варяги» – называли Русь «страной городов» (Gardarika), но при этом различали gard и borg. Западные города были не gard, а borg, однако дело было не в размерах – крупнейший город Европы, Константинополь, назывался Miklagard. Gard дома, в Швеции, означал любое ограждённое поселение, а на востоке три больших города составляли ось – Holmgard (Новгород), Kaenugard (Киев), Miklagard (Константинополь). Возможно, это терминологическое различие отражало нечто более существенное: в западноевропейских «бургах» был замок феодала, в центре которого находился собственно дом-крепость – башня донжон; а торгово-промышленный люд, собственно горожане, имел свой центр – ратушу. На Руси град-«гард» не имел самоуправления и представительства, кроме общих вечевых собраний на торжище, а роль замка играл окружённый стенами детинец (кремль), в котором находились и церкви, и княжий двор.
Город, как правило, ограждён оборонительными укреплениями, но градом называли также ограждённую и укреплённую усадьбу на селе, в которой постоянно или время от времени жил знатный городской человек. К тому же следует различать собственно город и окружённое стенами городище.
Когда цивилизация приходит в упадок, это находит выражение прежде всего в упадке городской жизни, в частности в аграризации городов. Падает число горожан, в запустение приходят старые дома и церкви, по старинным площадям, зарастающим травой, бродят козы. Но старый город не просто приходит в запустение – деградирует тип поселения, город становится «большой деревней». Логично допустить, что расцвет городов как особого типа поселений означает прежде всего вытеснение земледелия за городские стены. И хотя подобная «деаграризация» сопутствует прогрессу городов, всё же дело не только в ней. Хотя огороды и домашний скот сохраняются в средневековом городе, они подчиняются общей специализации занятий.
Историки единодушны в том, что появление города связано с отделением ремесла от сельского хозяйства. Нередко город и описывают, начиная с кузниц, гончарных печей и ремесленных лавок. Недостаточность такого подхода в том, что существо урбанизации усматривается в производствах. Но дело не просто в материальном производстве, его развитии и дифференциации. Город создаёт невиданную ранее концентрацию ценностей, как материальных, так и духовных. И это неизмеримо ускоряет общий процесс развития культуры.
Городская жизнь порождает новое понимание богатства – уже не как събожья-обилья, а как разнообразия всех возможных продуктов производства, в том числе и купленных, и завоёванных. Но, упомнив о церковных и княжьих сокровищах, мы вынуждены принять во внимание, что килограммами и метрами ценности измерить невозможно. Само богатство имело символическое значение, в том числе престижное.
До сих пор существуют архаичные культуры, которые стремятся свести к минимуму множество вещей, поддерживая прежде всего навыки и опыт их изготовления. Культуры бродячих собирателей, охотников и рыболовов характеризуются именно таким отношением к вещам, и подсечно-огневое земледелие поддерживает подобные культурные тенденции.
Культура – это, вообще говоря, некоторое множество вещей, созданных человеком или включённых в его жизнедеятельность. По крайней мере так определяют археологическую культуру. Но, наверное, культура есть прежде всего способность сделать вещи и их использовать.
Переход земледельцев к стабильным поселениям и севообороту способствует восприятию культуры прежде всего как совокупности предметов – продуктов труда, умственного или физического, вещей как концентрации человеческого опыта. Но если събожье в сельском быту – это прежде всего совокупность продуктов, которые будут съедены, выпиты или потреблены в хозяйстве иным способом, а не передаются потомкам в вещном виде, то в городской культуре богатство – это прежде всего совокупность вещей как ценностей, в том числе как сокровищ. Городской образ жизни сильно стимулирует обрастание семьи нужными и прагматически ненужными, но социально и символически значимыми предметами. В частности, сокровища, в том числе и деньги, хранятся в тайных местах, зарываются в землю, изымаясь тем самым из обращения и даже теряя престижный характер, поскольку их никто не видит. Согласно летописи, увидев княжеские сокровища, немецкие послы заметили: «се бо ни во что же есть, се бо лежит мёртво»[24 - Полное собрание русских летописей. Т. 2. Ипатьевская летопись. СПб., 1843. Стлб. 710.]. Закапывание сокровищ нашим современникам представляется чем-то вроде хранения их в банке. Но в киевские времена церковь осуждала обычай прятать сокровища в землю как языческий, – и, действительно, богатства как бы обрекались на общение с «нижними» силами земли. Не будучи предметом и средством прагматически выгодного обмена, вещь-сокровище служит всё тем же целям накопления смыслов. Через накопление предметов идёт убыстряющееся накопление культурных ценностей.
Обнесение города стенами имеет не только прагматическое оборонное значение, но и символический смысл: город как бы отворачивается спиной к «чужому» природному и человеческому окружению. Обход поселения или опахивание его по кругу всегда были символическими охранительными действиями, отделявшими свой мир от опасного чужого. Но возведение оборонительного пояса вокруг поселения превращает город в нечто целое, подобное родному жилищу. Стены и дверь-ворота осмысливаются как атрибуты и города, и дома. Город-дом является целостным окультуренным, очеловеченным пространством, противостоящим дикому полю или лесу. Теперь у него появляется своя сложная городская жизнь.
Сельский тип поселения в эпоху Руси – это несколько домиков, в которых не столько живут, сколько ночуют и прячутся от непогоды. Жизнь сельского труженика в основном проходит вне дома. Укрыться от зла, от врага – значит спрятаться, в частности в лесу, который, вообще говоря, тёмен и враждебен. Дом – средоточие мира «своего», он максимально освоен; чем дальше от дома и двора, тем более чужим становится мир. Дорога-«гостинец» и особенно перекрёсток дорог опасны, как способы общения с незнакомыми людьми и «гостями»-покойниками (в том числе покойными предками, навещающими дом в определённые праздничные дни). Но и в своём доме надо находить компромиссы с опасными духами, его хозяевами – домовыми. Город же явно отделяет мир своего, упрятанный за городскими стенами, от мира чужого. Горожанин охраняем от окружающего, храним поясом стен – поясом, который, как и в одежде человека, является символом защиты жизни, целостности и полноты бытия. «Отрешити пояса» значило ‘лишить должности’. Стеснённость, скученность, даже бедность и грязь – та цена, которую человек платит за принадлежность к целостности и разнообразию городской жизни.
С точки зрения чужого, завоевателя город представлял собой несравненно более привлекательный объект военного промысла, чем сельские поселения: здесь много такого, о чём он даже мечтать не мог. И защита накопленного за городскими стенами богатства – первая обязанность властей города.
Город – средоточие цивилизации, то есть той культуры, которая вырабатывает свои собственные правила и нормы, живущие не в традиции, а в письме, в книгах.
Если рассматривать город как явление культуры, с точки зрения не просто материальных проявлений прогресса, а его духовной сущности и культурного смысла, то появление городского типа поселений как бы меняет ориентацию культуры на внутренние городские проблемы и ценности.
В Византии, которая оставалась для Руси образцом цивилизационного устройства, явно формулировалось основное правовое отличие города от села: наличие писаного права. В 73 новелле Юстиниана говорится: «Мы желаем, чтобы всё это (писаное право. – М. П.) было действительным для городов. В деревнях же, где всё гораздо проще и где ощущается большая нехватка умеющих писать и могущих свидетельствовать, пусть и сейчас остаются непоколебимыми те правила, которые в них были действительны до сего времени»[25 - Цит. по: Медведев И. П. Правовое образование в Византии как компонент городской культуры // Городская культура. Средневековье и начало Нового времени. Л., 1986. С. 8—9.]. Несмотря на все различия Нового Рима VI века и Руси X – XIII веков, отмеченное византийскими юристами обстоятельство является решающим: город как мир книжной, говоря более общим образом – профессиональной, «высокой» культуры с нормами, принимаемыми не через (устную) традицию, а творимыми (на письме) сознательно, противостоит селу как царству неписаной традиции.
Обращает на себя внимание то место цитируемой новеллы Юстиниана, где высказывается сожаление по поводу нехватки «умеющих писать и могущих свидетельствовать». Свидетель должен был быть обязательно «добрым человеком». Между 1226 и 1230 годами в Германии была записана правовая система – «Саксонское зеркало», в которой явным образом формулировалось понятие «добрый человек», т. е. человек, могущий быть свидетелем: свидетельствовать может только тот, «чьи права не были опозорены на протяжении четырёх поколений предков, то есть со стороны обоих дедов и обеих баб и отца и матери»[26 - Цит. по: Яковенко Наталя. Паралельний свiт. К., 2002. С. 112.]. Впоследствии через Магдебургское право эти положения входят в действовавшие на Украине «Литовские конституции» XVI века, а понятия «свидетель» и «добрый человек» расходятся, круг свидетелей становится ?же круга «добрых людей»[27 - Там же. С. 111.]. Согласно «Саксонскому зеркалу», для того, чтобы человек мог свидетельствовать в суде, должны быть известны жителям города в качестве «беспорочных» его родственники до четвёртого колена. Отметим аналогию с определением родства: до четвёртого колена запрещались также и браки родственников.
Подобных уточнений понятия «добрый человек» в «Русской правде» нет, но в летописях встречается выражение «добрый послух» (‘свидетель’). Можно предположить, что понятие «добрый человек» как возможный «послух» было в употреблении и в Киевской Руси. В церковном праве Руси определялись также поколения, в пределах которых невозможны браки. Таким образом, существовало некое соответствие между степенями родства в проблемах брака и степенями знакомства в проблемах признания своим («добрым»). Семейно-родственные структуры стали парадигмой, образцом для территориально-соседских. Можно думать, полноправным человеком (свидетелем в случае нужды) на Руси считался представитель той местной семьи, несколько поколений которой были известны (знаны) городу как люди «беспорочные», «добрые», «честные» .
Речь идёт и об институте «послухов»-свидетелей, и – тем самым – о статусе людей без роду-племени, блуждавших по Руси в поисках счастья-доли и оседавших, возможно, в сельских общинах, но преимущественно в городах, в частности в Киеве. Работы грузчикам, строителям, разному случайному люду в порту и на торгу хватало. Если князь Ярослав платил шкурками наёмным строителям Ирининской церкви, то и позже нанимали рабочих за подобную «зарплату». В городе существовала прослойка людей без роду и племени, живших случайными заработками и составлявших социальное «дно». Поучительная литература наполнена упрёками в адрес простолюдинов-«корчемников», проводивших время в харчевнях Киева. Епископ Белгородский в своём «поучении» обращается к «простой чади», то есть к нижнему слою горожан, и в этом обращении уже наличествует определённая социальная классификация: «Приблизьтесь, все мужи вместе и жёны, церковные и светские, монахи и попы, богатые и бедные, местные и чужеземцы…!» Епископ предостерегает разношерстую паству против пьянства: «Когда вы упьётесь, тогда вы блудите и скачете, кричите, поёте и пляшете, и в дудки дудите, пьёте чуть свет, объедаетесь и упиваетесь, блюёте и льстите, злопамятствуете, гневитесь, бранитесь, хулите и сердитесь, лжёте, возноситесь, срамословите и кощунствуете, вопите и ссоритесь, море вам по колено, смеётесь, крадёте, бьётесь, дерётесь и празднословите, о смерти не помните, спите много, обвиняете и порицаете, божитесь и укоряете, доносите, – ну как же святому крещенью не тужить из-за вашего пьянства?»[28 - Поучения к простой чади // Памятники литературы древней Руси. XII век. М., 1980. С. 495.] Это – не только психологический, но и социально-культурный портрет опустившихся горожан из разных социальных страт.
Собственно, для людей, оторвавшихся от близких, от родной среды, существовал специальный термин – изгой. Изгои принадлежали к числу так называемых церковных людей, подлежавших церковному суду в случае возникновения между ними дел об обиде или тяжебных и наследственных дел. Это были «…люди, так или иначе выбившиеся из колеи или не принадлежавшие ни к одной из тогдашних официальных общественных групп, как, например, холопы, выкупившиеся на волю, обанкротившиеся купцы, безместные поповичи и т. д.; изгои отдавались в ведение церкви целыми сёлами, вместе с землёю, на которой сидели»[29 - Никольский Н. М. История русской церкви. Минск, 1990. С. 87—88.].
Ситуация, когда никому не известный искатель счастья-доли бродил по Руси и погибал одиноким где-нибудь в лесу или среди поля от болезни или от руки татя-грабителя, была для того времени довольно типичной. В случае, если труп человека будет обнаружен на территории верви, вервь должна была или довести следствие до конца и самостоятельно найти виновного или (до реформ Мономаха) платить «дикую виру», принимая на себя ответственность за случившееся. Если же никто не искал пропавшего и власти не знали об убитом, его останки, бывало, так и истлевали непогребёнными. Церковь предписывала верующим похоронить тело неизвестного человека, если оно будет обнаружено на ничейной земле.
Ходили по Руси в поисках заработка и квалифицированные мастера. Так, «Киево-Печерский патерик» рассказывает о том, как пришли из Цареграда в Киев к Антонию и Феодосию в Печерский монастырь греки – «четыре мастера церковных, люди очень богатые», и поставили в монастыре церковь[30 - См.: Киево-Печерський патерик. К., 1991. С. 5.]. Есть упоминания и о пришлых «кавказцах» – скорее всего, армянах и (или) грузинах. Некий лекарь-армянин, по рассказу из «Киево-Печерского патерика», лечил князя Всеволода и сына его Владимира Мономаха.
Короче говоря, в Киеве было достаточно и свободных мастеров, и «пролетариев», готовых за определённую плату пойти в услужение в разных социальных формах. Однако было бы ошибочно делать вывод о том, что Киев, как и другие города Руси, состоял в большинстве или в значительной степени из никому не известных изгоев. Типичный («честный») горожанин – это человек, который прожил в городе всю свою жизнь и родители которого вплоть до бабки и деда ничем себя в этом городе не запятнали. И нередко это были люди весьма зажиточные.
Существовало ли в Киеве и тогдашних городах Руси некое подобие цеховой организации? Цеха в собственном смысле слова как средневековые ремесленные корпорации со своими уставами и обычаями пришли на Украину из Германии через Польшу значительно позднее. Но нельзя не отметить, что цеховая организация ремёсел опиралась на социальные формы, уходящие своими корнями в глубокую древность, во времена тайных мужских союзов. Кстати, само слово die Zeche по-немецки означало обрядовую пирушку (как и французское mеtierr или итальянское arte). Цеха и в Новое время назывались по-старинному братствами, их члены – братьями, а пирушка – братчиной. Какова бы ни была иерархия древних братств, она строилась по модели семьи («челяди») – по образцу властных отношений «отец – дети». Самые младшие члены корпорации, ученики, не имели, по-видимому, никаких прав вообще, как и малые дети в семье. Члены ремесленного братства-корпорации были связаны узами солидарности, закреплёнными какими-то обрядами, имели, вероятно, свою символику, свои праздники, свои корпоративные нравственные нормы и санкции за их нарушения. Пережиточные формы этих древних мужских союзов мы встречаем в цехах XVI – XVII веков. Характерно, что на Украине убийство во время цехового праздника не подлежало рассмотрению государственных органов и являлось внутренним делом цеха, что, несомненно, свидетельствует об очень старом обычае и большой независимости древнего ремесленного объединения от государственных органов.
На западе Европы горожане давали клятву верности городу, а не цехам или иным объединениям. Город, таким образом, выступал в роли корпоративного целого, социального субъекта, процветанию которого подчинена индивидуальная жизнь и деятельность; горожанин находился в отношении conjuratio cо всеми своими земляками-согражданами[31 - См.: Вебер Макс. Город // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М.,1994. С. 341 и дальше.]. Был ли град на Руси такой же самодовлеющей ценностью? Можно утверждать одно: в летописном материале встречаются термины, обозначающие как целое жителей данного города, горожан, сопоставляемых с князем или противостоящих ему, в частности, кыян – жителей Киева (может быть, всех, но скорее или чаще всего – глав семейств, мужей). С другой стороны, город как целостность представлен князем или князем и дружиной; подлинным представительным городом является верхний город, в Киеве – Гора, на которой живут князь и «нарочитые мужи», близкие к нему «лучшие люди». Наконец, символом и репрезентантом города как такового, как целого является его главный храм. Киевская София была, как отмечал С. С. Аверинцев, той частью города, которая равна целому.
Некоторые общие рассуждения: о новом вине в старых мехах
Казалось бы, к чему собирать по мелочам все характеристики городского быта, если можно просто указать место Киева в схеме социального развития – например, отнеся его к раннефеодальным городам? Правда, при этом возникает вопрос, почему не рабовладельческие города? Почему Киевская Русь как бы проскочила этап рабовладельческой формации и сразу перешла к феодализму? И как это получается, что на «раннефеодальном» этапе институт феода есть, а в развитом феодализме феода нет, есть уже наследственное владение – аллод? И откуда в той формации наёмный труд за заработную плату, пусть даже шкурками куницы?
Когда-то воображение историков и социологов пленила картина, ставшая метафорой гуманитарных наук: по одной-единой косточке ископаемого животного можно восстановить весь его облик. В исторической науке роль таких «косточек» должны были играть орудия производства, по которым якобы можно восстанавливать всё, начиная с экономики и кончая религией и искусством.
Мы привыкли к насилованию истории схемами, и дело не только в марксистском догматизме.
Пресловутая «теория формаций» исходила из того, что под влиянием развития орудий труда или, более общим образом, средств производства изменяются производственные отношения, старая структура разлагается, развивается неравенство и классовая борьба, на развалинах старого возникают новые отношения – и так далее. Здесь, во-первых, в конечном итоге все социально-культурные явления сводятся к их экономическим истокам и объясняются через них, и картина развития общества приобретает линейный характер; во-вторых, старые формы должны разлагаться и умирать под напором новых отношений. Когда эмпирического материала недостаёт, даже некоторые свободомыслящие современные авторы обращаются к привычным общим схемам.
На практике родовой институт может сохраняться и при государстве, и более того – родовые и семейные связи в новом обличье и с новыми функциями обязательно переживают архаичное общество, основанное на «социальном использовании сродства», по выражению К. Леви-Стросса[32 - См.: Bourdieu Pierre. Le sense pratique. P., 1980. Есть украинский перевод: Бурдье П’ер. Практичний глузд. К., 2003.]. Генеалогическая связь использует истолкования сродства как необходимого и достаточного условия существования группы. Примером может быть мифологическая генеалогия типа «Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова» и т. д. Такие генеалогии сохранялись в практиках тюркоязычных народов (они в разных языках назывались шежере, сезере и т. п.), причём на очень большую глубину поколений эти списки предков соответствовали действительности, а затем шла мифология. Собственно, летописание должно было установить такой список законных киевских князей, чтобы упорядочить прошлое и тем самым узаконить, легитимизировать настоящее. Мифологические списки предков зависели от актуального положення данного этноса и легко переделывались, когда у него менялся этнос-сюзерен: тогда далёкие предки оказывались общими для господствующего и подчинённого этносов.
Иллюзорная генеалогия и иллюзорное, но построенное по всем принципам сродства представление об этносе как родственной группе («роде-племени») являются основой самосознания этноса (нации, народности). До наших времён остались смутные представления о том, что нации (даже современные!) имеют общих предков и, стало быть, кровное родство. Легенды о нации-роде до сих пор социально используются для объединения разных по происхождению групп в одно национальное целое.
Социальная структура человеческого сообщества – изначально структура половозрастная, порождённая запретами на брак между близкими родственниками, как правило, не ближе четырёх-пяти поколений. «Брачные классы», как их называют этнологи, знают строгие различия в правах и правилах поведения. Остатки древних различий между возрастными классами сохранились в украинском селе и до Нового времени. Не экономика, а запрет на инцест порождает первые социальные деления, пережиточно функционирующие и теперь. Были ли сельские группы общностями родового типа, группами родственников? Летописец сообщает, что Кий, Щек и Хорив поселились «каждый со своим родом». Естественно предполагать, что колонизация лесостепных территорий осуществлялась группами родственников, может быть, родами. Мы знаем о существовании на Руси общины – так называемой верви, по-видимому, объединявшей несколько мелких сельских поселений. Вервь объединялась коллективной ответственностью за нарушения порядка, происходившие на её территории, и за неуплату разных повинностей. Не исключено, что в одну вервь входили сродственники. Но и чисто территориальная близость не означала разрыва с традицией – территориальная община может функционировать по принципу als ob, «как если бы» она была семейной и возглавлялась одним домовладыкой.
Можно полагать, что в крохотных весях Украины-Руси жили по преимуществу родственники и власть главы рода опиралась на традицию отцовской власти. Если бы деревню населяли только родственники, коллективная ответственность была бы делом само собой разумеющимся и вервь была бы не нужна; очевидно, вервь связывала территориально близких поселенцев, а значит, миграция на осваиваемые земли была весьма значительной.
Города приносят новый размах миграций, в территориальной общности появляются люди, о происхождении которых ничего не известно. Они, судя по более поздним данным, не пользовались всеми правами старых членов сообщества – в частности, чтобы человек имел право свидетельствовать в суде, надо было, чтобы городское сообщество знало не менее четырёх поколений его предков. Но и когда возникли и развились на Руси города, представление о городском населении как общине, состоящей из возрастных классов, сохранялось, несмотря на совершенно иной характер социальных функций и связей.
Традиционным для всех индоевропейских народов является членение общества на три сферы – воинов, жрецов и людей физического труда. В средневековой Западной Европе это традиционное членение отражалось в разделении общества на три страты – bellatores, oratores, laboratores – по формуле «одни воюют, другие молятся, третьи пашут», хотя реально социальная структура уже ей не соответствовала. Следы давнего «тройственного» самосознания можно видеть вплоть до «трёх сословий» Франции Нового времени.
Тройственное членение обнаруживают и в славянском городе, но уже в изменённом виде. Согласно Л. Е. Трошкиной, в городе Руси можно выделить – и по социальным функциям, и пространственно – три сферы: (1) центральная сакральная зона (князь – церковь), (2) зона социальной коммуникации (торговая часть, вечевая площадь), (3) функциональная (промышленная) зона. Эти три сферы пространственно выделены в Киеве – Гора с княжеским двором, главными церквями и княжьими монастырями («верх»), торжища на Подоле и на Горе («серединный мир»), ремесленный посад («низ»).
Кто не имел права голоса на вече? Понятно, что не могли «кричать» на вечевом собрании члены семьи – челядь, то есть дети, жёны и рабы. Но имели ли право участия в вече пришельцы, новички в городской жизни? Спустя несколько столетий мы уже имеем документальные свидетельства того, что лишь спустя четыре поколения после поселения житель города становился знаным, «добрым человеком» и получал право быть свидетелем в суде. Можно предполагать, что статус полноправного члена городского сообщества – участника вечевого собрания мужей – требовал какого-то «кандидатского стажа» и в эпоху Руси.
Наверное, сильны были родственные связи и в городах. Но в таком крупном городе, как Киев, появляются и утверждаются и социальные связи, не имеющие характера родственных и только имитирующие братство-родство. Между людьми, принадлежавшими к одному ремеслу, существовали профессиональные связи, выходившие за пределы родственных и даже территориальных; но они осмысливались по аналогии с родством и свойством как братские или родительские, но на деле представляли собой совершенно иные по социальному смыслу структуры.
Города сосредоточили разнообразные ремесленные производства, а Киев, бесспорно, был самым крупным центром ремёсел на Руси – от изготовления глиняных сковородок до каменного храмового строительства. Но развитие ремёсел означало не только изобретение технологий и передачу их новым поколениям. Ремесло означает также появление новых социальных структур и ценностей.
На чём основывается власть, какова её структура? В философии истории часто в основе власти в качестве её источника усматривают экономическую зависимость: грубо говоря, у кого деньги, у того и власть. Признаками появления государственной власти считаются свидетельства материального неравенства в обществе – находки предметов роскоши, прежде всего сокровищ. Этот взгляд типичен не только для историков-марксистов, но и для западной философии истории вообще, так как отражает действительное состояние западноевропейского «буржуазного» общества Нового времени, когда роль финансово-экономической элиты стала определяющей и в политической жизни. Если крестьянские, сельские миры на Руси представляли собой разобщённые и атомизированные общины, то именно княжеский мир осуществлял объединение всех остальных миров в единую систему. Эта система называлась державой – от слова держать, точно так же, как в римском мире империя от impero и в арабском султан. «Тело крепится жилами, а мы, княже, твоей державою», – говорится в одном источнике. Держание-держава символизируется образом «длинной руки»: эпитет князя Юрия «Долгорукий» основан на древней иранской формуле-метафоре и означал покровительственную функцию власти, распростёртую над обществом, как держащая его «длинная рука». Держание есть лишение подвластного собственной воли и подчинения «длинной руке» держателя, под которой он находится. Употреблялось два термина для обозначения этого действия держания: «власть» – высокое, литературное, позаимствованное из книжно-болгарского, где действие направлено сверху вниз, и «волость» – бытовое, связанное с Волосом, действующее снизу вверх. Волость также – территория, на которую распространяется власть. Княжеский мир как бы проникает во все остальные миры, которые он «держит» подобно жилам в едином государственном корпусе (теле). Кстати, слово «князь» – также книжно-болгарского происхождения, имеющее германские (готские) корни; прежде властителя Киева называли по-хазарски – «каган».
Подчинённые, прежде всего абсолютно подчинённые – рабы, в разных культурах от западной Африки до Японии чаще всего называются так же, как дети. В славянском мире полностью подвластна домовладыке челядь, аналогичная римскому familia, то есть большая семья, в которую входят и дети, и рабы, и, возможно, другие зависимые. С другой стороны, домашние рабы именуются «отроками» («лишёнными речи») и «детскими», как и дети. Однако реальные властные отношения в челяди-familia различны у разных этнических групп. В восточнославянском мире отношения между членами семьи было также различно в разных регионах. Об этом свидетельствуют фольклорные и этнографические материалы, давно отмеченные учёными, в частности на материалах колядок и аналогичных им обрядовых песен.
Так, по «всей Руси» распространились из балканского региона праздники зимнего периода, сопровождавшиеся ритуалами, включавшими песни. В Украине и прилегающих к ней регионах юга Беларуси и России эти песни называются колядками (от римско-греческих календ); в междуречьи Волги и Оки аналогичные песни называются овсень или усень, на Севере – виноградье. Виноградье наиболее отличается от аналогичных обрядовых песен зимнего цикла: это по существу обычные «светские» песенки, ритуальный характер которым придаёт лишь припев «виноградье красно, зелёное», имеющий явно книжное, библейское образное происхождение (виноградная кисть была символом древнего Израиля). Самое интересное отличие украинских колядок от великороссийского овсеня заключается в том, что в колядках формульно выделяются три элемента семейного микрокосма – отец, мать, дети, – сопоставляемые с соответствующей символикой макрокосма – луна, солнце, звёзды. В овсени сохранилось лишь формульное обращение к отцу-домовладыке.
Это обстоятельство давно отмечено этнологами и расценивается как свидетельство деспотического характера великорусской крестьянской семьи[33 - См., напр.: Чичеров В. И. Зимний период русского народного календаря XVI—XIX веков // Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. 1957.]. Существует и много иных этнографических фактов, говорящих о том, что в Украине положение женщины и детей в семье традиционно было гораздо менее угнетённым, чем в России. Что же касается северного края – края «виноградья», то, несмотря на то, что именно эти области были родиной знаменитого «Домостроя», семейная нравственность и семейное право в Новгородской и Псковской землях было гораздо более либеральным, чем в северо-восточной Вятичской (ставшей ядром Московской земли).
Некоторые этнологи пытались объяснить более деспотичный, чем в Украине-Руси, характер великорусской семьи большим развитием в российской деревне института частной собственности. Такие объяснения не соответствуют фактам, говорящим как раз о слабости общинных начал и сравнительно большей развитости частнособственнических отношений в украинском селе. И вообще не всегда подобные нравственно-правовые различия этносов имеют какие-то чётко определяемые экономические объяснения; с ними прежде всего надо считаться как с фактом. Так, римляне любили повторять, что нет народов, у которых отцы имели бы такую же власть над детьми, как у них; и действительно, власть главы семьи у греков была значительно меньше, чем у римлян. Вплоть до императора Августа собственником трофея – имущества, завоёванного участниками походов, – являлись не сами воины, а их отцы; сыновья же владели всем своим имуществом условно, на правах пекулия, как и рабы. Соответственно властные структуры в Риме были несравненно жёстче, чем в Греции, а нравы более жестокими. Убийство раба в Риме не считалось убийством, как и убийство скота, а в Греции оно хоть и не считалось преступлением, но приравнивалось в несчастному случаю. Объяснить это какими-то особенностями греческой и римской экономик невозможно. Пока не исследовано, как подобные социально-психологические различия этнических культур влияли на характер государственных властных отношений.
Следует также принимать во внимание то обстоятельство, что всегда наряду с более или менее кодифицированными государственными правовыми нормами существовали неписаные законы обычаевого права. Они касались также и тех ситуаций, когда санкцией за нарушение порядка была смерть. Чёткая властная структура предполагает, что право лишения человека жизни передаётся только небольшому кругу лиц. В средневековой Германии это право, именуемое Bluthbahn, принадлежало только суверенному правителю.
Примером права на человеческую жизнь могут быть человеческие жертвоприношения, распространённые в славянском мире до принятия христианства. Так, известно, что киевляне-язычники решили принести в жертву сына одного из варягов-христиан и в конце концов убили и его, и защищавшего его отца. Предполагается, что на месте дома, где жили и были убиты несчастные, и была построена Десятинная церковь; при раскопках её фундамента обнаружены остатки дома и человеческие останки, что свидетельствует о ритуальном характере выбора места собора. В этом действе можно видеть пережитки древнего обычая строительной жертвы – жертвы при сооружении здания, которая в древности была человеческой и затем снижалась до жертвы коня – ритуально ближайшего к человеку животного – и уже почти в наше время до обычая бросать в котлован при закладке дома деньги (благословляющая жертва-конь переместился на крышу в виде деревянного изображения, «конька»). В христианстве далёким отзвуком строительной жертвы при сооружении храма стали мощи святых. Какие именно остатки человеческих жертвоприношений были ещё живы в быту Руси, сегодня судить трудно. Однако упомянутый выше пережиток ритуальных убийств в трансе во время праздников ремесленных братств свидетельствует о том, что и в обычаевом праве возможны были узаконенные, легитимизированные убийства.
<…>
Об обыденности убийства говорит также церковное право. Так, если в церкви случилась драка и произошло убийство, то полагалось посыпать песком и снять верхний слой пола, отмыть стены от крови и сорок дней в церкви не править, а потом освятить церковь и вновь «начать петь».
<…>
Власть Киевского князя
Киевский князь именуется в летописях «самовластцем» (калька от греческого «автократор»), то есть властителем, власть которого никем и ничем не ограничена. В идее «самовластца» формулируется представление о государственной независимости княжества, центром которого является Киев. Но был ли князь, в том числе и Киевский, полностью независим от каких-либо внутренних институтов и обстоятельств? Косвенным образом не этот вопрос могла бы ответить процедура посвящения князя в его княжеские полномочия. Однако никаких следов подобной процедуры не осталось. Есть лишь весьма убедительные предположения о том, что торжество инаугурации князя проходило у Золотых ворот и заканчивалось в Софийском соборе. Киевский князь просто «раздавал» княжения в разных городах своим сородичам. Однако смущает множество примеров отказа горожан (в частности, киевлян) принимать нежелательного князя, что в Новгороде Великом стало государственной традицией избрания князя городским вече.
В Худяков. «Новгородское вече. Вечевой колокол»
На деле мы имеем два различных по существу процесса присвоения князем власти: избрания его главами семей – мужами и наследования власти от старшего в княжеском роду. Возможно, эти две процедуры отражают двойную роль властителя в прошлом – одновременно военного предводителя и верховного жреца. Как военный предводитель, глава племени (этноса) должен был получить от своего воинства, то есть от всех мужей, харизму власти и удачи («славу»), как верховный жрец, он наделялся «честью» свыше и был для подвластных земным воплощением грозного военного бога Перуна. В зачаточной форме мы имеем здесь парадоксальную ситуацию несовпадения «всеобщей воли» и «воли всех», которая в философии получила освещение у Руссо и Канта. Как выразитель «всеобщей воли», князь независим от «всех» и воплощает высшую силу «рода-племени», как воплощение «воли всех», князь нуждается в поддержке своей власти снизу, «землёй». Смутное представление о сакральной, жреческой функции властителя отражается и в формулах украинской колядки, где космическим символом домовладыки является луна, точнее, лунный свет в функции раскрытия пути. Женщина устойчиво ассоциируется с солнцем как источником жизни и тепла. Впрочем, более поздняя былинная формула соединяет князя с «красным солнышком». Отмечая параллель в византийской формульности, где кесарь Константин называется Гелиосом и одновременно ассоциируется с Христом, В. Рычка предполагает, что формула «князь – Красно Солнышко» имеет византийское (греческое) происхождение. Но возможно, что отождествление князя с солнцем пришло в былинный фольклор (северный!) как отражение представлений об универсальной властной роли «царя-батюшки».
Независимость князя от «воли всех» находит выражение в династическом характере власти. В Киевской Руси правит князь, но правит он как представитель рода, отмеченного особой «благодатью», – рода («династии») Рюриковичей. Поэтому в случае смерти князя его преемником является не старший сын, а старший из братьев. По идее, власть должна бы автоматически переходить по старшинству, не выходя из рода; аналогичный принцип был распространён и на подчинённые княжества, где образовались свои династии. Однако автоматизму и воле случая воинственные и самолюбивые князья подчиняться не желали, и вопрос о старшинстве столь же часто решался силой, как и семейно-династически-ми соображениями. Следует вместе с тем отметить, что идеология вечевых выборов князя отнюдь не приземляла князя до уровня простого «слуги народа». Тем более не унижала она избирателей, как это нередко казалось далёким потомкам. Так, знаменитое «призвание варягов» истолковывалось как признание собственной неспособности править страной («земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Придите и правьте нами»). Приглашение править является таким же свободным выбором народа, как и изгнание князя и его дружины. Как известно, сын Новгородского князя Ярослава Александр по прозвищу Невский дважды изгонялся новгородцами, пока не пришёл с татарами и не «сел» в городе силой. Но это был уже исключительный случай на закате Новгородской демократии.
В. Васнецов. «Призвание варягов»
В истории государства Руси мы видим все способы утверждения княжеской власти – выборы князя городским вечевым собранием, наследование власти старшим в роду и силовой захват власти при опоре на свою вооружённую дружину. Но различные регионы оказываются склонными к различным формам. На Новгородско-Псковском северо-западе в условиях городской культуры края чётко преобладает вечевая выборная система. На северо-востоке, центром которого стала в конце концов Москва, утвердился династический принцип, осмысливаемый как неограниченная власть верховного домовладыки – «царя-батюшки». На юге, который был центром культурно-политического целого Руси, сосуществовали все три способа правления.
Честь и слава
Но что же такое «по чести (честно)» одолеть врага, «по чести» пролить «кровь поганых»? Как добиться победы, сохранив и умножив честь? Что такое вообще честь для киевлянина той поры?
Понять природу понятий «честь» и «слава» помогает дискуссия по этому поводу между Ю. М. Лотманом и А. А. Зиминым[34 - См.: Лотман Ю. М. Об оппозиции «честь – слава» в светских текстах киевского периода // Труды по знаковым системам. III. Тарту, 1967; Зимин А. А. О статье Ю. Лотмана «Об оппозиции «честь – слава» в светских текстах киевского периода» // Там же: V. Тарту, 1971; Лотман Ю. М. Ещё раз о понятиях «слава» и «честь» в текстах киевского периода // Там же.]. Спор велся вокруг стандартной формулы «Слова о полку Игореве» – дружина ищет «себе чести, а князю славы». Ю. М. Лотман полагал, что от князя дружина получала честь, то есть в конце концов денежное и прочее материальное вознаграждение за службу, тогда как князь получал от дружины добытую в бою славу. Особенно убедительно эта концепция подтверждалась западноевропейскими материалами. Но А. А. Зимин приводил контрпримеры из русских летописей, в которых речь шла также о передаче чести и от князя к дружине, и от дружины к князю. Действительно, на Западе формула honor et gloria чётко разграничивала полномочия и сакральные функции сеньёра и вассала: сеньёру полагалась gloria (слава), вассалу – honor (честь). Но на Руси отношения были более архаичные и менее прозрачные, и считать дружинника вассалом князя было бы не совсем корректно.
Ю. М. Лотман
Если учесть символический и сакральный смысл соответствующих терминов, то противоречие между историками оказывается мнимым, а Лотман правым в принципе. «Петь славу» или «хвалить» означало не простой речевой поэтический акт, а сакральную передачу-послание поющими правителю благодатной харизмы – славы или хвалы. Древние верили в чудодейственную силу пения; для повышения плодородия поле воспевалось, то есть поющие обходили поле вокруг с сакральными песнями. С принятием христианства пением называли церковную службу. Идеологи советской поры, требовавшие, чтобы литература и искусство воспевали подвиги партии и народа, и повторявшие как заклинание «слава КПСС!», не подозревали, как близко от языческого идолопоклонства они находились.
А. А. Зимин
Слава как харизма победителя является источником силы князя – воинского руководителя. Слава военного вождя распространяется и на его дружину, и в этом смысле прав был Зимин. Но если харизма покидает предводителя, то его следует устранить; из истории многих цивилизаций можно привести примеры безжалостного убийства или изгнания неудачливых вождей. Харизма славы принадлежит князю, но источником её является дружина. В литературе времён Руси постоянно встречаем поучения относительно того, что дружине не следует жалеть даров, ибо сила князя как раз в дружине и заключается. Дружина дарит князю победы и славу, князь удачлив лишь постольку, поскольку у него хорошая дружина. И в этом смысле в том давнем споре прав Ю. М. Лотман.
Что же касается чести, то есть такого состояния, когда за добро воздаётся добром и за зло – злом, то здесь инициатива принадлежит князю как носителю власти, от действий которого зависит победа. В буквальном смысле честь – это трофей, имущество, отнятое у врага и разделенное по справедливости князем между дружинниками. Но с точки зрения архаического сознания движение материальных предметов в процессе их присвоения – лишь тень тех идеальных процессов, которые протекают в обществе.
Считая честь категорией чисто духовной, А. А. Зимин не усматривал возможности её одновременного материального бытия в виде вознаграждения за службу или трофея. По Лотману же, честь неизменно связана с актом материального обмена: её «дают», «берут», «принимают» и так далее.
Н. Н. Яковенко
Поддерживая концепцию Ю. М. Лотмана, Н. Н. Яковенко указывает, что подобное понимание чести было живым ещё в эпоху Литовских статутов, в XVI веке. «Скажем, Статут 1529 г. обещает, вознаграждая иноземцев за службу, не предоставлять им «врадов наших («урядов», т. е. должностей. – М. П.), или честей». Более подробное оформление этого артикула в Статуте 1588 г. показывает, что под упомянутыми «честями» имелись в виду должностные и земельные бенефиции, то есть материальное вознаграждение: «достойностей духовных и светских, городов, дворов, грунтов, староств, держав, врядов земских и дворных, посесый… чюжоземцом и заграничником… давати не маем» (‘достоинств (чинов и званий) духовных и светских, городов, дворов, земель, должностей старост, держаний, земских и дворовых должностей, посессий… чужеземцам и иностранцам… предоставлять не будем’) (разд. III, арт. 12). Не менее показательно и то, что «отсуженье чти» (‘лишение чести’), согласно Статуту, сопровождалось конфискацией имений только в случае государственной измены или бегства с поля боя, то есть тогда, когда шляхтич нарушал верность сюзерену – верховному собственнику земель, пожалованных шляхтичу в виде знака или символа ‘чести‘»[35 - Яковенко Наталя. Паралельний свiт. К., 2002. С. 129.]. Материализация «чести» в виде бенефиция и лежала в основе оформления феодальных институтов в буквальном значении слова.
Но эволюция «чести»-награды по крайней мере в эпоху ранней Руси ещё находится на такой стадии, когда раздаются не земли или должности, а ценности-трофеи. Уже во Введении к Начальному своду летописей с ностальгией говорится о прошлых временах, когда князья собранную ими дань давали дружине на оружие, а дружина этим «кормилась» и «тянула» за своим князем и Русской землей, жёны дружинников скромно носили не золотые, а серебряные обручи, а дружинники требовали у князя не более двухсот гривен в год. Дружина требовала у князя всё больше чести, в том числе и в материальном выражении. Это была сакральная обязанность князя: в «Молении Даниила Заточника» (XIII век!) автор советует князю раздавать дружине злато-серебро, ибо не золотом добывается дружина, а дружиною добывается золото. Инициируя дарение богатства как престижа дружине (оказывая ей честь), князь обеспечивает себе победы и славу. Да и дружина рассматривала добытые в походе ценности прежде всего как символы престижа, о чём говорит приведенное выше место из «Слова о полку Игореве» («Покрывалами, и плащами, и одеждами, и всякими нарядами половецкими стали мосты мостить по болотам и топям»). Это карнавальное выражение презрения к богатству очень напоминает демонстративное измазывание грязью и дёгтем дорогих одежд, которым спустя многие годы запорожцы поражали воображение своих современников.
Честь получает ощутимый эквивалент в деньгах и сокровищах, но это таит угрозу потери её духовной сущности. Ибо честь должна быть дороже богатства и самой жизни. Честь как этическое достоинство остаётся определяющим достоянием воина-дружинника, потеря которого – бесчестье, срам (сором) – значит едва ли не нечто более ужасное, чем потеря жизни.
Отношение к Киеву выражалось в формуле: «…вся честь, слава, и величество, и глава всем землям русским Киев».
Город Киев называют «славным и честным». Это звучит торжественно и красиво. Но если мы хотим понять систему ценностей средневекового города, мы не можем относиться к выражающим её формулам просто как к художественным метафорам. Формула эта свидетельствует о том, что харизма власти-величия и славы передается городу, преданность которому и является теперь основой чести подданных.
Многим открытиям и в исторической науке, и в общей социологии мы обязаны, в частности, исследованиям системы ценностей и социального поведения архаичных народов, производившимся как в американских, так и в европейских университетах начала ХХ века. Эмпирические исследования этнологов и теоретические разыскания в области общей истории обмена позволили создать общую картину архаичных ментальностей, полную неожиданностей с точки зрения «здравого смысла».
Марсель Мосс подверг сомнению привычное представление об экономическом обмене материальными ценностями как основе, по выражению К. Маркса, «обмена человеческой деятельностью». Изучая обычаи североамериканских индейских племён, связанные с коллективными трапезами по разным поводам (т. н. потлач), преимущественно в связи со свадьбами, Мосс обратил внимание на то, что безмерная необузданная щедрость ритуальных угощений никак не может быть объяснена рациональной материальной мотивацией. Единственный мотив, который может породить такую безудержную трату средств, – это стремление поставить гостей в ситуацию долга, обязательства ответить столь же безмерным жертвованием ресурсов.
Обмен дарами – постоянный процесс, происходящий в сообществе, стремящемся к консолидации. Экономическая выгода от обмена была поначалу лишь частным случаем или стороной общего «обмена человеческой деятельностью». Самые древние примеры обмена дарами – совместные трапезы и обмен брачными партнёрами. Перерыв процесса дарения/отдаривания порождает состояние невыполненного долга; само слово «долг» связано с понятием «долгий» – это как бы продление процесса обмена, вызванное откладыванием ответного дара. Если ответный дар вообще не последует, «должник» оказывается в ситуации бесчестья, cрама. Честь, следовательно, есть такое состояние, когда на содеянное добро – символически обозначаемое как дар в процессе «обмена человеческой деятельностью» – человек отвечает добром же. На безмерный дар – безмерным добром.
Время Киевской Руси – это время перехода от идеологии коллективного действия и коллективной ответственности в виде кровной мести к идеологии личной ответственности, внешне выражающейся в замене кровной мести денежным выкупом (вирой).
Неотмщённое зло точно так же, как неотвеченный дар, ставит оскорблённого в ситуацию бесчестья. Смерть предпочтительнее срама: «мёртвые срама не имеют», сказал перед битвой князь Святослав Игоревич. Но кровная месть обнажает особенность родовой организации. При кровной мести ответчиком будет не обязательно персональный виновник зла – месть преследует любого представителя рода, ответственность коллективна. Субъектом действия, таким образом, выступает и тот, кто непосредственно причинял зло, и как бы находящийся в нём сверхличностный элемент – род как важнейшая часть Я. Поэтому и отвечает за деяние и Я, и мой род.
Нормы нового правопорядка различны для разных социальных групп. Но существовало нечто общее для взаимоотношений разных социальных слоёв: взаимодействие «высших» и «низших», «старших» и «младших» групп рассматривалось современниками как обмен социальными ценностями, дарениями в абстрактном смысле этого слова, что и обеспечивало устойчивость социального целого, которым являлась Киевская держава. На примере отношений князя со своей дружиной мы видим обмен такими ценностями, как слава и честь, обмен, в ходе которого власть князя так же выгодна его служилой и военной челяди, как выгодна и князю преданность челяди.
<…>
Можно сказать, что разные, в том числе очень неоднородные сообщества людей базируются на трёх основных типах коммуникации: «силовом» (например, взаимное соблюдение правил кровной мести), «духовном» (например, совместное проведение праздников) и «производственном» (например, обмен брачными партнёрами в важнейшем производстве – в производстве детей, воспроизводстве рода человеческого). Так, например, была построена система «доха» у таёжных народов: инициатива договора доха исходила от тюркских групп, к ним примыкали иные таёжные этнические группы, и совместное проведение праздников, общность врагов, которым надлежит отмщение, и межплеменные браки связывали в нечто целое малочисленные разнородные сообщества и усиливали их позиции. Перед нами – типичный пример квазиродственных структур.
<…>
В законы Хаммурапи вошли и такие обычаевые нормы, как правила определения колдуний через бросание подозреваемых в воду. Государственным законом эти нормы сделались не потому, что они получили какое-то, так сказать, научное обоснование, а потому, что процедура определения была отнята у толпы или родовой организации и передана государству в лице следствия и суда. Какими были органы и процедуры суда и следствия, мы не знаем, но именно в них – тайна государственности как социального феномена.
Копия стелы с законами Хаммурапи из Королевского музея Онтарио. Деталь
Марсель Мосс исследовал с этой точки зрения также возникновение римских правовых понятий, впоследствии вошедших в основу европейского правосознания. Он показал, что великим завоеванием человеческого права и нравственности стало понятие правовой личности (persona), соотносимого с неким абстрактным объектом, личностью как совокупностью социальных функций (слово persona означало первоначально маска). Права и обязанности, а также ответственность за свои действия полностью возлагаются на правовую личность-персону.
В том же римском правовом быту действовали и иные нормы, унаследованные от прошлого. На деле римлянин чувствовал себя не монолитной личностью – персоной как социальной функцией, а гетерогенной совокупностью различных составляющих. Это проявлялось и во множественности имён (имя рода, личное имя как повторение одного из имён, принадлежавших кому-то из предков, и личная индивидуальная кличка – cognomen). В древности это были не просто знаки для обозначения личности, но как бы различные части и составляющие души или даже различные д?ши, в разной мере ответственные за содеянное личностью.
Под влиянием христианского учения о дуализме души и тела этнографы прошлого не замечали следов архаичных представлений о множественности душ у разных народов. Существовали такие представления и у древних славян, и, собственно, неповторимая личность Я ассоциировалась с головой, лицом, образом в зеркале, тенью, следом и прежде всего – с именем. И у славян также наряду с душой-личностью выделяли душу-жизненную силу, что отражалось в сказках о живой и мёртвой воде. Признавая кровную месть и коллективную ответственность рода за преступление, человек архаичной правовой культуры рассматривал личность преступника как сложную систему, в которую входит и родовая составляющая, также ответственная за поступки. Это и означает, что в культуре такого типа отсутствует понятие индивидуального действия и индивидуальной ответственности.
В правосознание Руси идея индивидуальной ответственности входит вместе с христианством.
Не забудем, что эпоха классического римского права начинается только с Юстиниана, то есть со времени, когда была сооружена константинопольская София. Но православные номоканоны – собрания законов, действовали только в рамках церкви и постольку, поскольку жизнь подчинялась церкви. Почти всё описываемое время князья носили два имени – крестильное и языческое, и мы знаем их прежде всего по их языческим именам. Но это были не только разные имена, а и разные души.
С учётом этой разницы в понимании источника человеческого деяния и ответственности за содеянное следует подходить и к понятиям «честь» и «слава» как нравственно-правовым категориям древнего общества и мотивам поступков, действовавших и долгое время после христианизации Руси.
<…>
Честь получает ощутимый эквивалент в деньгах и сокровищах, но это таит угрозу потери её духовной сущности. Ибо честь должна быть дороже богатства и самой жизни.
Великий князь Владимир II Всеволодович Мономах.
Портрет из «Царского титулярника». 1672 г.
В летописях часто рассказывается о том, как воины целовали крест (до принятия христианства – клялись оружием), но потом могли столь же легко отказаться от клятвы и целовать крест вчерашнему врагу. Создаётся впечатление, что в средневековой Руси слишком буквально понимали выражение «хозяин своего слова». Действительно, свободный человек, поступая на службу к князю, добровольно отдавал суверену свою свободу и жизнь. Но именно добровольность отличала его службу от рабской зависимости, а это означало, что дружинник всегда мог отказаться от своего слова и перейти на службу к другому. Если он делал это без предупреждения, тайно, то это было бесчестьем и изменой. Такое было допустимо с временными союзниками – «чужими». Так, молодого Владимира Мономаха опытные советники склоняли к предательству союзников-половцев, мотивируя это тем, что половцы – враги Руси и христианства. И князь в конце концов согласился с ними; излагая эту историю, летописец вроде и не осуждает княжескую неверность. Иное дело – со своими. В общем, преданность свободного дружинника своему князю имела временные рамки, которые он устанавливал сам своею волею. В этих рамках он дарил сюзерену свою свободу и жизнь, а князь отдаривал постоянными пирами в гриднице. Так сохранялась честь во взаимоотношениях князя и его дружины. Инициатором процесса, активным его центром и стержнем был князь. Материальные дары, которыми сопровождалось поддержание чести, лишь ощутимо выражали тот обмен духовными и символическими ценностями, который обеспечивал равновесие системы.
Киев – мать городов русских
Формула эта настолько привычна, что мы обычно не задумываемся о её значении, воспринимаем её как метафору. Известно, что само по себе это изречение является калькой с греческого ?????????? – ‘город-мать’, что в Византии было характеристикой Константинополя. По-гречески и по-древнееврейски слово, обозначающее город, было женского рода, и некоторые историки усматривают в формуле «мать городов русских» просто недоразумение, вызванное слишком буквальным восприятием чисто языковых обстоятельств. Однако есть серьёзные аргументы в пользу предположения о том, что за метафорой и грамматикой здесь стояли очень значимые мифологемы.
А. В. Назаренко отметил, что существовала также оценка места Киева в иерархии городов Руси, связанная с мужским родом слова «город». А именно, наряду с «мати городов» источники употребляют по отношению к Киеву выражение «старейшинствующий град». В «Слове на обновление Десятинной церкви» (XII век) Киев назван «старейшинствующим во градех», киевский князь – «старейшинствующим во князех», а киевский митрополит – «старейшинствующим во святителех»[36 - Цит. по: Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII—XIV вв.). М., 2000. С. 37.]. Налицо прежде всего иерархия городов, в которой Киеву принадлежит вершина, и иерархические ранги городов, как и ранги их правителей – князей, обозначаются хорошо развитой иерархической номенклатурой клира. Аналогичный характер имела и оценка значимости Киева через сравнение его с Константинополем: согласно А. Н. Назаренко, выражение «мать городов» «указывает на значение для столичного статуса Киева цареградской парадигмы»[37 - Там же.]. Именно привязка государственного статуса Киева к церковному статусу митрополии позволяла рассматривать Киевский престол как знак столичного статуса Киева – центра «всея Руси». Легитимация Руси как единого государства осуществлялась через греческую церковь – греческую и потому, что «русьская» митрополия входила в юрисдикцию Константинопольской поместной церкви, и потому, что «греческий» было синонимом принадлежности к культуре письменной, «высокой», а не традиционной и архаической.
Однако реальность вовсе не исключала архаику из символического мировосприятия. Принимая объяснение А. Н. Назаренко как вполне соответствующее ментальности средневековой христианской Руси, примем во внимание также и глубинную архаичную семантику города, которая влияла и на понимание современниками христианских религиозных и церковных образов.
И в древнееврейском, и в древнегреческом сознании приписывание городу женского рода не было простой условностью. Это, в частности, показала О. М. Фрейденберг в 20—30 гг. прошлого века[38 - См. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.]. Особенно интересна с этой точки зрения её лекция «Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии)», прочитанная ещё в 1923 г. Ссылаясь на И. Г. Франк-Каменецкого, показавшего, что образ Иерусалима в виде женщины отражает идею матери-земли – божества плодородия, О. М. Фрейденберг развернула схему связи этого божества с божеством местности. «Божество местности позднее становится божеством всякого поселения, в частности с развитием производства, и божеством города; поэтому в древних языках, в том числе и еврейском и в греческом, город – женского рода. Это женское божество плодородия, мать-земля, имеет супруга, бога небесного, который оплодотворяет её светом и влагой»[39 - Там же. С. 495.]. Священный брак бога неба с богиней земли совершается каждый год; расставание их также циклично и символически изображается как битва с врагами. Фрейденберг приводит описание победы над врагами в символическом виде жатвы и жатвенного праздника в книге пророка Исайи и показывает евангельскую параллель этому образу – въезд Иисуса в Иерусалим на осле в праздник Кущей. «Там и тут праздник жатвы и торжественного входа через ворота; но в евангелиях женская роль города сведена почти на нет, а в Библии ещё ясно видно, что весь этот праздник жатвы параллелен празднику священного брака между богом и богиней данной местности, между мужским и женским богами Иерусалима»[40 - Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 495—496.]. «Но почему плодородие соединено со въездом в город? Если город, как и земля, представлялся женщиной, а брачащееся божество въезжало в город, то в силу конкретного мышления самый въезд уже олицетворял половой акт; входя в город, бог оплодотворял его (её). Поэтому ворота должны были представляться в виде женского органа производительности»[41 - Там же. С. 497.].
О. М. Фрейденберг
