скачать книгу бесплатно
Как следствие, в случае с не имеющим аналогов событием решение должен принимать один человек, которому не надо собирать совет; но, так как принять решение на основе опыта здесь невозможно, оно едва ли способно породить статуты или общие основанные на рассудительности высказывания, с помощью которых в дальнейшем можно подходить к событиям такого рода. Необходимо повременить, пока это событие не повторится несколько раз и его уже нельзя будет считать не имеющим никаких аналогов. Человеческие обстоятельства переменчивы, и случалось, что нормативное суждение и статус оказывались неуместными: проблема была слишком новой, слишком незнакомой, времени не хватало. Впрочем, зная о допущениях, лежащих в основе понятия «опыта», момент, когда статут будет уместным, наверняка наступит. Поэтому Макилвейн счел возможным расположить управляющие полномочия средневекового короля вдоль спектра, ведущего от jurisdictio к gubernaculum. На одном конце находились основанные на опыте уже вынесенные решения. Монарху оставалось лишь огласить их, упражняя память и исключая другие аспекты рассудительности: его собственный опыт не должен был ничего прибавлять к обычаю, и он не принимал самостоятельных решений. В различные переходные периоды, когда одновременно возрастали неизвестность и необходимая скорость реакции, требовалось вкладывать большую рассудительность в процесс формирования обычаев; правитель советовался с более узким кругом лиц, чаще опирался на собственную рассудительность, но принимал решения, общий характер, постоянство и обязательная сила которых в качестве законов соответственно снижались. Наконец, наступал момент, когда неизвестность становилась полной, реакция требовалась мгновенная и управлять мог лишь один человек. Монарх обретал абсолютную власть в том смысле, что его решения не были ограничены ни обычаем, ни советом, но они мгновенно не становились – ибо не могли стать – общими законами поведения. Только повторение и дальнейший опыт способны сделать их таковыми.
Сказанное выше представляет ряд jurisdictio-gubernaculum в виде очень упрощенной и идеализированной схемы, которой ее автор, возможно, чрезвычайно бы удивился; критики Макилвейна также неоднократно задавались вопросом, не слишком ли он упростил факты средневекового правления. Если обращаться с этим рядом без должной аккуратности, он может произвести теорию, мало чем отличающуюся от той, что оказалась столь неудовлетворительной в Англии ранних Стюартов: существует королевская власть, ограниченная законом, и королевская власть, не ограниченная законом, и между ними нет необходимого противоречия. Вслед за Харрингтоном в XVII веке[74 - Из «Республики Океании» (1656): «…no other than a wrestling match, wherein the king, as he has been stronger, has thrown the nobility, or the nobility, as they have been stronger, have thrown the king… where the laws were so ambiguous that they might be eternally disputed and never reconciled» (The Oceana and Other Works of James Harrington / Ed. by J. Toland. London, 1771. P. 63, 69); «…Это лишь непрестанная борьба, в которой правитель, когда он сильнее, одерживает победу над знатью, а знать, когда она сильнее, побеждает правителя… где законы столь двусмысленны, что о них можно было бы бесконечно спорить и так и не прийти к согласию…».] и Юмом в XVIII[75 - Из «Истории Англии»: «…the several constituent parts of the gothic governments, which seem to have lain asleep for so many ages, began, every where, to operate and encroach on each other» (Hume D. History of England. Vol. 5. London, 1762. P. 14, chap. 1); «…Различные части варварских государств, казалось бы веками дремавшие, повсюду начали приходить в движение и посягать друг на друга».] некоторые современные авторы утверждают, что средневековое правление обладало меньшим внутренним единством и – до эпохи Тюдоров – большей подвижностью, чем предполагалось[76 - Hanson D. W. From Kingdom to Commonwealth: the development of civic consciousness in English political thought. Cambridge, Mass., 1970. Критику традиции Макилвейна особенно см. в главах 4–7.]. Но одно дело – утверждать, что различные формы jurisdictio и gubernaculum еще не институционализировались настолько, чтобы четко различаться, а другое – считать, что образ мышления, передаваемый этими словами, не был главным или единственным фундаментом философии, доступной средневековым мыслителям, рассуждавшим о правлении. Теперь, когда мы, следуя за этой формой мышления, представили систему правления как набор инструментов, необходимых для упорядочивания непредсказуемого времени, мы видим, что структуры, из которых она состоит, открыты новому и различаются между собой не более, чем мгновения прошлого, настоящего и будущего, которыми мы исчисляем время. Как следствие, уже меньше приходится удивляться, что люди Средневековья могли говорить об обычае одновременно как установленном волей монарха или правительства и как о существующем с незапамятных времен; что различие между статутами как новыми законами и утверждением старых было очевидным и в то же время едва заметным; что разница между gubernaculum как объявлением принятого по конкретному поводу решения, не выходившего за пределы единичного случая, и gubernaculum как установлением правила, обладающего некоторой степенью обобщенности и, в соответствии с этой степенью, сохраняющего определенную силу в будущем («законом»), не могла выдерживаться на практике. Двойственная структура опыта подобна Янусу: она предполагает понимание настоящего, взятого в качестве момента времени в цепочке воспоминаний и новых восприятий, и принципиально объясняет все эти вещи.
Нас в данном случае интересует не столько то, что случилось с характером правления, сколько недостатки понятийной системы, на которую правлению следовало полагаться. Верховный судья Хенгем на своем председательском месте хорошо знал, как создать новый статут, перетолковав старый[77 - См. слова Хенгема, обращенные к просителю (Ibid. P. 207): «Do not gloss the statute; we know it better than you, for we made it, and one often sees one statute undo another»; «Не толкуйте закон превратно; нам он известен лучше вас, потому что мы создали его, и нередко можно наблюдать, как один статут отменяет другой». Ср.: Plucknett T. F. T. The Legislation of Edward I. Oxford, 1949. P. 72–74. Хансон затем (Hanson D. W. From Kingdom to Commonwealth. P. 220–222) стремится показать, что Фортескью не подчинял статут обычаю, как если бы первый был ограничен последним. Впрочем, Хансон не разграничивает авторитет статута и разумность его содержания.]. Однако верховный судья Фортескью не мог в своем трактате привести теоретическое обоснование этого процесса, которое бы не возвращало Хенгема с его благосклонной к новизне рассудительностью в мир опыта, обычая и осмысления прошлого. Поэтому на одном конце спектра понятие прошлого опыта совершенно не действовало, а непредвиденные обстоятельства и реакция на них признавались уникальными; здесь не оставалось ничего, кроме тайны. В области политики царило исключительно gubernaculum, максимально далекое от обычного законодательства; в этой сфере власть любого правителя становилась одновременно абсолютной и очень непрочной. В делах политики монарху и его советникам оставалось руководствоваться лишь своей рассудительностью и опытом. Это было их профессией; этому они учились на протяжении всей своей жизни; Бог, возложивший на них такую задачу, мог по своему милосердию помочь им в ее выполнении; и они могли развить необыкновенное мастерство, упражняясь в том, что составляло их профессиональную «тайну» или искусство. Полагаясь на свою опытность в искусстве управлять государством, на arcana imperii, или тайны власти, на умение судить о смене времен и сезонов, событий, обстоятельств и человеческих волеизъявлений, выдающиеся правители, такие как Филипп II Испанский – прозванный Благоразумным – или Елизавета I Английская, претендовали на мистический и едва ли не божественный авторитет. Сфера, в которой они действовали, была областью непостижимого божественного Промысла, и успех в ней казался провиденциальным; он свидетельствовал о том, что власть дана им свыше. Однако чисто политическое искусство управления государством не было связано ни с властными, ни с законодательными полномочиями, так как не имело ничего общего с учреждением и поддержанием установлений закона. Речь шла о загадочном, в каком-то смысле иррациональном искусстве справляться с исключительным, случайным, непредвиденным, когда следовало оставить всякую надежду на то, чтобы подчинить ход событий власти закона. Но там, где можно прибегнуть к опыту в форме обычая или согласия, где можно установить и обосновать общие правила, управление государством уже не являлось такой загадкой и таинственным искусством, а было скорее – всегда подчиняясь строгому разграничению разума и опыта – рациональным методом или наукой. Исходя из предпосылок, разделяемых такими людьми, как Фортескью, мастерство государственного управления короля не давало ему оснований выполнять роль судьи или законодателя; требования к правлению были другими. Монарх мог быть достаточно рассудителен, чтобы определять политику, когда рассудительность была в цене, а опыт не являлся столь ценным; королю существенно недоставало опыта, чтобы быть судьей или законодателем, как и любому человеку, не прибегавшему к опыту и благоразумию других.
Чистое gubernaculum было столь же чистой тайной; и коль скоро опыт оставался единственным средством обобщения конкретных случаев и применения к ним универсалий, jurisdictio и принимаемое по общему согласию законодательство оставались единственными методами формирования и приведения в действие законов, которые выдержали бы проверку на разумность. Но такая философия правления по необходимости не могла адекватно осмыслить ситуации, когда gubernaculum выступало частью jurisdictio, а в монархе видели носителя правосудия и законности, возлагая на него – в силу его положения – ответственность за правильный образ действий, отличавшийся от образа действий любого другого человека. Доводы, подобные тем, что мы находим у Фортескью, лишали короля каких-либо приличествующих его положению интеллектуальных функций и отводили ему – подобно канцлеру из трактата «О похвале» – лишь роль почтительного наблюдателя за действиями судей, не более мудрого, чем любой образованный, но несведущий в этом вопросе человек. Однако никакая теория gubernaculum не могла, по-видимому, наделить монарха устойчивой и в то же время уникальной ролью в правосудии и законодательстве, поскольку, согласно всей рассматриваемой нами философии, gubernaculum было скорее искусным ремеслом, нежели наукой, имеющей дело не с повторяющимися, а с единственными в своем роде явлениями, не с учреждением законов, а с выстраиванием политики. В той мере, в какой на короля была возложена эта крайне нелегкая задача, он пользовался авторитетом, равным авторитету божественного Провидения или основанным на нем; поскольку при этом существовала связь между его действиями и тем, что происходило в советах и судах, случались минуты, когда король, лицом к лицу со своими советниками или судьями, мог говорить «аки лев рыкающий»[78 - Цитата из «Первого послания» ап. Петра [1 Петр. 5:8]. – Прим. ред.], подкрепляя свои слова страшным и якобы божественным авторитетом gubernaculum. Тогда ему нельзя было возражать или противиться; на короткое время в силу того же авторитета он мог игнорировать законы. Впрочем, когда речь заходила о вынесении судебного решения, издании статутов и в особенности о тонкостях основанной на обычае юриспруденции, рык льва стихал и вновь обнаруживалось то стеснительное обстоятельство, что законы основывались на разуме и опыте, которыми король обладал не больше других людей. Яков I и Кок снова сталкивались лицом к лицу.
Король обладал авторитетом больше других людей, но в этом пункте авторитет перестает основываться на какой-либо теории человеческого знания. В данном случае уместно сослаться на тезис Вальтера Ульмана о противоположности «нисходящей» и «восходящей» власти[79 - Ullmann W. Principles of Government and Politics in the Middle Ages. London, 1961.]. Власть правителя опиралась на его понимание политики (politice у Фортескью) или была дана ему свыше (regaliter), от Бога, понимаемого скорее как rex (царь), чем как lex (закон), в большей степени как воля, нежели разум. Но и эту власть Фортескью стремился свести к минимуму, приравнивая ее к исполнению lex naturae, универсального закона, ясного обычному человеческому разуму. Тем не менее в том, что касается единичных обстоятельств, божественный авторитет настолько нельзя было ни с кем делить; даже то, как король получил его, держалось в тайне именно потому, что он дан Провидением. Только Бог из nunc-stans, остановившегося теперь, мог в полной мере понимать смысл череды конкретных событий, и было проще представить себе, что они происходят по Его воле. «Провидение» выступало именем Его воли, управляющей этой чередой, по крайней мере, так ее воспринимали люди, живущие во времени, и для них, не ведавших nunc-stans, она оказывалась непостижима и таинственна. Подобно рыкающему льву, король подкреплял свои слова авторитетом, нисшедшим к нему от Бога, поэтому и его авторитет становился непостижимым, таинственным и не подлежал возражениям. Впрочем, описанный дар ничего не прибавлял к способностям его ограниченного во времени ума; это был феномен скорее иерократический, чем секулярный. Вот почему Жан Боден, как и многие другие теоретики «абсолютной монархии», утверждает, что исходя из своего авторитета король может пренебрегать обычаем всякий раз, когда он этого пожелает, но исходя из соображений рассудительности и мудрости ему следует делать это только в редких случаях[80 - Six Books of the Commonwealth by Jean Bodin, abridged and translated / Ed. by M. J. Tooley. Oxford, n. d. P. 43–44, 123–128.]. Даже король не преодолевал в полной мере пропасти между Богом и человеком; и, по-видимому, этим объяснялось, что авторитет перевешивал рассудительность в тот самый момент, когда покидал область случайных событий во времени, воспринимаемых человеческой памятью, и вступал в измерение времени, выстраиваемого божественной волей и Провидением. Однако когда Провидение провозглашало обязательные для всех людей законы, оно говорило с Синая, а не из Рима или Византии; его акты не являлись постановлениями земного законодателя. Прежде чем король или общество смогли в полной мере утвердить силу позитивного законодательства, должна была появиться теория, наделяющая людей способностью создавать новый порядок в области секулярной истории. Стремясь понять, почему такая теория все еще отсутствовала, мы обязаны более подробно рассмотреть феномен провиденциального времени.
Глава II
Проблема и ее модусы
Б) Провидение, фортуна и добродетель
Можно назвать диалектическим парадоксом то, что христианская доктрина спасения, в конечном счете сделавшая возможным историческое мировоззрение, веками активно отрицала эту возможность. Греческие и римские умы не видели причин ожидать чего-то нового в человеческом будущем, поэтому возникали различные и взаимопроникающие учения о циклическом повторении или верховной власти случая (tyche или fortuna) – хотя мы должны остерегаться преувеличивать или преуменьшать их значение, – стремившиеся выразить это отсутствие ожидания, которое иногда вызывало ощущение пресыщенности жизнью или сеяло тревогу (angst)[81 - См. прим. 1 на с. 38. О Фортуне как богине и объекте поклонения см.: Ferguson J. The Religions of the Roman Empire. Ithaca, 1970.]. Однако эти кажущиеся пустыми схемы оставляли место для проницательного наблюдения за политическими и военными происшествиями, и интерес к деяниям людей не утрачивался, а скорее, наоборот, возрастал, – благодаря мысли, что когда-нибудь, в рамках обычного хода вещей или в космологических масштабах, эти деяния повторятся. С появлением монотеистических религий спасения время подверглось переосмыслению и трансформации – оно стало мерой событий, смысл которых крылся в вечности. Бог заключил завет с людьми, и этот завет должен был в свое время исполниться; Бог создал человека, человек пал, Бог начал вести его к искуплению, и этому процессу в какой-то момент времени надлежало завершиться. Все эти высказывания обозначали события, происходящие во времени; говоря о них, можно было использовать прошедшее или будущее, и все же значение каждого из них лежало за пределами истории в том смысле, что оно характеризовало перемену в отношениях между людьми и тем, что находилось вне времени. Время выстраивалось вокруг действий, которые совершал в нем вечный агент; из этих действий складывалась цепочка событий, смысл которой раскрывался во времени и наделял время смыслом. Впрочем, так как смысл этих действий располагался вне времени, получалось, что время обретало значение в той мере, в какой соотносилось с вечностью. Можно было даже сказать, что человек вступил во время, когда покинул Эдем, и что последовательность действий, составлявших священную историю, имела своей целью привести время к окончательному завершению и наполнить его смыслом в момент, когда оно будет преодолено и прекратит свое существование. Коротко говоря, история обретала смысл, подчиняясь эсхатологии.
Как следствие, в святоотеческой традиции жизнь отдельного человека часто представала как существующая в двух обособленных временных измерениях. С одной стороны, речь шла об измерении, состоявшем из действий и событий, которые отдалили человека от Бога и теперь вели к их воссоединению. Большей частью они принадлежали прошлому и относились к датам, которые можно было теоретически, а часто и достаточно точно идентифицировать в летописи человеческой истории, но, разумеется, свершения других событий верующие ожидали в будущем, и их не только нельзя было уверенно датировать, но даже считалось предосудительным пытаться их предсказать. Это ставило вопрос об эсхатологическом настоящем, о религиозной жизни, которую следовало вести в ожидании окончательного искупления. Когда стало понятно, что настоящее может превысить продолжительность многих человеческих жизней и простираться на много поколений, этот промежуток неизбежно заполнился другими происходящими во времени событиями, доступными человеческому пониманию. Они составляли то, что в словаре патристики называлось saeculum[82 - При написании этой главы я опирался на книгу: Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1970.], а современный человек предпочитает называть историей: человеческим временем, организованным вокруг событий социального мира, которые греко-римскому сознанию представлялись преимущественно политическими и военными, а сознание поздней Античности, что не удивительно, мыслило их в виде взлета и падения империй. Теперь следует поставить вопрос: как две не зависящие друг от друга цепочки событий (то есть «священная» и «секулярная» истории) могли соотноситься между собой? Носителям гражданского сознания – а христианские умы поздней Античности были исполнены гражданского сознания, – активно вовлеченным в то, что происходило в городских, провинциальных и имперских обществах, события в этой области могли казаться так или иначе связанными с намерением Бога привести человечество к спасению. В самом деле, учитывая постоянное стремление разграничить аскетическое отречение от мира и дуалистическое отрицание мира, было рискованно оспаривать ту точку зрения, согласно которой Бог каким-то образом присутствовал в событиях земной истории, был причастен к ним и направлял их к спасительной цели. Saeculum включался в драму спасения; так не мог ли он тоже служить и путем спасения?
Кроме того, существовала – по меньшей мере с тех пор, как Книга пророка Даниила и Откровение Иоанна Богослова вошли в христианский канон, – система пророчеств, включавшая боговдохновенные изречения, предсказывающие события, которые могли еще не произойти. Здесь эсхатологическое завершение пути к спасению и сам конец времени представлялись в виде драмы человеческой истории, сообщающей о крушении городов и империй. Поэтому не было ничего невозможного или незаконного в предположении, что пророчества действительно говорили о «секулярной» истории и что пророк или тот, кто толковал пророчество, мог «прочитать» земные события так, чтобы увидеть за ними движение к искуплению, а в них самих – часть этого движения. Но в пророческом постижении истории не заключалось ничего собственно историографического. Поскольку оно состояло из чтения и применения пророческих книг, подобных двум только что упомянутым текстам, язык, которым оно оперировало, был весьма темным и изобиловал символами; чтобы провести связи и параллели между событиями, описанными в пророчестве, и событиями, пережитыми и воспринимаемыми как часть saeculum, требовалось сформировать ряд вторичных словарей по символике. За счет этого оказалось возможным соотнести некоторые второстепенные события с фактами из пророчеств, вследствие чего статус последних стал более значимым, поскольку из символа они возвысились до типа – в первичную сокровенную реальность, способную многократно воспроизводиться в независимо существующих последовательностях событий, воплощающих один тип. Так эсхатология сохранила превосходство над историей. Мало того, что последняя воспринималась только как изображение процесса искупления, его можно было воспроизводить вновь и вновь; эта драма ставилась многократно – один эпизод за другим, при том что некоторые из них относились вовсе не к секулярной истории, но к паломничеству отдельной души или были абстрактными внеисторическими эпизодами, в то время как сами исторические события могли связываться друг с другом не исторически, а типологически. Коротко говоря, язык пророчеств постоянно тяготел к тому, чтобы от повествовательной прозы истории уклониться в сторону поэзии космического символизма. Одни и те же модели повторялись на разных уровнях вместо уникальной последовательности сменяющих друг друга неповторяющихся событий. Для ума, который мог осмыслять конкретные события, лишь соотнося их с универсальными, это средство, подобно философии, стало источником новых возможностей[83 - Одним из следствий было, возможно, то, что линейные эпизоды пророчества в строгом смысле слова слились с циклическими событиями, отражая повторяемость типов. См., например: O’Malley J. W. Giles of Viterbo on Church and Reform; A Study in Renaissance Thought. Leiden, 1968.].
Тем не менее историческое событие или явление можно было соотнести с эсхатологическим без потери его исторической уникальности, если оно непосредственно связывалось с окончательным, неповторимым и потому уникальным искуплением всего человечества; но именно такую связь патристический интеллект в лице Августина должен был решительно отвергнуть и низвести до ереси. Было обнаружено, что существует много способов использовать язык Книги пророка Даниила и Откровения для обозначения структур, к которым мог принадлежать христианин и которые он мог бы представить как играющие некоторую роль в эсхатологической драме. Торжествующие христиане в царствование Константина или Феодосия могли рассматривать христианскую империю и ее церковь как часть предсказанного Богом исторического свершения, указывающую прямо на какое-либо эсхатологическое исполнение, но воинственные пуритане в Африке были уверены в необходимости сохранить церковь свободной от компромисса со светской властью и настаивали на том, что спасение достигалось лишь внутри христианской общины, не зависящей ни от императора, ни от сотрудничающих с ним духовных лиц[84 - Markus R. A. Saeculum. Chap. 2: Tempora Christiana: Augustine’s Historical Experience, а также: P. 110 et passim. См. также: Frend W. H. C. The Donatist Church. Oxford, 1952.]. Спасение было в обществе и в истории, но только в грядущей истории, которой еще предстояло свершиться в конце времен; а пока ложная церковь и светская империя, поддерживающая и ведущая ее по ложному пути, воспринимались как враждебные и дьявольские силы, образами которых насыщены пророческие книги. Из этого апокалиптического сепаратизма – стремления на основе эсхатологии создать альтернативную историю, ожидаемую в будущем, – возник милленаризм, или миллениализм, который христиане во все времена использовали, чтобы выразить свой протест против официальных церквей, обладающих светской властью или служащих ее орудием.
Ответ Августина – и следующей за ним традиции – заключался в отрицании как имперской, так и сектантской версии апокалиптизма и в радикальном разрыве между эсхатологией и историей. Отношение христианина к необратимости искупления заключалось в его принадлежности к civitas Dei, общине, соединенной с Богом и, следовательно, существующей с ним скорее вне времени, чем в редкие моменты вхождения в него. Поскольку никакая civitas terrena (земная община) не могла отождествляться с civitas Dei, то не следовало искать спасения ни в принадлежности к христианской империи, исполняющей волю Бога в ходе видимой истории, ни в апокалиптической антицеркви, которая рассчитывает стать проводником Его воли в конце истории. Несомненно, процесс искупления должен был в свое время подойти к концу, и христианин мог надеяться, что с этого дня удостоится общения со святыми. Впрочем, его спасение не являлось следствием исторического процесса или выстраивания жизни по такой модели, которая бы включала в себя подобный процесс. Гражданское общество и его история действительно существовали и оказывались необходимы, но они были крайне несовершенны даже с точки зрения своих непосредственных целей – человеческой справедливости – и тем более их не хватало для восстановления отношений человека с Богом[85 - Markus R. A. Saeculum. Chap. 3: Civitas Terrena: the Secularisation of Roman History; Chap. 4: Ordinata est res publica: the Foundations of Political Authority.]. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени и могли рассматриваться как часть священной истории, но они не должны были непременно совершаться через структуры гражданского общества или внутри них, а потому искупление человека не становилось результатом секулярной истории или апокалиптической антиистории антиобщества, которое впало в заблуждение, полагая, что в искуплении нуждались общество и история. Но если спасение относилось к отдельным людям, а жизни отдельных людей не длились в течение всей истории, то не все концы света располагались в конце света. Эсхатологическое видение в перспективе Августина стало видением чего-то, что отчасти располагалось вне истории. Могло казаться, что спасение или вечное осуждение отдельного человека происходило в момент его смерти, когда из времени он переходил в вечность. Эсхатологическое прекращение истории, ожидавшееся в конце времен, подразумевало скорее телесное воскресение, довершавшее человеческую радость или страдание в зависимости от того, к чему он был уже приговорен. У Данте, писавшего после девяти веков влияния Августина, создается впечатление, что осуждение и, возможно, спасение, в которых человеческий дух прозревает свою судьбу, еще не совершились, поскольку воскресение тела и конец времени еще впереди[86 - Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад, VI, 100–111; X, 94–108; Рай, XIV, 10–18; 37–66.]. Пребывание в чистилище могло завершиться – ведь Стаций переходит в рай – до наступления этого момента.
Разделение спасения и общества, искупления и истории, души и тела раскалывало надвое, но не отменяло проблему эсхатологического настоящего. Теперь у проблемы, связанной с осмыслением состояния души в период между смертью и воскресением тела, не было иного решения, кроме того, что предлагали столь радикальные еретические учения, как мортализм или психопанихизм[87 - Термин психопанихизм (от psyche – душа и pan-nychis – ночное бодрствование) происходит от псевдодревнегреческого слова psychopannychia, придуманного Жаном Кальвином для заглавия своего полемического трактата, в котором он опровергает учение о том, что душа после смерти впадает в сон и становится бесчувственной. – Прим. ред.], считавшие, будто жизнь или восприимчивость души со смертью замирает до окончания земного времени, ибо здесь отрицался вневременной характер принадлежности к civitas Dei, а значит, и самое civitas[88 - Williams S. H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962; Pocock J. G. A. Time, History, and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes // Pocock J. G. A. Politics, Language and Time (chap. 5).]. В рамках saeculum оставался релевантным вопрос об осмыслении социальных и исторических событий, переживаемых отдельными людьми на протяжении всего доступного памяти прошлого и впредь до конца времен. Если им нельзя приписать никакой особой эсхатологической значимости, других способов наделить их смыслом не существовало; saeculum было лишь измерением падения человека – его совокупного, если не усугубляющегося проклятия; и единственными историческими событиями в нем, обладавшими значением, оказывались те, что были призваны обратить вспять последствия этого падения. Если искупление не осуществлялось через социальные и исторические события, они не выглядели наделенными священным или рациональным смыслом, в свете которого их можно было бы объяснить. Однако saeculum не следует отвергать как простую бессмысленность. События искупления происходили в той же временной последовательности – недоставало лишь способа связать священные факты с земными; и никакую часть христианского мироздания, даже ад, нельзя было считать лишенной смысла. Невозможно было отрицать, что Бог присутствует и действует в секулярной истории; не принималось лишь то, что мы способны разглядеть в земных событиях осуществление Его замыслов. Поэтому не подлежало сомнению, что Бог направляет земную историю к нашему окончательному искуплению; вызывало сомнение лишь, что мы можем или должны знать, как это происходит. Поскольку, по Августину, история не являлась предметом пророчеств, проблема жизни в историческом настоящем – это проблема жизни с нераскрытой эсхатологией.
Однако христиане так или иначе продолжали быть римлянами: гражданскими существами, весьма озабоченными событиями политической истории, гражданскими и военными происшествиями, которые происходили с ними и о значении которых они время от времени вопрошали Бога. «Утешение философией» (De Consolatione Philosophiae) Боэция, конечно, классический образец такого направления в литературе. Эта книга, одна из наиболее читаемых в западной истории, заключает в себе столько ключевых для настоящего исследования тем, что можно с пользой проанализировать ее еще раз. Вопрос о том, в какой мере мысль Боэция являлась христианизированной, можно оставить в стороне, учитывая, сколько поколений христиан читали «Утешение». Боэций, римский аристократ на службе у готского короля, впал в немилость, был заключен в тюрьму и впоследствии казнен. Вероятно, именно в заточении он написал труд, в котором сетует на свою участь, худшую, чем он мог ожидать, и примиряется с ней. «Утешение» не произведение политической философии, но это философия живущего в мире политики человека. Боэций жалуется на утрату власти, которую, по его мнению, он использовал во благо, и на несправедливые притеснения, которые он претерпел от тех, кто злоупотреблял властью. Таким образом, он говорил от лица всех, кто считал – не противореча духу Августина, – что люди должны действовать в сфере civitas terrena, но действовать без иллюзий; также в книге встречаются отрывки, отсылающие к античной этике, которая требовала от добродетельного человека поступать так, чтобы его действия позволяли проявляться добродетели в других людях. Отдельные фрагменты «Утешения» указывают, что добродетели покрываются ржавчиной и ветшают, если не находят себе применения[89 - Боэций. Утешение философией. I, IV; II, VII; IV, II.]. Однако в политике действовать – значит подвергать себя опасности со стороны ненадежных систем человеческой власти, вступать в мир изменчивости и перипетий (peripeteia), история которого есть измерение политической нестабильности; и для рассматриваемой нами темы крайне важно, что это измерение Боэций нарекает Фортуной. Fortuna – это латинское слово вобрало в себя многие оттенки греческого «тюхе» (tyche) – обладала сложным набором значений. Противопоставляя добродетель фортуне, Боэций обращался к давней риторической традиции, которую, однако, поместил в христианский контекст. В сенаторском этосе республиканского и имперского Рима[90 - Earl D. C. The Moral and Political Tradition of Rome. Ithaca, 1967; Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. New York, 1957.]fortuna означала скорее удачу, чем случай: человек мог быть удачливым (felix или faustus) в том смысле, что нечто в его личности притягивало благоприятные обстоятельства; но элемент случайности заключался в том, что на удачу нельзя вполне положиться, а обстоятельства невозможно ни предсказывать, ни контролировать. «Барака», «мана» или «харизма» (если пользоваться терминами, заимствованными из других культур) успешного человека заключались одновременно в свойствах личности, притягивающих благоприятную фортуну, и в умении эффективно и благородно действовать в любой ниспосланной фортуной ситуации; эту сложную характеристику римляне обозначали словом virtus[91 - Добродетель, доблесть (лат.). – Прим. ред.]. Добродетель (virtue) и фортуна часто противопоставлялись друг другу, и героическая стойкость, позволявшая переносить неудачу, переходила в активную способность преобразовывать обстоятельства себе на пользу, то есть в харизматическое felicitas[92 - Счастье (лат.). – Прим. ред.], таинственным образом обеспечивавшее расположение фортуны. Аллегорией этого противопоставления нередко выступал образ сексуальных отношений: активный мужественный интеллект стремился овладеть пассивной женственной непредсказуемостью, которая покорно награждала его за силу или коварно мстила ему за слабость. Поэтому слово virtus могло наделяться многими коннотациями, связанными с мужественностью, что объяснялось и его этимологией: vir означает «мужчина».
Понятие virtus, изначально составлявшее часть этоса политического и военного правящего класса и во многом сохранившее эту связь, соединилось с греческим arete и в смысловом отношении развивалось таким же образом. Arete исходно понималось как «гражданское совершенство», – некое качество, вызывающее уважение других граждан и обеспечивающее своему обладателю первенство и авторитет среди них. Благодаря Сократу и Платону оно сделалось более тонким и стало означать такое нравственное качество, которое было необходимо для ведения гражданских дел и могло существовать и без них, делая их необязательными, и благодаря которому, на высших уровнях платоновского мышления, бытие и мироздание становились постижимыми и благими. И arete, и virtus стали означать, во-первых, силу, за счет которой отдельный человек или группа людей эффективно проявляли себя в гражданском контексте; во-вторых, необходимое качество, делавшее личность или какой-либо другой элемент целого тем, чем они являлись; в-третьих, нравственное достоинство, делавшее человека в масштабах города или космоса тем, чем он должен быть. Это разнообразие значений сохранялось «добродетелью» и его эквивалентами в разных языках вплоть до конца старого западного мышления; это слово имеет очевидную важность для любой книги, выстроенной вокруг фигуры Макиавелли.
Мировоззрение Боэция настолько проникнуто платонизмом и неоплатонизмом, что качество, если не сам факт его христианства, становится спорным. Он противопоставляет друг другу virtus и fortuna, одновременно обнаруживая различные римские, платонические и христианские коннотации virtus, передает использование слова fortuna и оппозицию «virtus – fortuna» последующей вековой традиции августинианского христианства. Как персонаж собственного диалога Боэций жалуется[93 - Боэций. Утешение философией. I, IV.], что из?за свойственной ему сенаторской virtus, побудившей его участвовать в политической жизни в надежде творить благо, его коснулись превратности судьбы, сопряженные с борьбой за власть, которые он называет fortuna. Впрочем, его жалобы имеют отношение скорее к теодицее, чем к политике; он не задается вопросом о причинах своего поражения как политика, а вопрошает, как Бог, который есть совершенная добродетель, мог допустить, чтобы virtus пал жертвой fortuna. Августин просто ответил бы, что людям следует ожидать несправедливости, если они сильно хотят участвовать в жизни падшего города; Боэций, более вовлеченный в политику и больший платоник по своему мышлению, пытается найти перспективу, которая объясняла бы, как град небесный позволяет существовать земному граду. Однако, прибегая к fortuna для обозначения превратностей saeculum, он осуществляет имеющий огромное значение синтез различных языков, который увековечивает римскую и политическую концепцию virtus даже тогда, когда ставит ее под сомнение. И здесь появляется Философия в лице милостивой женщины и начинает утешать Боэция. Ее цель – оправдать Фортуну, внушив ему понимание истории как части божественного замысла, поэтому virtus, которым он вооружится против злобы Фортуны, будет философским и созерцательным, а не политическим и деятельным; но в традиции философов Афинской школы политическое не исчезает от простой замены действия созерцанием. Стремясь понять проблему Боэция, мы должны отметить некоторые существенные особенности фигуры, занимающей столь важное место в его размышлениях.
Фортуна – это прежде всего ненадежность обстоятельств политической жизни. Ее символ – колесо, поднимающее людей к власти и славе, а затем внезапно низвергающее их под натиском перемен, которых они не могут ни предвидеть, ни контролировать. Именно участие в делах civitas terrena ведет нас к погоне за властью, а потому и к превратностям fortuna. Впрочем, если события мира, основанные на власти человеческих отношений, труднее всего предсказать, а именно их мы больше всего стремимся предугадать, политический символ fortuna может служить обозначением платоновского мира явлений, это образ, создаваемый нашими чувствами и привязанностями, в котором мы видим лишь сменяющие друг друга конкретные вещи и не подозреваем о вневременных принципах, обеспечивающих их реальность. Платон в «Государстве» не прибегал к символу тюхе (tyche), но использование Боэцием символа fortuna помогает нам осмыслить его как элемент глубоко политической природы западного мировоззрения, согласно которому феноменальный мир чувственных иллюзий является также политическим миром межличностных отношений в земном граде (civitas terrena). Более того, время служит их общим измерением: подобно тому как вещи кажутся сменяющими друг друга, поскольку мы не видим вневременной реальности, которой они принадлежат, так и повороты колеса усиливают мучительное чувство ненадежности, поскольку мы действуем в civitas terrena, а не в civitas Dei. Задача Философии теперь – убедить Боэция, что saeculum и fortuna – непредсказуемость власти в мире политики – являются сторонами феноменальной и исторической нереальности, но существует некая перспектива, из которой все видится реальным.
Философия убеждает, развивая концепцию, позже получившую название nunc-stans, или вечного теперь[94 - Боэций. Утешение философией. III, XII; IV, VI; V, III–VI.]. Бог, будучи вечным, одновременно созерцает все моменты времени; Ему открыта и отчетливо видна как целое вся картина земной истории, и проблемы последовательности и предсказания для Него не существует. Мир истории различим в его простоте, единстве и совершенстве, а божественные воля и разум (которые суть одно) направляют его к искуплению человечества, которое Бог видит уже свершившимся. Отсюда следует – и это главная мысль «Утешения», – что «все есть благая Фортуна, все есть счастье» («all Fortune is good Fortune»)[95 - Там же. IV, VII. Цит. по: Боэций. Утешение философией / Пер. В. И. Уколовой, М. Н. Цейтлина // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 271.] или, скорее, что Фортуна поглощается парными понятиями Провидения и Судьбы. Провидение – это совершенство божественного видения, способность охватывать взором (или, с точки зрения человеческого интеллекта, предвидеть) все обстоятельства; Судьба – совершенство образца, который Бог предписывает и в котором Он воспринимает их[96 - Боэций. Утешение философией. IV, VI.]. То, что мы называем fortuna, – это наше несовершенное восприятие совершенства истории. В позднейшей, но родственной риторике стало более привычным говорить о Провидении как непостижимом ходе событий, направляемом к нашему искуплению разумом, который нам не доступен, а затем – как о том аспекте божественного разума, что управляет конкретными и чувственно воспринимаемыми явлениями, постигая при этом универсалии и идеи; и в этой традиции Фортуна могла приравниваться к Провидению. В «Божественной комедии» есть эпизод[97 - Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад. VII, 25–99.], очень созвучный Боэцию, когда Данте и Вергилий видят битву расточителей со скупцами, и Вергилий объясняет, что обе стороны пренебрегли противоположными дарами, посланными им Фортуной, небесным существом, которое распределяет земные жребии непостижимо для человеческого рассудка и само, будучи блаженным, не слышит человеческого ропота; а кто ропщет на пути Господни, тот, как нам уже известно, начал утрачивать il ben dell’intelletto[98 - Свет разума (итал.). – Прим. ред.], как вовсе утеряли его осужденные на вечные муки[99 - Боэций. Утешение философией. III, 18.]. Провидение, которое Боэций отождествил с Судьбой, означало вневременное постижение Бога со стороны Самого Бога; но чаще о Провидении стали говорить так, как Данте говорит о Фортуне, подразумевая знание Бога, открывающееся нам как предвидение, разум, который мы должны назвать непостижимым, так как он управляет тем, что нам дано знать как последовательность конкретных явлений во времени. Ее невозможно было познать, находясь внутри самого времени; Бог, пребывая в nunc-stans, знал ее, но нам оставалось лишь верить, что Он ее знает так, как мы не сможем ее познать до конца времен. Расточители и скупцы проявили недостаточную веру; то, что Данте назвал здесь Фортуной, могло быть названо и обычно называлось Провидением: это была Фортуна Боэция, увиденная глазами веры, которая знала, что она есть благо. Наоборот, Фортуна язычников, злобная и иррациональная богиня, крутящая колесо, показывала, каким видели и воспринимали Провидение те, кого не исцелила вера.
Однако Боэций как персонаж диалога пребывает во времени, почему он и находится во власти Фортуны. Философия же сообщает ему рассудочную уверенность в существовании nunc-stans, но не способность приобщиться к такой точке зрения. Философия оказывается не обособленной от веры, хотя Боэций не развивает концепцию христианской веры как личной преданности своему Искупителю. Философия не доставляет ему участия в божественном видении, но утешает и примиряет с судьбой, оставляя его в уверенности, что Бог устроит эту судьбу к лучшему и знает ее, как самому ему не дано знать; и такое духовное состояние уместно назвать верой. Таким образом, философия и вера должны заменить (или преобразовать) virtus как умение отвечать fortuna. Если с позиций языческой и гражданской добродетели Фортуна рассматривалась как сырье для славных подвигов, совершаемых на войне, в управлении государством, а также для посмертной славы, христианин у Боэция видит в ней испытание, событие, которое требует и должно взывать к жизни, искупленной философской верой и освобожденной от горечи смерти. Он действует в секулярном мире, и это поможет ему убедиться, что им движет не «трусливая монашеская добродетель»[100 - Выражение из «Ареопагитики» Джона Мильтона: «Я не могу воздавать хвалу той трусливой монашеской добродетели, которая бежит от испытаний и воодушевления, никогда не идет открыто навстречу врагу и незаметно уходит с земного поприща, где венок бессмертия нельзя получить иначе, как подвергаясь пыли и зною», см.: Мильтон Дж. Ареопагитика. Речь о свободе печати от цензуры, обращенная к парламенту Англии (1644) // Современные проблемы. Вып. 1. М.; Новосибирск, 1997. С. 31–79. – Прим. ред.], и сделает его веру более совершенной, подвергнув ее испытаниям Фортуны. Именно таким на протяжении веков оставался смысл понятия «христианская добродетель», хотя для Фомы Аквинского virtutes (добродетели) были делом моральной практики и привычки[101 - St. Thomas Aquinas. Summa Theologica. Vol. 23 (1z–2ae, question 55).].
Может показаться, что вера и vita contemplativa заменили политику и viva activa, оказавшись в центре нравственной жизни, и, конечно, во многом так и было. Однако следует помнить, что созерцание есть деятельность[102 - Aristotle. Politics. P. 289 (1325b).], и деятельность наиболее подходящая для жизни в civitas Dei, граде, конечным предназначением которого является познание Бога и общение с Ним. Но отношения между языческой и христианской добродетелью, а также между добродетелью и знанием гораздо более сложные. Если применить телеологию Аристотеля к римским представлениям о virtus, можно сказать, что, воздействуя на окружающий его мир через войну и управление государством, носитель гражданской добродетели воздействовал сам на себя; он исполнял свои непосредственные гражданские обязанности и, действуя, становился тем, чем, по Аристотелю, человек является и должен являться в силу своей природы, – существом политическим. В таком контексте отношение virtus к fortuna превращалось в отношение формы к материи. Гражданское действие, осуществляемое посредством virtus – качества, присущего мужчине (vir), – схватывало еще не вполне сложившееся обстоятельство, подброшенное Фортуной, и придавало ему форму, придавало форму самой Фортуне, довершая ее в соответствии с тем, какой должна быть человеческая жизнь: гражданской жизнью в городе. Virtus понимался как структурирующий принцип, способствующий достижению цели, или как конечная цель сама по себе. Следующий заветам Августина христианин видит свою цель в civitas Dei, а не в земном граде (хотя сам факт, что единство с Богом по-прежнему мыслилось в образе civitas, показывает, что перед нами все еще политическое определение человеческой натуры, которое предстояло преодолеть), и virtus, помогающий ему в поисках, теперь представляет собой, как у Боэция, смесь философии и веры, которая делает его тем, чем он является по природе: созданием, рожденным, чтобы знать Бога и всегда славить Его. Однако у Боэция философия по-прежнему противостоит fortuna, более темной стороне общественной жизни, и fortuna по-прежнему обрушивает на людей обстоятельства, которым они вновь обязаны придать форму человеческой жизни, какой ей надлежит быть; их вера включает страдание в структуру искупленной жизни[103 - Боэций. Утешение философией. II, VIII; IV, VII.]. В то же время дух искупления состоит как из разума – философии, так и из веры; и философия nunc-stans предлагает средства для познания феноменального и временного мира – который теперь отождествляется с царством Фортуны – в таком свете, что преходящие и ограниченные во времени конкретные события становятся понятны благодаря знанию предназначения, цели и универсальных сущностей, для которых они созданы. Люди становятся тем, чем они должны быть, благодаря уверенности, что Бог сотворил мир таким, каким он должен быть. Политическое определение человеческой природы, по-видимому, оказалось окончательно преодолено, когда civitas Dei стала пониматься как вечное сообщество мыслящих сознаний.
Это время еще не настало и может не настать до конца времен. Пока люди живут в своих временных телах, философия способна лишь утешать их существованием божественного видения, а вере надлежит поддерживать их, пока они не могут его разделить. Тем не менее вера в таком определении опиралась на гарантию вневременного видения, в котором вещи феноменального мира постигались в свете своего предназначения; и в то же время вера преобразовывала людей в соответствии с их предназначением – разделить это видение. Так как человек мог достичь своей подлинной цели лишь через искупление последствий грехопадения, это formatio должно было пониматься как reformatio, восстановление подлинной человеческой природы, утраченной Адамом; по Аристотелю, такая трансформация подразумевала восстановление формы или повторное ее обретение. Но идущая от Августина традиция с полной определенностью утверждала, что искупление человека невозможно построить на одной лишь философии или даже на сочетании философии и веры. Искупление могло состояться лишь как акт божественной благодати, к которой философия, вера и упражнения в добродетели взывали, но которую они не могли заставить действовать и которой они не могли даже считаться достойными. Поэтому аристотелевскую телеологию надо было примирить с представлениями о благодати – об актах божественной любви, которые в строгом смысле слова являлись безвозмездными дарами. Если человек мог восстановить свою подлинную форму, включавшую постижение вещей в свете их подлинных форм, только посредством благодати, необходимо было, чтобы первоначальное творение вещей в их природе, сущности или предназначении, осуществленное Богом, как Его изображала Библия, а не Аристотель, также мыслилось как действие (или действия) благодати и благодатной любви. Таким образом, благодать открывала и замыкала цикл творения и искупления, она творила вещи в их подлинной природе и восстанавливала подлинную природу созданий, отпавших от нее. Посредством христианского virtus человек делал то, что было в его силах, дабы благодать привела его к reformatio, но последствия грехопадения были таковы, что существовал неизбежный разрыв между добродетелью и благодатью, даже если согласиться с Фомой Аквинским, что gratia non tollit naturam, sed perficit[104 - «Благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее (лат.). – Прим. перев.]. После искупления человеку предстояло увидеть вещи «лицем к лицу»[105 - 1 Кор. 13:12].], в их подлинной сущности, какими создала их благодать, что для него было невозможно даже на пути к искуплению, которое опять же лишь благодать делала возможным.
Однако если fortuna была делом истории, значит, земная история была лишь пассивной материей, которую надлежало использовать в процессе reformatio; она была лишена формы и в этом смысле не имела собственного предназначения. Боэций нигде не выходит за рамки восходящей к Августину традиции: он рассматривает последовательность событий в социально-политическом мире как серию вызовов для веры и философии, которые человек преодолевает и включает в структуру своей искупленной жизни как гражданин небесного града. Любая фортуна является благой фортуной лишь потому, что любые обстоятельства можно использовать таким образом; то, что Боэций называет Судьбой, обладает смыслом и упорядоченностью лишь с той точки зрения, что Бог может видеть всю историю целиком как сумму индивидуальных искуплений. Последовательности событий в saeculum не следует придавать общее искупительное значение. Однако оставалось не вполне ясным, насколько Августину удалась великая операция отделения процесса искупления от взлета и падения империй. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени, в aevum[106 - Бесконечное время, вечность (лат.). – Прим. ред.], которое трудно отграничить от saeculum; они датировались ссылками на события земной истории – подобно тому, как в Символе веры ежедневно повторялось, что Христос «страдал при Понтии Пилате». Неисправимому политическому мышлению западных людей было трудно не увидеть некий, возможно, таинственный смысл в том, например, что Даниил пророчествовал вавилонским правителям, апостол с Патмоса, по-видимому, намекал на земные империи, а важнейшие институты христианского общества, вероятно, как-то повлияли на обращение императора Константина. Проделанное Августином разделение истории и эсхатологии в конечном счете основывалось на его убежденности, что жизнь в гражданском обществе мало что способна дать для спасения души. Когда снова стало казаться реальным, что королевства и республики, управляемые христианами и по христианским законам, могут в разумной мере достичь земной справедливости, практика которой, достаточно публичная, чтобы участвовать в делах некоей civitas terrena, была бы положительно связана с искуплением посредством благодати, то и события публичной истории – жизнь civitas, простертая во времени, – начали восприниматься уже не просто как fortuna. Скорее публичная fortuna должна выглядеть теперь как область, на которую распространяется действие благодати. Возрождение учения Аристотеля о том, что политические сообщества естественны для людей, логически повлекло за собой воссоединение истории и эсхатологии.
В поставгустинском мире Боэция политическая история казалась простой Фортуной, превращаемой в Провидение только оком веры, которое знало, что злоключения человека могли стать материалом для его искупления. История (если воспользоваться современным термином) могла иметь только личный смысл. Но если событиям публичной истории предстояло играть некую роль в искуплении, понятие Провидения следовало расширить и – в любой удобный момент – включить в него понятие пророчества. События пророческой истории являлись, подобно творению и конечному искуплению, актами благодати и милосердной любви, но благодать была явлена не в творении или преобразовании сущностного бытия, а в совершении действий, которые, будучи уникальными и неповторимыми, должны были происходить во времени, а потому оставались недоступны философскому интеллекту. То, что их произвело, следует считать Провидением, поскольку оно совершало целенаправленные действия, представлявшие собой серию событий во времени и чьи причины поэтому располагались вне нас; но, совершая акты пророческой истории, в то же время посредством словесных или иных средств оно открывало людям некоторую часть смысла этих событий. Считая эти божественные послания истинными, люди проявляли веру несколько иного рода, чем та, о которой мы до сих пор говорили. Вместо того чтобы с помощью рассудка принять существование божественного разума, опыт которого можно описать, но нельзя разделить, теперь вера признавала, что были произнесены определенные слова или начертаны определенные знаки, совершены определенные действия в определенные моменты времени и что они являлись действиями Бога, который через них открыл человеку определенные истины. Поскольку утверждения такого рода предполагали утверждение конкретных исторических фактов, они не были результатом философских размышлений. И если говорить о той части откровения, которая касалась уже свершившегося, как то, что Бог вочеловечился, или о той части, которая предрекала будущие события, как то, что Он вновь придет в конце времен, они также выходили за пределы философии. (Как раз этого измерения веры мы не находим у Боэция.) Веру в пророчество можно рассматривать как признание авторитета. Как сами наделенные авторитетом высказывания, так во многом и их содержание относились к определенным моментам времени, составляя часть последовательно изложенной пророческой истории. Авторитетные же высказывания принадлежали сфере публичного, а не частного; их адресатами были человеческие сообщества – Израиль, церковь, – которые они упорядочивали и наделяли историей. Именно поэтому они играли такую важную роль в любой попытке возродить политическую эсхатологию. Пророчество было публичным проявлением Провидения. Оно соединяло в себе фортуну, обращенную верой в Провидение, и фортуну, представлявшую собой историческое измерение земных обществ. В пророческом времени утверждалась не только вневременность nunc-stans, но и неотвратимость конца времен. Hora novissima, tempora pessima sunt; vigilemus[107 - «Час последний, настали наихудшие времена – будем же бодрствовать». Первая строка сатиры Бернарда Клюнийского «О презрении к миру» (De contemptu mundi) (XII век). – Прим. перев.].
Таким образом, пророческая история выступала как средство, позволяющее политизировать благодать и вновь придать священный статус политике. Концепции Августина грозило разрушение каждый раз, когда казалось возможным отождествить некие моменты истории гражданских обществ с описанием конца мира, которое можно частично найти в разных пророческих книгах. Разумеется, оставалось то затруднение, что пророчество по природе своей не обращалось к проблеме эсхатологического настоящего; не существовало сценария для всего, что должно случиться между «сейчас» и концом времен, но, как и следует, изображались лишь сцены, предшествующие этому концу. Если бы кто-то вздумал прибегнуть к сложным типологическим построениям и предположил бы, что земная история – не говоря уже о других формах опыта – служит прообразом событий апокалипсиса в разные моменты времени и разных местах, то он мог бы снова оказаться во вневременном мире архетипов и универсалий, а земная история вернулась бы к подножию лестницы соответствий как лишенная самостоятельного значения. Если бы жизнь гражданского общества, проживаемого во времени как последовательность неповторимых переживаний, заключалась в том, чтобы найти свое значение в контексте священной истории, то следует предположить: в трактовке требующей истолкования гражданской истории само пророчество приближалось к своему уникальному и неповторимому завершению. Само собой, заявить, что во Флоренции или в Англии и в их истории могут разыграться события Второго пришествия Христа и Страшного суда, означало навлечь на себя обвинения в крайней гордыне и богохульстве, а также сделать предсказания легко поддающимися фальсификации; но подобные утверждения звучали столь часто, что ими нельзя пренебречь как обыкновенным заблуждением. Ниже мы попытаемся выстроить смысловую рамку, внутри которой можно объяснить распространенность такого рода заявления.
Вероятно, лучший способ интерпретировать частоту политической апокалиптики состоит в том, чтобы рассматривать ее как показатель идеологической напряженности в отношениях между церковью и светским обществом в поздние века христианства. Папская церковь строилась на осуществленном Августином разрыве между эсхатологией и историей. Она отказывала в искупительном значении структуре и истории любого светского общества, одновременно заявляя, что она действует и является авторитетом в качестве моста между civitas Dei и saeculum, будучи в каком-то смысле институционализацией nunc-stans. Эти претензии оказались столь непоколебимы, что любая светская республика или королевство, стремящиеся утвердить свою автономию, почти обязаны были заявить, что играют роль в процессе искупления, так что искупления можно достичь посредством участия в ее светских и исторических делах. Церковь же, в свою очередь, была так решительно настроена отрицать искупительный характер истории, что особенно болезненно воспринимала периоды возрождения пророческого элемента христианства, который утверждал исторический характер искупления. Как следствие, средневековые еретики почти всегда прибегали к апокалиптике, даже тогда, когда всего лишь утверждали, что искупление следует искать в исполнении пророчества, а не в институциональной деятельности церкви, основанной по ту сторону времени; а в пророческой речи, которую они возродили, светские правители нашли символику, необходимую для того, чтобы придать своим действиям искупительное значение. Государи и еретики оказывались до некоторой степени естественными союзниками; их объединяло стремление подкопать заложенный Августином прочный фундамент, вытеснив nunc-stans эсхатологическими ожиданиями, civitas Dei – возвращением Христа к Своим праведникам в конце истории. Таким образом, представители обеих категорий обращались к двум основным направлениям неортодоксальной апокалиптики, которые существовали в позднем Средневековье, соприкасаясь и смешиваясь, но оставаясь аналитически различимыми: к милленаристской традиции, последователи которой, основываясь на Откровении, ожидали низвержения всех форм земной власти и воцарения на земле Христа и Его праведников в конце исторического времени; и к традиции, идущей от Иоахима Флорского и разделяемой миноритами, согласно которой после Века Отца, когда Бог выражал Свою волю через завет с Израилем, и Века Сына, когда Христос действовал через Свое мистическое тело – Церковь, настанет Век Святого Духа, когда Бог воплотится во всех избранных людях, как сейчас Он воплощен только во Христе[108 - Cohn N. The Pursuit of the Millennium. 2nd ed. New York, 1961; Leff G. Heresy in the Later Middle Ages: 2 vols. Manchester, 1967; Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachism. Oxford, 1969.].
Очевидно, что обе эти модели имели революционный потенциал в том смысле, что они предусматривали правление просвещенных святых, не связанных более ранними законами и разрешениями, светскими или пророческими; и время от времени случалось, что какой-то государь обнаруживал, что его союзники-еретики обращают это оружие против его собственной власти. Тем не менее такие пророческие модели весьма привлекали любых государей, находившихся в напряженных отношениях с церковью, и, как показывает история, государи и республики, усвоившие эту идеологию, сделали мудрый для своей эпохи выбор. В краткосрочной перспективе религиозные индивидуалисты, стремившиеся к отстранению церкви от земных дел и восстановлению ее исключительно в виде духовной общины, нередко были рады полностью подчиниться государю, полагая, что он не может коснуться их души. В долгосрочной перспективе мы прослеживаем постепенное превращение ожидаемого тысячелетнего царства или Третьего Века в то неопределенное земное будущее, которое отличает модерное понимание истории от домодерного[109 - Tuveson E. Millennium and Utopia: A Study in the Background of the Idea of Progress. Berkeley; Los Angeles, 1949.]. В самом деле, апокалиптика служила мощным инструментом секуляризации, средством вернуть процесс искупления в измерение социального времени, от которого Августин попытался его отделить, и изобразить его как продолжение или преобразование существующих земных процессов. Вот почему, изучая период, которому посвящена эта книга, мы должны помнить, что политическая эсхатология была оружием, которым пользовались властные институты светского общества, равно как и мятежники-хилиасты, направлявшие его против тех же правителей, и что отношения между праведником и обществом никогда не были свободны от двусмысленности[110 - Lamont W. M. Godly Rule: Politics and Religion, 1603–1660. London, 1969. Автор книги, подобно другим критиками, указывает, что, несмотря на все достоинства книги Кона «Pursuit of the Millennium» («В поисках Тысячелетнего царства»), не следует считать милленаризм исключительно мятежной идеологией; см. также: Haller W. Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation. London, 1963. Исследование Уолцера (The Revolution of the Saints. Cambridge, Mass., 1965) – классическая работа о фигуре праведника, чуждой как церковному, так и общественному порядку; однако среди ее критиков стало уже трюизмом отмечать, что две эти формы отчуждения необязательно существовали одновременно и что вовлеченность праведника в секулярное общество была масштабнее и отличалась большей напряженностью, чем, по-видимому, полагал Уолцер. См. ниже, с. 478–483.].
Таким образом, размышления о конце света помогли открыть путь к современной светской историографии. Однако на данном этапе анализа, в центре которого – скудость способов исторического объяснения, доступных политическому мышлению средневекового человека, следует подчеркнуть, что главный вопрос, встававший из?за отсылки к эсхатологии, заключался в том, был ли светский политический опыт открыт для эсхатологического измерения. Если да, то кризисные моменты внутри светского опыта можно было делать вразумительными путем идентификации их с периодами, людьми или символами внутри одного из доступных эсхатологических сценариев; если нет, то нет, и в этом заключалась вся суть вопроса. Мы пока не достигли пункта, из которого можно увидеть, как апокалиптика могла бы, пусть даже косвенно, расширить репертуар объяснений смены одних светских политических, равно как и светских исторических, событий другими. Мы лишь добавили еще один тип размышления о светских событиях к тем, которые уже нам знакомы. Мы предполагаем, что с чрезвычайным происшествием или единичным событием можно иметь дело, вооружившись опытом и рассудительностью, включенными в существующую практику и обычаи, или полагаясь на статут или политическое решение. В такой ситуации можно действовать с позиций веры, осмысляя произошедшее в контексте искупленной христианской жизни верующего, который претерпел ее как фортуну и благодаря вере преобразовал в Провидение. Христианин способен, уделяя чуть большее внимание политической жизни, расширить свою концепцию Провидения, так чтобы она включала в себя пророчество, и приписать непредвиденному обстоятельству эсхатологический смысл. Наконец, – альтернатива, которая до сих пор не рассматривалась, – он мог бы ценой значительного ослабления своей веры отнестись к непредвиденному случаю лишь как к делу Фортуны, либо потому, что не считал себя достойным, либо потому, что не верил, будто Провидение действует от его имени. Тогда происшествие лишалось сущностного смысла, а цепочка таких происшествий или наполненный ими временной отрезок оказывались лишь вращением колеса. Фортуна тогда начинала символизировать иррациональность истории, абсурд в его средневековом смысле: такой история могла казаться тем, кому недоставало веры, такой она должна быть в том случае, если Бога и его Провидения не существует. Когда средневековые люди приходили в отчаяние, появлялся такой символ: в небесах гармонически вращались хрустальные сферы, но в орбите Луны последствия грехопадения заставляли иррациональные колеса Фортуны вращаться чудно[111 - На титульном листе «Замка знаний» Роберта Рекорда (Recorde R. The Castle of Knowledge. London, 1556; первая английская работа по астрономии, основанная на системе Коперника) изображены фигуры Знания, которое держит на прямом посохе Сферу Рока, и Невежества, вращающего Колесо Фортуны, которое оно держит за изогнутую рукоятку, присоединенную к центру колеса. На странице помещены следующие стихи: «Though spitefull Fortune turned her wheele / To staye the Sphere of Vranye, / Yet dooth this Sphere resist that wheele, / And fleeyth all fortunes villanye. / Though earthe do honour Fortunes balle, / And bytells blynde hyr wheele aduaunce, / The heauens to fortune are not thralle, / These Spheres surmount al fortunes chance» («Хотя злобная Фортуна повернула свое колесо, / Чтобы задержать Сферу Урании, / Но эта Сфера сопротивляется колесу и ускользает от бесчинств Фортуны. / И хотя земля чтит шар Фортуны, / И, слепая как жук, она крутит свое колесо дальше, / Небеса не подчиняются Фортуне, / Эти Сферы преодолевают все превратности Фортуны»). Сферу сопровождает символ солнца, колесо – луны. Неровные пятна на поверхности луны, как и ее регулярное пребывание и убывание, по-видимому, закрепляли представления о ее непостоянстве и несовершенстве. Об этом говорит Беатриче во второй песни «Рая» Данте (49–148). О символике фортуны в целом см.: Patch H. R. The Goddess Fortuna in Medieval Literature. Cambridge, Mass., 1927.] и необузданно, а вся история суммировалась в образе Гекубы, лежащей под колесом[112 - «Fortunae rota volvitur / descendo minoratus / alter in altum tollitur / nimis exaltatus. / Rex sedet in vertice / caveat ruinam / nam sub axe legimus / Hecubam reginam» (Carmina Burana, LXXVII / J. A. Schmeller (Hrsg.). Breslau, 1904 (образы Гекубы и колеса вновь встречаются в монологе Актера, играющего роль короля, в «Гамлете» Шекспира, II, 2); рус. перевод: «Поворачивается колесо Фортуны / Я схожу вниз униженный, / Другой возносится наверх / Слишком возвышенный. / Король сидит на вершине. / Пусть боится он гибели, / Ведь под осью [колеса] мы читаем: / Гекуба Царица». Ср. художественный перевод Т. Лопатиной: «И с поворотом колеса / Я вниз лечу с позором; / Другой счастливец в небеса / Мчится метеором; / Сам король, что сел на трон, / Пусть с оглядкой правит, / И судьбу Гекубы он / Пусть себе представит». Ср. другие песни, посвященные Фортуне (I, LXXV, LXXVIa), и изображение колеса, предпосланное всему сборнику. – Прим. ред.].
Опыт, рассудительность и arcana imperii; фортуна + вера = Провидение; Провидение – вера = фортуна; Провидение + пророчество = раскрытая эсхатология; добродетель и благодать. Эти формулы составляли модель, сложившуюся на тот момент в интеллектуальной обстановке, в которой недоставало средств для осмысления последовательности конкретных явлений в социальном и политическом времени, поэтому все ответы на конкретные события такого рода размещались между полюсами опыта и благодати. Теперь мы посмотрим, как работала эта модель, приложив ее к интеллектуальным инновациям, которые имели место, когда осознанный республиканизм возложил на умы, ограниченные только такими средствами, дополнительную задачу – обеспечивать устойчивость во времени политической структуры, остро осознававшей собственную хрупкость и нестабильность. Как возникла эта проблема – тема следующей главы.
Глава III
Проблема и ее модусы
В) Vita Activa и Vivere Civile
I
Можно утверждать, что идеал гражданина предполагал совершенно иную концептуализацию моделей политического знания и действия по сравнению с той, что подразумевалась в рамках традиций схоластики и обычного права, которые мы до сих пор изучали. Прежде человек опирался на разум, открывавший ему вечные иерархии неизменной природы и предписывавший поддерживать космический порядок, сохраняя свое место внутри социальной и духовной категории, к которой человек принадлежал в силу своей природы. Он основывался на опыте, который раскрывал ему извечную преемственность традиционного поведения и мог лишь предписывать следовать ему. Наконец, он одновременно руководствовался правилами рассудительности и веры, когда поток случайных и уникальных событий ставил его перед проблемой настолько необычной, что ни разум, ни логика, ни опыт, ни традиция не давали готового ответа. Можно сказать, что лишь в этих случаях он вел себя как существо, способное к принятию решений (но даже тогда он скорее походил на истинно верующего, опиравшегося на эсхатологические ожидания), ибо в остальном он поступал как представитель того общества, которое некоторые теоретики называют традиционным. Однако этот тезис был бы слишком сильным высказыванием: политические процессы часто (некоторые считают, что всегда) протекают в рамках усвоенной и восходящей к прошлому модели поведения, а истолкование традиции может представлять собой сложное и осознанное действие. В любом случае остается справедливым утверждение: гражданин, постоянно вовлеченный в процесс принятия совместных общественно значимых решений, должен обладать интеллектуальным оружием, которое позволило бы ему выйти за пределы, очерченные иерархией и традицией, и опереться на доступную ему и его согражданам способность понимать происходящее с ними и реагировать на него. Основанное на обычае сообщество, занимающее свое место внутри вечного порядка, – это не республика, состоящая из граждан. Если они убеждены, что традиция – единственно верный ответ на вопросы, вызываемые случайными событиями, то не будут стремиться объединить усилия для принятия самостоятельного решения. Если они полагают, что для ответа на непривычную и единственную в своем роде проблему следует прибегнуть к благоразумию нескольких людей, принимающих решение, они будут склоняться к утверждению монархического gubernaculum. Если они рассуждают об универсальной иерархии бытия как общей ценностной матрице, то у них не будет основания объединяться в независимое, суверенное сообщество людей, принимающих решения. Гражданин должен опираться на такую теорию познания, которая дала бы ему возможность свободно принимать общественно значимые решения, касающиеся событий общественной жизни. Попытка построить модель гражданской жизни на эпистемологических основаниях, допускающих признание только универсального порядка и уникальных традиций, неизбежно сопряжена с некоторыми ограничениями. Историю флорентийской политической мысли можно назвать историей впечатляющего, но лишь частичного освобождения от этих ограничений.
Есть свидетельства, что в XIV веке принадлежность к флорентийскому гражданскому обществу представала в контексте универсального порядка и авторитета, которые могли быть выражены как иерархически, так и эсхатологически. Как известно, Данте (1265–1321) отличался глубоким гражданским патриотизмом, но для него освобождение Флоренции от власти разрозненных группировок являлось элементом политического и духовного оздоровления Италии как части мировой империи. В той части своего сознания, в которой он полагал, что для преобразования человечества нужен скорее имперский, чем церковный авторитет, приход императора с Альп представлялся ему событием и секулярной, и священной истории, давно предреченным в контексте апокалиптического времени, что, как мы видели, было следствием взгляда на искупление как на происходящий во времени процесс. Существовала связь между светской временной властью и апокалиптическим пророчеством. Считая империю инструментом спасения, Данте поместил Траяна и Юстиниана близ Христа, а Брута и Кассия – вместе с Иудой на самом дне ада. Республика, представляющая собой форму временной власти, рассматривается в контексте империи, а империя – в контексте спасения мира, воспринимаемого как часть апокалиптических событий. Видение Данте, при всей его возвышенности и сложности, одновременно является темпоральным и иерархичным, но в той мере, в какой оно иерархично, оно олицетворяет человеческое совершенство как в личностном, так и в политическом плане. Совершенство выражается в способности человека занимать отведенное ему место в вечном порядке; в той мере, в какой оно апокалиптично, оно выражено в способности индивида играть роль, открывшуюся ему или изначально присущую, в исторических проявлениях благодати. Ни с той, ни с другой точки зрения акцент не делался на объединении со своими согражданами для совместного принятия решений в светских вопросах. Иерархия структурно схожа с монархией, она определяется идущим свыше авторитетом, и, поскольку иерархия империи отражает иерархию космоса, манифестация ее принципов не изменяется. Патриотизм Данте был патриотизмом гибеллина и сторонника империи; он придавал его восприятию времени апокалиптическое, но не историцистское измерение. Светскую власть он понимал как империю, которая отражала и восстанавливала вечный порядок, а не как республику, в которой особая группа людей решала, какова должна быть их особая судьба.
В «Рае» Данте отвел почетное место Иоахиму Флорскому[113 - Данте Алигьери. Рай. XII, 139–145; Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages.], чье учение или восходящие к нему традиции вновь возникают в связи с одним из наиболее выдающихся предвестников гражданского гуманизма, римским демагогом Колой ди Риенцо (1313–1354). Используя воздействие собственной харизматической и даже паранойяльной личности, Кола пытался объединить жителей Рима в своего рода коммуну, но счел необходимым для этой цели отождествить город XIV столетия с древней республикой – а себя самого с ее трибуном – и провозгласить неослабную власть римского народа над папой как его избранным епископом, над императором как его избранным государем и над всем миром как подчиненной ему империей. Подобными заявлениями он утверждал республику, апеллируя к непрерывности мировой империи, и неудивительно, что, когда его в первый раз отстранили от власти, Кола прожил некоторое время с отшельниками, последователями Иоахима, в Абруццо, а затем предстал как глашатай Третьего Завета, призывая императора исполнить предреченную ему миссию реформатора церкви и властелина мира[114 - Origo I. Tribune of Rome. London, 1938.]. Для него, как и для Данте, республика, империя и апокалипсис были явлениями одного порядка; и хотя только могущественная харизма может объяснить, почему его так долго принимали всерьез, суть его притязаний, как трибуна республики или как пророка Третьего Завета, не казалась нелепой лучшим умам той эпохи. Франческо Петрарка (1304–1374), один из первых гуманистов, видел в республике Колы обнадеживающее предзнаменование восстановления древней доблести Италии и мира, но в то же время не усматривал противоречия в надежде на то, что Кола возродит эту доблесть, возвратив республику, папа – вернувшись из Авиньона в Рим, а император – спустившись с Альп, дабы навести в Италии порядок. Петрарка, не проявлявший активного интереса к политике, не проводил резких границ между различными формами правления; также существенно, что, рисуя картину восстановления доблести, он уделял мало внимания апокалиптическим пророчествам[115 - Wilkins E. H. Life of Petrarch. Chicago, 1961. P. 63–73, 117–118, 120, 134–135 (Ch. XII); Whitfield J. H. Petrarch and the Renascence. New York, 1965. P. 35–37.]. Гуманистическая ученость, как мы увидим, способна создавать слишком человеческий образ античной доблести, слишком социальный образ жизни человека во времени, чтобы отводить большое место типологии и символике, присущим языку пророчеств. Не менее существенно, пожалуй, и то, что бахвальство трибуна меньше всего, по-видимому, впечатлило флорентийцев. Они не видели необходимости в том, чтобы изобретать яркую символику для республики или облекать ее в торжественность пророческой речи, ибо уже знали, что это такое, и могли – особенно в моменты наибольшего разочарования – представить необычайно реалистичное описание ее устройства. Однако именно флорентийцам на протяжении двух следующих столетий предстояло наиболее отчетливо выразить существо гражданского сознания и его проблем; и хотя эта артикуляция главным образом была обязана гуманистическому стилю мышления и письма, апокалиптические образы отнюдь не исчезли из их сознания.
В начале XV века – чтобы не заглядывать еще дальше – в трудах флорентийцев, особенно Колюччо Салютати (1331–1406) и Леонардо Бруни (1361–1444), прослеживается то, что можно назвать решительным разрывом с только что обрисованным способом мысли. Из современных авторов этой проблематикой больше всего занимались Ханс Барон и Эудженио Гарэн[116 - Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance. 2nd ed. Princeton, 1966; Idem. Humanistic and Political Literature in Florence and Venice at the Beginning of the Quattrocento. Cambridge, Mass., 1955; Idem. From Petrarch to Leonardo Bruni; Studies in Humanistic and Political Literature. Chicago, 1968; Idem. Petrarch: His Inner Struggles and the Humanistic Discovery of Man’s Nature // Florilegium Historiale: Essays Presented to Wallace K. Ferguson / Ed. by J. G. Rowe, W. H. Stockdale. Toronto, 1971; Garin E. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance. New York, 1965; Holmes G. The Florentine Enlightenment, 1400–1450. London, 1969.], но их работы, хотя пользуются большим и заслуженным уважением, вызывают споры среди ученых, а нам необходимо прокладывать себе путь с осторожностью. Похоже, нет большого сомнения, что в флорентийской идеологической структуре произошли определенные изменения. Начнем с достаточно быстрого развенчания до тех пор не подвергавшегося критике мифа, согласно которому город Флоренция изначально был поселением воинов Юлия Цезаря (этот миф оказался заменен новой легендой об основании ее Римской республикой). В более поздних работах Бруни был склонен обращаться к еще более раннему периоду и считать Флоренцию наследницей этрусских городов-республик, процветавших до того, как полуостровом завладели римляне. Он также давал понять, что поглощение этих республик одной республикой для этой последней стало шагом к превращению в мировую тиранию (и в этом, к слову, он предвосхитил одну из тем Макиавелли). На то, что противопоставление республики правлению императора и отождествление последнего с тиранией не являются случайностью, указывает относившаяся к тому же времени попытка спасти историческую фигуру Брута из пучины позора, в которую его низверг Данте[117 - О порицании императора у Петрарки см.: Baron H. Petrarch: His Inner Struggles and the Humanistic Discovery of Man’s Nature. P. 19–20, 37–39.]. Данте видел в Бруте предателя своего покровителя, а так как этим покровителем был император, возвышавшийся над иерархиями людей, как Бог начальствует над иерархиями природы, он поместил Брута и Кассия рядом с Иудой, предавшим Самого Бога. Но революция, свершившаяся позднее в историческом мировоззрении, представила Брута (Кассий никогда не поддавался идеализации в такой мере) как тип республиканского гражданина и тираноубийцы, обвиняя Цезаря в деспотизме и уничтожении республики[118 - Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 3).].
Речь здесь идет не просто о пересмотре мифов. Вся картина человеческой власти и ее истории, к которой должны были обращаться флорентийцы, подверглась полной перестройке, лишилась преемственности и становилась – в очень значительной мере – все более секуляризованной. С той точки зрения на историю, которую можно назвать империалистической, политическое общество предусматривало существующий среди людей иерархический порядок, присутствующий также на небесах и в природе; его легитимация и организующие категории также были вневременными, а изменения в нем могли присутствовать лишь как признак упадка или восстановления. Таким образом, принадлежность к империи, как и принадлежность к монархии в целом, расценивалась как принадлежность к вневременному. Те, кто пытался, поддерживая власть папы или стремясь к политическому реализму, подчеркивать, что империя или монархия относились к civitas terrena, действительно могли делать акцент на их секулярном характере. Но с более поздней точки зрения республика Флоренция, возведенная на высокий пьедестал, но существующая в настоящем и в собственном прошлом, связывалась лишь с другими республиками и теми моментами в прошлом, когда республики существовали. Республика не была вневременной, так как не отражала напрямую вечный порядок природы; она была устроена иначе, и тот, кто считал республику и гражданственность первичными явлениями, незаметно склонялся к отделению политического устройства от природного. Республика обладала не столько иерархическим, сколько политическим устройством; она создавалась для того, чтобы утверждать свой суверенитет и автономию, а значит, свою уникальность и единственность. Если мы вспомним, что флорентиец был готов принять идею верности Флоренции как обособленную от природного порядка и его вечных ценностей, мы поймем исходный смысл флорентийского расхожего выражения, что любовь к своей стране сильнее, чем любовь к своей душе; здесь подразумевались различие и конфликт. Однако говорить о единичности республики означало утверждать, что она существует во времени, а не в вечности, а потому является преходящей и переменчивой, поскольку такова участь всякого единичного бытия. Республиканский идеал принимал факт смертности республики, символизированный выбором в качестве героя неудачливого мятежника Брута. О республиках в первую очередь знали, что в свое время они оканчивали свое существование, тогда как теоцентричный миропорядок всегда свидетельствовал в пользу монархии, вне зависимости от судьбы конкретных монархий. Нельзя было даже с уверенностью сказать, что республику можно вывести из какого-то универсального принципа.
Таким образом, чтобы утвердить республику, нужно разбить вневременную непрерывность иерархического универсума на определенные моменты – исторические периоды, в которые существовали республики и которые заслуживали внимания, и те, в которые их не было и которые, следовательно, не имели для настоящего никакого значения или авторитета. Идея «возрождения» после эпохи варварства, по-видимому, частично основывалась на патриотическом стремлении поставить Флорентийскую республику в один ряд с Римской и отвергнуть вклинившийся между ними период Священной Римской империи как время тирании и варварства. Конкретность и историчность республики подразумевали конкретизацию и секуляризацию истории, равно как и отказ от значительной ее части как лишенной ценности. Однако интересно и существенно, что такой подход породил проблему оценки истории самой Флоренции – того, какое место отвести Данте и другим прославленным флорентийским авторам, которые считали республику вторичной по отношению к империи, порочили Брута и превозносили Цезаря, да к тому же делали это на народном наречии, в котором взыскательные гуманисты видели один из признаков средневекового варварства. Намерение возвысить республику, провозгласив ее ожившей древностью, нельзя осуществить ценой отказа от важнейших элементов собственного прошлого республики, поэтому Данте и volgare были со временем восстановлены в правах. Однако чтобы сделать это, пришлось искать объяснение тому, как могли они существовать и столь блистательно преуспевать в эпоху, которая не была ни классической древностью, ни классицистическим настоящим; и образ самого настоящего менялся от сознания, что он прославлял и происходил от мужей Треченто, равно как и Античности[119 - Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 13–15). См. также: The Three Crowns of Florence: Humanist Assessments of Dante, Petrarca and Boccaccio / Ed. by D. Thompson, A. F. Nagel. New York, 1972.]. Мысль стояла на пороге современного исторического объяснения и главного открытия исторического сознания, состоявшего в том, что «все поколения равноудалены от вечности» – все исторические явления существовали в свое время, по своему праву и на свой лад. Это происходило вследствие движения идей, которое можно наблюдать и в иных культурах в другие периоды: когда оспаривается образ прошлого в качестве непрерывного и представляющего авторитет для настоящего и осколки прошлого отбрасываются как не имеющие ценности – это может произойти в результате попытки придать статус классики определенному периоду, поместив в него все значимые ценности. Иногда оказывается: либо отвергнутый период продолжает претендовать на авторитет для настоящего в силу каких-то иных связей с ним, либо необходимо объяснить, каким образом существовали и состояли в причинно-следственных отношениях с настоящим и прошлым те явления, которым отказывают сегодня в авторитете или ценности. В таких обстоятельствах вполне может возникнуть некоторый релятивистский способ объяснения прошлого как если бы оно имело свой способ существования, свои собственные ценности или другие основания для притязания на наше внимание[120 - Более подробный теоретический анализ см. в моей книге: Pocock J. G. A. Politics, Language and Time (chap. 8: Time, Institutions and Action: An Essay on Traditions and Their Understanding).]. В рассматриваемом нами случае непрерывность прошлого отражала многие свойства вневременного иерархического порядка. Она была оспорена и разбита на ряд моментов, имеющих положительное или отрицательное значение, потому что критерием их ценности являлось существование конкретной формы политического устройства; и период, согласно этой схеме наделенный отрицательным значением (Треченто), оказался положительным для настоящего времени из?за интенсивного осознания республикой своей собственной преемственности и традиций. Два взгляда на время столкнулись между собой, и в результате возникла историческая интерпретация Треченто; но весь перевод вневременного порядка во время и последующие противоречивые оценки прошлого возникли только вследствие утверждения индивидуальности и преемственности республики.
Ханс Барон, подкрепляющий свой тезис подробным критическим анализом хронологии ряда ключевых для флорентийского гуманизма произведений, утверждает, что причиной всему этому служил политический кризис, который город пережил около 1400 года. Джангалеаццо Висконти, сильный правитель, чье семейство обладало значительной властью в Милане, выстраивал систему гегемоний, что могло привести к образованию стабильного монархического государства в Северной и Центральной Италии. Его власть быстро распространялась по Тоскане; Флоренцию и Венецию разделяли дипломатические и военные конфликты; и в этом кризисе, как утверждает Барон, флорентийцы глубоко и болезненно ощущали свою изолированность, оставаясь в собственных глазах последними поборниками республиканской свободы в Италии и известном им мире. По мнению Барона[121 - Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 1–2, 10–11, 16).], за два года, предшествовавшие внезапной смерти Джангалеаццо в конце 1402 года и последующему краху его власти, во флорентийской мысли произошла интересующая нас революция в понимании исторической связности, которая отчасти объяснялась кризисом патриотизма, одновременно являвшегося кризисом республиканского самосознания. Флорентийцы, оказавшиеся в изоляции из?за господства Висконти, остро сознавали грозящую им опасность. Оказавшись в одиночестве вследствие территориального расширения власти одного человека, они видели город в образе структуры, покоящейся на республиканских институтах и ценностях. Язык миланских пропагандистов являлся цезаристским и имперским, и в ответ флорентийские гуманисты, особенно те, кто был связан с дипломатической канцелярией, в которой Салютати и Бруни в свое время занимали руководящие посты, предприняли революционную попытку полностью отказаться от цезаристской символики и имперской традиции, отождествляя Флоренцию с республиканским началом и разделяя легитимное прошлое на периоды республики и темные промежутки между ними таким образом, который был уже описан.
Наряду с революционным пересмотром историографических концепций Барон усматривает в произведениях того времени свидетельство гораздо более глубокого кризиса флорентийской мысли. Со времен Платона и Аристотеля иногда поднимался вопрос о сравнительных достоинствах жизни, посвящаемой общественной деятельности – vita activa, и жизни, проводимой в философском стремлении к чистому познанию – vita contemplativa. Для афинян, одной частью своего разума убежденных в том, что лишь жизнь гражданина по-настоящему нравственна и человечна, а другой – что лишь отвлеченный мир непреднамеренного созерцания действительно познаваем и реален, вопрос, являются ли политика и философия несовместимыми, был болезненным. Средневековый ум, конечно, склонялся к тому, чтобы разрешить этот спор в пользу созерцания. Заботы философа, как и заботы христианина, не от мира сего, и даже после того, как вера в рациональное и направленное действие была реабилитирована благодаря возрождению наследия Аристотеля, знание, помогавшее различать универсалии, никак не соотносилось с рассудительностью, которая требовалась, дабы применять их при решении социальных вопросов. Человек, каким его рисовал Фортескью, послушный естественному закону и обычаю и проявляющий политическую активность лишь в редких случаях, когда требуется издание статутов, едва ли мог вообразить, что его гражданская жизнь составляет серьезную конкуренцию философскому созерцанию, если он вообще занимался последним; и Петрарка считал возможным упрекать Цицерона, которого считал идеальным римлянином, в том, что он позволил себе впутаться в позорную политику и умереть недостойной смертью, вместо того чтобы исполнять свое предназначение философа[122 - О менявшихся взглядах Петрарки написано достаточно много; см.: Baron Н. Petrarch: His Inner Struggles and the Humanistic Discovery of Man’s Nature; Idem. From Petrarch to Leonardo Bruni (chap. 1, 2).]. Однако более поздние флорентийские мыслители много говорили в пользу vita activa как о vivere civile – образе жизни, преданной гражданским интересам и деятельности (в конечном счете политической), подобающей гражданину; и можно достаточно просто соотнести образ жизни, предпочитаемый тем или иным автором, с его приверженностью определенной форме политического устройства. Сторонник vita contemplativa мог предпочесть созерцание неизменных иерархий бытия и найти свое место в вечном порядке под властью монарха, который на уровне микрокосма играл роль Бога как гаранта этого порядка. Напротив, приверженец vivere civile чувствовал себя обязанным к участию и действию в социальной структуре, дававшей такую возможность отдельному человеку, – то есть в рамках гражданства в определенных типах полиса, так что впоследствии vivere civile стала техническим термином для гражданского строя в широком смысле. Барон не только обнаруживает, что подобный контраст отношений в скрытой и явной форме встречается в трудах миланских и флорентийских публицистов в период кризиса 1399–1402 годов; кроме того, анализируя эти события, он стремится объяснить видимые колебания флорентийцев в отношении поляризации двух ценностей. Колюччо Салютати, в частности, особенно колебался между ценностями активного гражданства и созерцания, между уходом от мира и принятием монархического и даже тиранического правления. Скрупулезно интерпретируя тексты Салютати и других авторов, Барон пытается соотнести их с развитием кризиса власти Висконти. Он показывает, что решающий сдвиг в пользу ценностей деятельного участия произошел именно в этот критический период[123 - Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 5, 7); Idem. From Petrarch to Bruni (chap. 3, 4); Idem. Leonardo Bruni: «Professional Rhetorician» or «Civic Humanist»? // Past and Present. 1967. Vol. 36. P. 21–37.]. Стимулом к повторному открытию гражданственности, как и к переоценке истории, послужило неожиданное обострение республиканского самосознания в травматическом противостоянии с Джангалеаццо.
Тезис Барона на протяжении нескольких лет подвергался критике, и можно заметить, что наиболее вызывающими и вызвавшими наибольшую критику являются те его элементы, которые касаются хронологии и мотивации и содержат утверждения, что решающая смена ценностных ориентиров может датироваться каким-то одним периодом и описываться как результат опыта, полученного в этот период. Естественно, что историографическая критика была направлена прежде всего на эти утверждения; историков интересуют проблемы причинно-следственных связей и мотивов, а историков идей – отношения между идеями и событиями, мыслью и опытом, и совершенно правильно и обоснованно их желание знать, произошел ли ключевой идеологический сдвиг именно в тот момент и по тем причинам, которые назвал Барон. Также нам следует помнить, что знание о факте интеллектуального события не дает нам всех сведений о том, что же произошло. Мы выбрали в качестве основного предмета настоящего исследования понятийные словари, доступные для разговора о политических системах с точки зрения их индивидуальных особенностей. Так, мы изучаем встроенные в них ограничения и предположения, а также то, как они работали, и исследуем процессы, в силу которых эти понятийные системы, их применение и импликации со временем менялись. Поэтому нам не так важно знать, произошли ли определенные изменения во флорентийской мысли по ходу или вследствие событий 1399–1402 годов; но нам очень хотелось бы понимать, каковы были эти понятийные изменения, к каким дальнейшим изменениям они привели и что произошло в мире мысли вследствие того, что они случились. Поэтому, имея дело с серьезным сдвигом в языковом употреблении или революцией в употреблении понятий – возьмем, например, переоценку истории в связи с повышенным вниманием к ценностям гражданского участия, – важно уяснить, какие последствия и дальнейшие изменения произошли в понятийных словарях людей, а также поводы и причины, заставившие эти изменения впервые проявиться.
Термин «гражданский гуманизм» неразрывно связан с тезисом Барона, и ученые, желающие оспорить последний, склонны сомневаться либо в полезности термина, либо в важности явлений, которые он обозначает. Помимо возражений против хронологии Барона, можно услышать, во-первых, что интерес гуманистов к vita activa по большей части не являлся следствием пережитого ими как республиканскими гражданами crise de conscience[124 - Душевный кризис (франц.). – Прим. ред.]; во-вторых, что гражданин итальянской коммуны не нуждался в языке гуманистов для выражения своего гражданского сознания. В оставшейся части книги для обозначения определенной формы гражданского сознания и его проблем предложено использовать термин «гражданский гуманизм», поэтому самое время объяснить, что будет подразумеваться под этим выражением и к признанию каких исторических постулатов его использование может обязывать автора и читателей. Это удобно сделать, сопоставив трактовку Барона с другими интерпретациями характерных свойств гуманистического политического сознания.
Джеролд Сейгель полагает[125 - Seigel J. E. Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism: the Union of Eloquence and Wisdom, Petrarch to Valla. Princeton, 1968; Idem. Civic Humanism or Ciceronian Rhetoric? // Past and Present. 1966. Vol. 34. P. 3–48 (статья «Леонардо Бруни» Барона является ответом на этот текст). Кроме того, см.: Robey D. P. P. Vergerio the Elder: Republicanism and Civic Values in the Work of an Early Humanist // Past and Present. 1973. Vol. 58. P. 3–37.], что истоки интереса гуманистов к vita activa следует искать в их профессиональной и интеллектуальной деятельности, а не в гражданской чувствительности. Он указывает, что гуманисты в силу своих социальных функций были связаны с искусством риторики, интеллектуальным занятием, не менее значимым для итальянской культуры, чем философия, которой оно всегда резко противопоставлялось. Философия стремилась к познанию универсалий и пониманию единичного в их свете, а универсалии требовали созерцания, но не действия; поэтому философия была вне политики, и универсум, состоящий из универсалий, был населен политическими животными лишь во вторую очередь. Риторика, наоборот, стремилась побудить людей действовать, решать, одобрять; за ней стоял деятельный, погруженный в дела общества интеллект, всегда сознающий присутствие других людей, к которым он обращался. Политический по своей природе, он неизменно и неизбежно был поглощен единичными ситуациями, единичными решениями и единичными отношениями и, живя в мире единичного, должен был постоянно сталкиваться с вопросом, производил ли он в сравнении с философией некое знание. Однако следует отметить, что риторика, занимающая в итальянской мысли место, сопоставимое с тем, какое в теории Фортескью занимает опыт, в силу своей политической направленности носит намного более определенный и деятельный характер; она смотрит вперед и побуждает людей к действиям, тогда как опыт дает им лишь осознание того, что они уже сделали. Мир, где риторика занимает равные позиции с философией, – это мир непосредственных политических решений; мир, где ее место занимают опыт и обычай, – мир институционально закрепленных традиций.
Сейгель утверждает, что гуманистическая мысль в этом отношении берет начало из противостояния философии, чьи ценности были созерцательными, и риторики с ее идеалом гражданской активности: по его мнению, достижение Петрарки заключалось в том, что он убедил своих поклонников и последователей принять это противостояние как диалектическое отношение двух соперничающих ценностных систем, ни одна из которых не может получить решающего превосходства над другой; и характерной чертой гуманистической мысли стало постоянное колебание между гражданской и созерцательной позицией, которое в каком-то смысле внутренне присуще наследию гуманистов и не нуждается в прямой взаимосвязи с внешними историческими событиями. Поэтому, продолжает он, Барон недооценивает, насколько Бруни и Салютати (не в меньшей степени, чем Петрарка) были готовы занять созерцательную позицию, и неверно понимает, как следует объяснять выбор в пользу той или другой системы ценностей. Выбрать гражданские ценности не означало всецело посвятить себя республиканизму как политической цели, а выбрать ценности созерцательности не означало засвидетельствовать свое полное разочарование в республике. Гуманист колебался между действием и созерцанием; в этом состояло его интеллектуальное призвание, и оно прекрасно могло существовать в условиях республики. Так что в целом гуманизм не становился «гражданским», когда республика торжествовала, или «созерцательным», когда для нее наступали трудные времена, а колебание отдельного человека между этими двумя позициями нет необходимости объяснять его реакцией на политические события. Как следствие, акцент Барона на объяснении с помощью хронологии может показаться неуместным.
Очень может быть, что все это так; но, разумеется, это не значит, что никакого гражданского гуманизма не существовало. Поскольку риторика предполагала гражданскую активность, ритор – или гуманист как ритор – мог сформировать язык, на котором выражало себя гражданское сознание, разделяемое или не разделяемое им. И ритор, и гражданин были склонны рассматривать человеческую жизнь с точки зрения участия в конкретных действиях и решениях, в конкретных политических отношениях между определенными людьми; и в одной из трансформаций стиля гражданского гуманизма мы находим средство выразить такое видение жизни за счет интерпретации истории как череды республик, существующих во времени. О том, что такая близость была гораздо более глубокой и что гуманизм в целом, гражданский или нет, был склонен рассматривать жизнь сквозь призму конкретных действий и периодов, говорит изучение духа гуманизма, предпринятое в работах Эудженио Гарэна[126 - См. выше, прим. 1 на с. 97.]. Ученый-гуманист, считает он, видел путь к знанию скорее не в философии, а в филологии, и в случае, например, Лоренцо Валлы это объяснялось тем, что он был ритором. Полагая, что истина скорее выражается в речи, нежели воспринимается чувственно, он интересовался моментами и случаями, когда – и контекстами, в которых – совершались речевые акты, воплощающие истину[127 - Garin E. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance. P. 5–7, 15–17, 50–66, 69–77. О Л. Валле и роли риторики см. также: Seigel J. E. Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism (chap. V); Kelley D. R. The Foundations of Modem Historical Scholarship: Language, Law and History in the French Renaissance. New York, 1970 (chap. I, II); см. также рецензию автора этой книги: History and Theory. Vol. 11. № 1 (1972). P. 89–97; Struever N. S. The Language of History in the Renaissance. Princeton, 1970. Размышления о гражданском гуманизме с социально-политической точки зрения можно найти в следующих изданиях: Martines L. The Social World of the Florentine Humanists, 1390–1460. Princeton, 1963; Idem. Lawyers and Statecraft in Renaissance Florence. Princeton, 1968; Becker M. B. Florence in Transition. 2 vols. Baltimore, 1967–1968 (см. также работу: Social and Economic Foundations of the Italian Renaissance / Ed. by A. Molho. New York, 1969).]. Схоластический философ изучал текст Аристотеля, вовлекался в сложный процесс обобщения, анализа и систематизации, в ходе которого текст, его контекст и автор могли буквально исчезнуть, а важнейшим шагом становилось утверждение универсальных принципов, следствия из которых затем воспринимались при помощи чувств. Критика гуманистами этой процедуры – ожесточенная и часто несправедливая – строилась на том, что подлинная мудрость Аристотеля разрушалась и заменялась абстракциями, а они стремились научиться, чему могли, у самого Аристотеля, из его мысли, раскрывающейся в его словах, из его слов, сохранившихся в манускрипте. На самом деле Аристотель – неудачный пример; поскольку он считался родоначальником схоластического мышления, которое теперь подвергалось нападкам, его отвергли, заменив другими авторами, и прошло некоторое время, прежде чем гуманисты, завершив свое разоблачение аристотелизма, вернулись к изучению Аристотеля. Однако суть гуманистического метода заключалась в возвеличивании филологии, в попытке выяснить, что в действительности говорилось в рукописях, что значили те или иные слова, что философ, оратор, историк или поэт на самом деле хотел сказать[128 - В конечном счете эта попытка распространялась на слова Самого Бога. См.: Newton Conklin G. Biblical Criticism and Heresy in Milton. New York, 1949. P. 1–2, а также слова Валлы (цит. по: Garin E. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance. P. 16) о том, что «до нас вообще не дошли слова Христа, потому что Христос говорил на древнееврейском и никогда ничего не записывал».]. Прославлялась уже не логика, а «грамматика», которая, как и сама «филология», служила общим термином для изучения древних языков, анализа текста, построения предложений и письменной речи в целом как средства передачи смысла. Грамматика и филология, и в каком-то смысле только они, позволяли понять замысел автора; благодаря вспомогательным наукам о языке устанавливалась непосредственная коммуникация между его сознанием и сознанием читателя.
Однако последствия для эпистемологии и в конечном счете для философии были радикальными. Чем больше подчеркивалось, что давно умерший автор говорит с нами, живущими в настоящем, и чем меньше мы опирались на какой-либо набор вневременных универсалий, опосредовавших его голос, тем более отчетливо нам надлежало сознавать временное измерение коммуникации и разделяющие нас с ним время и пространство; и чем более тщательно мы способствовали коммуникации, изучая текст и контекст, в котором он написан или произнесен, тем более отчетливо мы должны были осмыслить временные, социальные и исторические обстоятельства, в которых автор выражал свои идеи и которые, формируя речь и ее содержание, сформировали и саму мысль. Это обостренное историческое сознание заявляет о себе в письмах Петрарки, обращенных к Цицерону и Ливию, в которых он говорит с ними как людьми из прошлого непосредственно из своего момента времени – такого-то года «по Воплощении Того, о Ком бы ты услышал, если бы прожил немного долее»[129 - Так гласит датировка письма к Ливию (из «Писем о делах повседневных», XXIV, 8) (на русский язык текст переведен не полностью. – Прим. ред.), но почти во всех своих письмах античным авторам – по крайней мере философам и историкам, а не поэтам – Петрарка использует схожий язык. См.: Petrarch’s Letters to Classical Authors / Transl. by M. E. Cosenza. Chicago, 1910.]. Нечто подобное мы видим и в обращении Данте к Вергилию: «О мой поэт… / Молю Творцом, чьей правды ты не ведал»[130 - Ад. I, 130–131. Цитаты из «Божественной комедии» даются в переводе М. Лозинского.], – но Петрарка не следует за Данте, сопровождавшим Вергилия во внеисторическом путешествии по местам, где человеческие жизни становятся вечными. Поэзия (тесным родством связанная с пророчеством) говорит об универсальном и божественном, тогда как проза, в особенности историческая или ораторская, социальна и секулярна. Филологическое сознание – это во многом ум, как он отражается, и мир, каким он воспринимается, в прозе; гуманистические риторы превращали интеллектуальную жизнь в диалог людей во времени.
Здесь проявляется некоторая общность между филологическим и политическим гуманизмом. Оба выделяли определенные моменты в прошлом и пытались завязать диалог между ними и моментами настоящего. Петрарка учился непосредственно у Ливия и обращался именно к ему; Флоренция Салютати и Бруни училась у республиканского Рима и считала себя его новым воплощением. Позже Макиавелли в знаменитом письме к Франческо Веттори рассказывает, как вечером приходит домой, облачается в парадную одежду и оказывается в присутствии древних, разговаривает с ними, читая их книги[131 - «…entro nelle antique corti degli antique huomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che solum ? mio, et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro humanit? mi rispondono…» (Machiavelli N. Lettere / A cura di F. Gaeta. Milano, 1961. P. 304); «…Я вступаю в старинный круг мужей древности и, дружелюбно ими встреченный, вкушаю ту пищу, для которой единственно я рожден; здесь я без стеснения беседую с ними и расспрашиваю о причинах их поступков, они же с присущим им человеколюбием отвечают…» (письмо к Франческо Веттори от 10 декабря 1513 года: Десять писем Никколо Маккиавелли / Пер. М. А. Юсима // Средние века. 1997. Вып. 60. С. 453).]. Эта беседа призвана не только укрепить Макиавелли в понимании политики, но и косвенным образом позволить ему деятельно участвовать в гражданской жизни. Идея непосредственного общения с Античностью – ключевая для всех форм гуманизма. Она может фигурировать как в политическом контексте, так и вне его, но в ней было нечто неизбежно социальное и даже политическое: она подразумевала, что человеческий опыт, оберегаемый Богом, достигает своих высот во встрече родственных умов, их общении, обмене суждениями, мнениями и решениями. Беседа с древними, в результате которой рождается знание, схожа с дискуссией между гражданами, в результате которой принимается решение и создается закон. То и другое происходит между конкретными людьми в конкретный момент времени – для древних и гуманистов это разные моменты, а граждане находятся в одной точке – и при рассмотрении тех или иных проблем используют язык, подходящий для этих нескольких моментов (гуманист должен быть грамматиком, граждане должны все говорить на общем volgare – народном наречии). Мы можем назвать человека как интеллектуальное существо «гуманистом», а человека как политическое существо – «гражданином». В этом случае акты познания и принятия решения будут обладать некоторым сходством с тем, что Фортескью назвал «статутами»; о них договариваются живые люди, существующие в конкретном времени и использующие интеллектуальные ресурсы, которыми они в данный момент совместно располагают. Однако подобные умственные акты, которым Фортескью придает лишь третьестепенное значение, для гуманистов и граждан располагаются в самом центре их картины мира и требуют гораздо больших интеллектуальных усилий, чем простая рассудительность, которая служила единственным известным Фортескью средством их осуществления. Особого акцента, сделанного гуманистами на коммуникации, было достаточно, чтобы встал вопрос о том, на каком основании конкретные люди в конкретные моменты могли претендовать на надежное знание. Ответить на него простой ссылкой на познание универсалий нельзя, иначе бы интеллектуальное существо вновь оказалось бы в мире схоластики, а существо политическое – в мире имперских иерархий; отвечать на него, говоря лишь о накоплении опыта, также губительно как для гуманиста, так и для гражданина. Но некий ответ следовало дать, иначе Петрарка не смог бы читать Ливия, а Флоренция – управлять собой. Как разговор между частными единицами мог производить целостную рациональность? Риторика, имеющая отношение к филологии или к политике, могла бы оказаться здесь полезной. Однако политика была больше, чем риторика.
Отношение гуманистов к проблеме универсалий являлось разнообразным и чрезвычайно сложным, во Флоренции оно не было таким же, каким, скажем, в Падуе; но кажется ясным, что основные направления мысли не вернулись к прямолинейному схоластическому реализму и не заняли релятивистскую позицию, согласно которой познавать можно только частные детали. Разумеется, гуманистическая философия не рассталась с мыслью о существовании универсальных объектов познания, знание о которых выступало единственной гарантией подлинной уверенности или рациональности; однако, в силу своей филологической склонности приверженная тому взгляду, что познать их можно только посредством сочинений, написанных конкретными людьми, в конкретное время и в конкретном месте, философия пыталась – часто разрабатывая вновь платоновские темы – обосновать обращение к универсалиям как имманентно присутствующим в словах и поступках людей, а их познание представить как творческий и соучастный процесс. Ренессанс[132 - Garin E. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance. P. 9–11 (chap. III, IV).] в его самых неоплатонических проявлениях воспевал живую связь души со вселенским прообразом, предпочитая ее абстрактному умственному созерцанию; история могла ставиться выше философии на том основании, что если последняя вдохновляла ум идеей истины, то первая вдохновляла дух целиком с помощью конкретных примеров истины. Сама истина стала пониматься не столько как система суждений, сколько как система отношений, в которую исследовательский дух включался своим вопрошанием. Таким образом, участие в гуманистической беседе в той или иной форме оказывалось формой отношения к универсальному, а универсальное можно было познать и пережить на опыте, постоянно вовлекаясь в диалог с конкретными субъектами. Вопрос в том, какую форму должен принять этот диалог, какой способ обсуждения наиболее полно воплощал универсальное.
Аристотель задавался вопросом, являлась ли высшим предназначением человека политическая и деятельная жизнь или жизнь познающая и созерцающая; и если под влиянием своей гражданской среды флорентийский гуманизм тяготел к политическому, господствующая философская традиция толкала его в противоположную сторону. Когда универсальное мыслилось прежде всего как объект интеллектуального познания, следовало отдать предпочтение созерцательной форме диалога как беседы со своими современниками и великими людьми прошлого. Однако существенно, что само созерцание приобрело социальный характер и состояло в общении и отношениях между умами, а не в формальной дедукции и демонстрации, и что термин «полития» (греческая politeia, которую Аристотель понимал как структуру отношений, составляющих город) иногда, как в случае «республики ученых», использовался для описания сообщества живых и умерших умов, между которыми происходил диалог. Афинский полис был сообществом культуры и сообществом, принимающим решения, и такие слова, как «вежливый» (polite), «воспитанный» (civil), «изысканный» (urbane), по-видимому, приобрели свои значения благодаря созерцательному стилю гуманизма по контрасту с родственными им терминами «политический» (political), «гражданский» (civic), «городской» (urban), относясь к социальной жизни, состоящей скорее в цивилизованной беседе, а не в политическом действии или решении[133 - Ibid. P. 38, 87, 158–162.].
Подобная стилистика нередко проявляется при власти какого-нибудь великодушного государя и патрона, в котором можно увидеть философа на троне, как это было в Милане, Флоренции в правление Медичи, в Риме или в Урбино. Альтернативная стилистика имела в качестве своего идеала гражданственность; поэтому она процветала в республиканском климате и преимущественно во Флоренции, поскольку атмосфера Венеции, хотя и поощряла получение знаний в среде относительной свободы, была слишком сенаторской для страстного стремления к идеалу деятельного гражданства. Однако реальность в ее полноте оказалась намного сложнее, чем можно предположить на основании этих слов. Можно заметить, что идеал vivere civile, соперничающий – если здесь можно говорить о соперничестве – с созерцательным идеалом, обладал большими преимуществами и большими недостатками. Прежде всего, очевидно, что гуманист, будучи филологом, ритором или гражданином республики, глубоко погружался в человеческую жизнь во всех ее конкретных и единичных проявлениях, идет ли речь о науках и языке или политике и убеждениях. Необходимость сделать единичное постижимым для ума вызвала к жизни идею разговора – о том, что универсальное присутствует в ткани жизни и языка, поэтому высочайшие ценности, даже принадлежащие к области неполитического созерцания, в конечном счете воспринимались как достижимые только посредством диалога и социального общения. Однако отсюда должно следовать, что общение само по себе есть важное и необходимое благо, что оно является необходимым условием для достижения универсального. Вся афинская и аристотелевская традиция подчеркивала, что высшая форма человеческого общения была политической, речь шла о сообществе, занимающемся распределением, принимающем решения и совершающем действия, которое Аристотель видел в полисе. Поэтому у гуманиста, отождествлявшего знание с общественной деятельностью, имелись веские основания позиционировать себя как гражданина – Сейгель, в сущности, утверждает, что гражданские ценности были внутренне присущи социальной позиции гуманиста, а не возникли как реакция на внешние события.
Кроме того, если знание добывалось с помощью разговора, можно предположить, что оно являлось своеобразной деятельностью. Философским основанием vivere civile
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
