скачать книгу бесплатно
3. Еще больше сомнений вызывает идея Кэмпбелла о том, что сходные нарративные элементы должны иметь одно и то же значение в различных культурах. Один и тот же символ далеко не всегда выступает в одном значении в разных культурах, и если оно совпадает в культурах А, B и C, то это еще не значит, что оно будет тем же в культурах X, Y и Z.
Таким образом, подход Эранос к исследованию мифа нельзя считать идеальным; не лишены недостатков и другие стратегии, выбранные его участниками при анализе отдельных явлений культуры и религии. В нашем исследовании мы далее детально остановимся лишь на проблемах, возникающих при приложении методов Эранос к изучению западного эзотеризма.
Помимо увлеченности темой мифа члены круга в не меньшей степени обращались к концепции гнозиса. Первым ученым, введшим в употребление среди представителей круга категорию «гнозис», был французский религиовед Анри Шарль Пюэш, впервые выступивший на Эранос в 1936 году. Для Пюэша гнозис не был лишь теоретической системой первых веков христианства, он видел в нем особый тип духовной практики, дающей спасение.
Что такое гнозис, если не осознание, – писал Пюэш, – …но осознание не того, что целиком и полностью посвящено поискам спасения, а скорее того, что приносит спасение… или, еще лучше, это и есть спасение, поскольку он открывает человеку его… сущность и раскрывает знание Бога и всего сущего[58 - Цит. по: Hakl H. Т. Eranos. P. 105–106.].
Такая практика выводилась за рамки конкретной эпохи, фактически описывая особый тип духовности, который можно обнаружить во все времена. Именно это понимание термина стало культивироваться в рамках Эранос. Наиболее полно в своем творчестве выразил его другой участник семинаров – друг и коллега Пюэша Жиль Киспель. Он превратил гнозис в «мифическую проекцию опыта самопознания (Selbsterfahrung)»[59 - Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Z?rich: Origo, 1951. S. 17. Это центральное определение встречается в книге трижды, в оригинале выделено курсивом. Термин Selbsterfahrung напрямую отсылает к юнгианской категории das Selbst, обозначающей высшую полноту человеческого существа, в русскоязычной традиции переводимой как «Самость».], опыта, лежащего в основе череды альтернативных духовных учений, протянувшейся от герметизма через катаров и средневековых мистиков к Гёте, Блейку и Юнгу. Такое представление о гнозисе нашло широкий отклик у ведущих ученых круга, таких как Юнг[60 - Киспель сам последовательно развивал идеи Юнга, что привело некоторых исследователей к заключению о том, что гнозис у Киспеля стал не чем иным, как еще одним названием процесса юнгианской индивидуации. Подробнее см.: Hanegraaff W. On the Construction of «Esoteric Traditions» // Western Esotericism and the Science of Religion / Ed. by A. Faivre, W. J. Hanegraaff. Leuven: Peeters, 1998. P. 11–61.], Шолем, Корбен. Последний, как мы и отмечали выше, даже ввел моду на самоназвание членов круга «гностиками»[61 - См.: Wasserstrom S. Religion After Religion… P. 31.]. Благодаря такой популяризации категория гнозиса переходит в труды исследователей эзотеризма второй половины XX века. Роль посредника в этом контексте взял на себя все тот же Анри Корбен, организовавший в Сорбонне в 1964 году кафедру «История христианского эзотеризма». Позже, уже в 1979 году, кафедру возглавил Антуан Февр – друг и участник поздних семинаров Эранос. Именно Февр первым предложил концепцию осмысления эзотеризма как цельного феномена, в которой не последнюю роль сыграла категория гнозиса, но об этом подробнее мы поговорим в третьей части.
Глава 3
Мистоцентрический подход: общие черты
Итак, охарактеризовав общую тональность деятельности Эранос, перейдем к обсуждению конкретных персоналий и их вклада в исследования западного эзотеризма, но прежде выделим две основные характеристики религиоведческого подхода к интересующей нас проблеме, сложившегося в рамках круга:
1) независимость от существующей академической культуры и общей тенденции несерьезного отношения к западному эзотеризму достигалась посредством частной спонсорской поддержки семинаров и общего консенсуса их участников в заинтересованном и положительном отношении к изучаемым явлениям, что во многом достигалось благодаря влиянию личности К. Г. Юнга;
2) личная заинтересованность участников Эранос в эзотерическом знании выражалась для большинства из них в опытном ощущении онтологической реальности чего-то высшего. При этом высшая реальность не могла быть сужена до рамок конкретной религии, следовательно, члены круга искали формы внерелигиозного ее выражения. Все это не мешало участвовать в его собраниях верующим католикам, протестантам, буддистам, даосам и многим другим представителям религиозных традиций. Такое сотрудничество представителей различных религий в рамках одного поля охотно воспринималось постоянными членами круга как подтверждение истинности их надконфессиональной ориентации.
Теперь, охарактеризовав специфику Эранос, суммируем основные черты мистоцентрического подхода, которые и оформили круг в исследовании эзотеризма.
Эссенциализм. В центре исследований круга лежала убежденность в истинной основе религиозного опыта, исток которого находился по ту сторону познаваемого научными средствами мира. Это убеждение заставляло участников Эранос если не пренебрегать, то относиться с большой настороженностью ко всем критическим методам изучения религии и эзотеризма, распространенным с середины XIX века в науке.
Антиредукционизм. Прямым следствием эссенциалистской ориентации было убеждение в том, что религию возможно рассматривать лишь как феномен sui generis, несводимый ни к каким иным формам человеческого бытия.
Ergriffenheit. Следствием, а в каком-то смысле и внутренней посылкой эссенциализма и антиредукционизма была глубокая личная заинтересованность в особом религиозном опыте среди членов круга. Можно сказать, что члены круга напрямую следовали известной фразе Отто из «Святого»: «того, кто не может этого сделать или кто вообще не испытывал такого момента, мы просим далее не читать»[62 - Отто Р. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. С. 15.]. Участники Эранос считали, что без этого внутреннего опыта религию нельзя понять, и прямо или косвенно верили в наличие этого опыта у себя. Именно это выражает идея эмоциональной захваченности предметом своего исследования, выдвинутая Ольгой Фрёбе-Коптайн и разделяемая членами круга.
Пангностицизм. Согласно идее участников Эранос, этот особый внутренний опыт может быть концептуализирован в типе самопознания, который культивировался в рамках альтернативных форм духовной жизни, называемых современными исследователями западным эзотеризмом. Члены круга предпочитали называть этот опыт «гнозисом», а выражающие их учения – гностическими. Следствием этой установки стал поиск гнозиса во всей истории религий.
Примат мифа. Миф был особой формой, зафиксировавшей в истории опыт гнозиса. Миф, согласно участникам Эранос, есть некое самоценное выражение живой реальности, выводящей человека за пределы его обыденной жизни. Пользуясь терминологией Элиаде, такое определение можно было бы выразить как проявление священного в профанном. Именно поэтому многие члены круга центральной темой своих работ часто избирали миф.
Глава 4
Религиоведчески-психологический проект Карла Густава Юнга
Личная религиозность Юнга, его особое отношение к гностицизму и пограничным состояниям сознания давно занимают ученых как в нашей стране, так и за рубежом. Можно даже сказать, что в общественном мнении сложился не образ Юнга-психолога, а образ Юнга-мистика, эзотерика, увлеченного какими-то тайными силами бессознательного. Для одних такое отношение – повод к глубокому восхищению и почитанию, для других – к полному игнорированию и отторжению. Особенно сильно в нашей стране негативно-пренебрежительное отношение к швейцарскому психологу стало распространено после перевода известной книги Роберта Нолла «Тайная жизнь Карла Юнга», в которой представлен образ Юнга в виде гуру неоязыческого культа[63 - Такая позиция имеет хождение в среде российских религиоведов. Например, в лекциях Л. И. Василенко говорится, что «Юнг в сумрачном духовном состоянии воспринимался как гуру-наставник чуть ли не для всей западной культуры» (Василенко Л. И. Введение в философию религии. М.: ПСТГУ, 2009. С. 189), а Б. З. Фаликов в книге «Культы и культура» замечает: «если отец психоанализа Зигмунд Фрейд настаивал на позитивистском характере разработанной им науки о законах человеческой психики, то такие его последователи, как Карл Густав Юнг, выстроили на этой основе квазирелигиозную систему» (Фаликов Б. З. Культы и культура. М.: РГГУ, 2007. С. 159). Одним из первых ее выразителей еще в СССР можно назвать П. С. Гуревича, характеризовавшего Юнга «близким к оккультной традиции» и «склонным к мистицизму» (Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? М.: Политиздат, 1984. С. 188).]. Безусловно, после таких исследований тяжело подходить к Юнгу непредвзято. Очень плохо, что у нас не были переведены другие работы, посвященные жизни Юнга и его вкладу в становление психологии как науки; здесь мы прежде всего имеем в виду исследования Сону Шамдасани[64 - О вкладе Шамдасани в юнговедение см. меткие замечания в рецензии Роджера Смита (Смит Р. Сону Шамдасани. Юнг, которого разоблачают даже его биографы // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2005. Т. 2. № 3. С. 148–150).], без преувеличения ведущего на сегодняшний день биографа и специалиста по творчеству швейцарского психолога, посвятившего десятки лет скрупулезнейшему анализу архивов Юнга, комментарию и изучению его текстов. Самыми яркими примерами деятельности Шамдасани являются детально откомментированное издание «Красной книги» Юнга с оригинальным текстом, переводом и иллюстрациями и подготовка к изданию «Черной книги». Между прочим, одна из первых монографий Шамдасани была посвящена разоблачению исследования Нолла. Шамдасани доказал, что выводы Нолла не подтверждаются никакими реальными источниками и фактически являются фикцией[65 - См.: Shamdasani S. Cult Fictions: C. G. Jung and the Founding of Analytical Psychology. London, 1998. Такое отношение к работе Нолла разделяет не один Шамдасани; так, Томас Хакль говорит об «упрощенном критицизме, представленном Ричардом Ноллом» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66).]. В дальнейшем экскурсе мы будем в значительной мере опираться на разработки Шамдасани и труды Воутера Ханеграаффа, с помощью которых реконструируем методологию изучения западного эзотеризма, представленную в работах К. Г. Юнга. Прежде всего попытаемся развеять некоторые общие предубеждения в отношении Юнга как ученого.
На восприятие Юнга в среде ученых и обывателей повлияло два фактора: так называемый «миф Фрейда» и современное юнгианство. Ни первое, ни второе не имеют прямого отношения к Юнгу-ученому, и оба дают искаженное представление о его жизни и творчестве. Так, последователи Фрейда сознательно выстроили вокруг своего учителя миф, в котором Юнг играл роль блудного сына, не вернувшегося к отцу. Согласно сюжету этого мифа, Юнг всему научился у Фрейда, но одна мелочь мешала ему полностью разделить идеи учителя. Эта мелочь – увлечение эзотеризмом. На этой почве произошел разрыв, повлекший за собой многолетний духовный кризис Юнга, следствием которого и стали иррациональные, сильно отстоящие от психологии Фрейда и от психологии вообще труды швейцарского психолога. Этот миф не имеет никакого отношения к действительности. Шамдасани документированно и основательно доказывает, что Фрейд не был изобретателем теории бессознательного, ее истоки кроются в философском наследии Запада, преимущественно в немецкой философской традиции и в мировоззрении романтизма. Именно там Юнг впервые почерпнул ее концептуальные основания. В научном плане Юнг скорее может быть назван учеником и последователем Уильяма Джеймса и Теодора Флурнуа, о чем сам швейцарский психолог неоднократно заявлял.
Вторая проблема связана с так называемыми «последователями Юнга», которые очень часто представляют себя в качестве единственных легитимных истолкователей наследия мэтра. Как показывают исследования, сам Юнг очень критично относился к своим ученикам, школы он никогда не создавал и создать не стремился, характерной чертой позднего Юнга было подозрительное отношение ко всем, кто назывался его учеником. Вот, например, как он характеризовал людей, именующих себя его последователями: «…было уже так много моих учеников, которые производили разнообразный мусор из того, что брали у меня»[66 - Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. Cambridge, 2003. P. 14.]. В 1924 году, рассуждая о возможности создания школы юнгианской психологии, мэтр заметил:
Мне всегда кажется забавным, когда модные врачи с деловым видом утверждают, что практикуют по «Адлеру», «Кункелю», «Фрейду» или даже «Юнгу». Такого просто нет и не может быть, а если бы и могло быть, то такой путь будет верной дорогой к провалу[67 - Ibid. P. 344.].
Еще одним сбивающим с толку обстоятельством служит так называемая биография Юнга «Воспоминания, сны, размышления», в которой представлен целый ряд фактов, могущих повлечь за собой интерпретацию жизни Юнга в чисто эзотерическом ключе, в духе следующей характеристики: «Юнг охотно погрузился в „яму“ магии, алхимии, астрологии, каббалы и пр. и уверял, что нашел немало интересного»[68 - Василенко Л. И. Введение в философию религии. С. 191.]. Как показывают работы Шамдасани, биография Юнга не принадлежит самому Юнгу, ее автор Анели Яффе, секретарь Юнга, которая, записывая часть интервью, касающихся его жизни, скомпилировала имеющийся материал, обработала и издала его под именем Юнга. Причиной для такого шага были чисто коммерческие основания, ведь гораздо охотнее будет куплена биография Юнга от самого Юнга, чем от неизвестной Анели Яффе. Кстати, этот расчет вполне оправдался, по совокупному тиражу продажи биографии превышают продажи любого из научных сочинений Юнга.
Итак, если непосредственно перейти к нашей теме «Юнг и западный эзотеризм», то можно сделать следующие замечания. Прежде всего Юнг считал себя ученым-эмпириком, не философом-теоретиком и не мистиком-ясновидцем. Свои рассуждения он основывал на большом фактическом материале, полученном им в ходе клинической практики, этнографических поездок и исследования конкретных источников. Вот как сам Юнг характеризует свой подход:
Параллели с моей психологической концепцией являются достаточным основанием, чтобы назвать ее «романтической». Подобные исследования их философских истоков также оправдают этот эпитет для любой психологии, которая берет за душу как «переживаемое» и с исторической точки зрения восходит в равной степени как к «Романтизму», так и к «Алхимии». Но ниже этого уровня переживания моя психология является научно-рационалистической (wissenschaftlich-rationalistisch), и этот факт я прошу читателя не упускать из виду[69 - Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. P. 166.].
Сходное предостережение о неверной оценке его метода Юнг адресовал и своему английскому переводчику Ричарду Халлу (Richard Hull) в февральском письме 1951 года: «Не забывайте, я определенно не философ и мои концепции, следовательно, эмпирические и не спекулятивные»[70 - Ibid. P. 167.]. В переписке с другом и коллегой Густавом Хайером (Gustav Heyer) Юнг так же недвусмысленно высказывается против ассоциирования своих теорий с парапсихологией, теософией и иными формами современного ему мистицизма[71 - Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66.]. Иной вопрос, как Юнг понимал научную рациональность. Ниже мы подробнее рассмотрим метод Юнга, в котором идея научного эмпирического исследования XIX–XX веков причудливым образом соединилась с представлениями о душе натурфилософов эпохи Возрождения и раннего Нового времени, образовав тем самым «романтический эмпиризм».
Все сказанное выше важно осознавать, прежде чем переходить к анализу взгляда Юнга на западный эзотеризм, поскольку стилистика Юнга, да и его теории, действительно, при поверхностном знакомстве производят впечатление писаний эзотерического гуру[72 - Именно так поначалу оценивал творчество Юнга Ханеграафф. С годами эта оценка претерпела изменения, сместились акценты, появились новые оттенки смысла, но нельзя сказать, что амстердамский профессор полностью отказался от своих первоначальных взглядов, несмотря на влияние Шамдасани. Подробнее об этом см. ч. 3, гл. 4.].
Для прояснения разницы приведем здесь историю об оценке Юнгом алхимии. Долгие годы общим местом было считать, что швейцарский психолог видел в алхимии чисто духовное явление, некий способ структурирования бессознательного с помощью символов. Таким образом, алхимия походила на вид западной йоги (именно так ее будет оценивать Элиаде). На деле ситуация оказывается гораздо более сложной. Воутер Ханеграафф провел серьезный анализ текста первой лекции Юнга по алхимии на семинарах Эранос, к которому исследователи зачастую и отсылают в подтверждение идеи ее полностью духовной природы. В ходе этого анализа выяснилось, что исследователи неверно цитировали текст Юнга, в оригинале слова его звучат следующим образом: «В алхимической работе мы имеем дело по большей части не только с химическими опытами, но и с чем-то напоминающим психические процессы, выраженные на псевдохимическом языке»[73 - Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 290. Курсив Ханеграаффа.]. Это действительно сильно меняет дело, оказывается, что Юнг не был столь спиритуально настроенным мыслителем, как зачастую представлялось, – значит, и алхимию он воспринимал в несколько ином ключе.
Ханеграафф предполагает, что Юнг в теоретических построениях в отношении западного эзотеризма базировался на романтическом мировоззрении, которое благодаря опытам Месмера и его последователей смогло ввести в сознание эпохи Нового времени идею экспериментального подтверждения иррациональной реальности, о существовании которой не желали и слышать мыслители эпохи Просвещения. Так, по мнению Ханеграаффа, в «Красной книге» Юнг переворачивает философский настрой Просвещения и возвращается назад, в эпоху романтизма. Швейцарский психолог начинает писать «Красную книгу» после разрыва с Фрейдом и оставления всех постов в университете и клинике. Суть написания текста – желание разобраться в себе, прояснить роль сознания и бессознательного в своей жизни. Юнг начинает рассуждения в книге следующими словами:
До сих пор я ошибочно трудился под водительством духа этого времени и по-другому думал о человеческой душе. Я знал очень много ученых слов о ней, я судил о ней и превратил ее в объект для научного изучения. Я не считал, что моя душа не может быть предметом моих суждений и знания; скорее мои суждения и знания являются объектами для моей души[74 - Jung C. G. The Red book. New York, 2009. P. 232.].
Здесь ярко видно противостояние двух типов мировоззрения – позитивистского эмпиризма и, если так можно выразиться, эмпиризма романтического, который автор «Красной книги» и развивал в своем творчестве.
В свете такого романтического эмпиризма (а философские основания теории Юнга кроются именно в романтизме[75 - Г. Элленбергер в двухтомнике «Открытие бессознательного» так характеризует философский настрой юнговской теории: «Юнговская аналитическая психология, как и психоанализ Фрейда, – поздние отпрыски романтического движения, однако психоанализ, помимо этого, является наследником позитивизма, сциентизма и дарвинизма, в то время как аналитическая психология отвергает это наследие и возвращается к таким не подверженным изменениям источникам, как психиатрический романтизм и натурфилософия» (Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознателыного – 2: История и эволюция динамической психиатрии: Психотерапевтические системы конца XIX – первой половины XX века. М.: Академический Проект, 2018. С. 268).]) необходимо переставить акценты и в ключевых концепциях Юнга, касающихся нашей темы. Так, Юнг понимал коллективность бессознательного не в форме общего поля, единого для всех, по аналогии с духовным миром, а скорее как систему неких изначально данных всем людям форм-образов, которые и выражали себя в архетипах. И именно наличие этих образов у всех людей не только делает их коллективными, но проявляется в виде снов и заставляет человека выражать их в мифологической форме. То есть сон и миф разделяют некий общий паттерн, лежащий внутри человека, именно этот паттерн и является содержанием коллективного бессознательного, в некоторых работах Юнг уподобляет паттерны инстинктам[76 - На эту тему см. главу 3 в кн.: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology.]. Также и архетипы Юнг считал не образами, а схемами, по которым в человеке могут сформироваться сами образы. Ниже приведем известное рассуждение Юнга об архетипах:
Архетипы имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Напротив, его форму можно… сравнить с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным существованием… Архетип сам по себе есть пустой, формальный элемент, не что иное, как способность преформирования, данная возможность оформлять представления[77 - Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. С. 33.].
Во Фрейде Юнга в том числе оттолкнул его крайний редукционистский рационализм, вычеркивающий из сферы серьезного исследования философию, религию и все то, что он не мог объяснить. В пику Фрейду Юнг хотел, чтобы психология стала фундаментом для объединения всей системы человеческого знания и преодолела фрагментарность и разрозненность. Во многом именно за этим ему и нужен был Эранос.
Западный эзотеризм для Юнга представлял собой очень важную часть развития человечества, и главная проблема состояла именно в том, что из века в век умы Нового времени неустанно его игнорировали. Юнг выстраивает целую философию истории, совмещенную с его психологической теорией. В этой историософии христианству было отведено место сознания, а западному эзотеризму – бессознательного. Если вспомнить схему психологического исцеления по Фрейду, разделяемую и Юнгом: «Где было Оно, должно стать Я», то будет очевидно, что для выздоровления культуры она должна осознать свой бессознательный маргинализированный багаж. Юнг выстраивает линию преемства от неоплатоников и гностиков первых веков по Р. Х. через алхимию к современным ему спиритическим, месмерическим и неогностическим течениям. Вот как он сам характеризует обозначенную ситуацию:
С 1918 и по 1926 год я серьезно интересовался гностиками, которые тоже соприкоснулись с миром бессознательного, обращаясь к его сути, явно проистекавшей из природы инстинктов. Каким образом им удалось прийти к этому – сказать сложно, сохранившиеся свидетельства крайне скупы, к тому же исходят большей частью из противоположного лагеря – от отцов Церкви. Сомневаюсь, чтобы у гностиков могли сложиться какие-либо психологические концепции. В своих установках они были слишком далеки от меня, чтобы можно было обнаружить какую-либо мою связь с ними. Традиция, идущая от гностиков, казалась мне прерванной, мне долгое время не удавалось навести хоть какой-нибудь мостик, соединяющий гностиков или неоплатоников с современностью. Лишь приступив к изучению алхимии, я обнаружил, что она исторически связана с гностицизмом, что именно благодаря ей возникла определенная преемственность между прошлым и настоящим. Уходящая корнями в натурфилософию средневековая алхимия и послужила тем мостом, который, с одной стороны, был обращен в прошлое – к гностикам, с другой же – в будущее, к современной психологии бессознательного[78 - Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Синто, 1994. С. 173.].
Из приведенного отрывка видно, что сама психология Юнга должна была провести в своих рамках процедуру исцеления человечества посредством интеграции бессознательного (гнозиса) в сознательное (христианство). Необходимо понимать, что Юнг рассуждал об этом не как гуру-неоязычник, а как психолог-эмпирик, для которого бессознательное реально в той же степени, что и культурно-исторические феномены: христианство, гностицизм и алхимия. Кроме того, в словах Юнга вызывает интерес историчность мышления. В отличие от мыслителей Эранос второй волны[79 - Об аисторичности в Эранос см., напр.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–225; Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 241–244.], Юнг не испытывал страха перед историей, история для него – единый процесс, влекущий человека вперед, к новым этапам развития, и то будущее психологии, которое прочил Юнг, есть, полагает он, возможное светлое завтра человечества, если человечество захочет пойти этим путем. Аверинцев замечает, что бессознательное Юнга «тождественно со стихией истории»[80 - Аверницев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 143.], а вот как сам Юнг говорит о роли истории в своей картине мира:
Когда мы смотрим на историю человечества, мы видим только то, что происходит на внешней поверхности событий, и даже только то, что искажается в мутном зеркале традиции. Но то, что на самом деле происходит, ускользает от пытливого взгляда историка, истинное историческое событие остается глубоко скрытым, переживаемым всеми, но никем не наблюдаемым… Войны, династии, социальные потрясения, завоевания, религии – лишь самые поверхностные симптомы тайных глубинных ориентаций (Grundhaltung) индивидуальной души, неизвестные для нее и не переданные ни одним историком. Основатели религий здесь, пожалуй, наиболее показательны…[81 - Цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 292.]
Подытоживая, отметим, что западный эзотеризм для Юнга играет важнейшую роль в его психологической теории. По существу, западный эзотеризм – бессознательное человечества, вытесненное в ходе исторического процесса, но сформировавшее невроз просвещенного рационализма, который и выразился в форме войн и катаклизмов в истории XX века.
Безусловно, все сказанное выше необходимо воспринимать с известной долей осторожности. Пока не будет проведен всесторонний анализ творчества Юнга с полной переоценкой его вклада в науку, говорить о каких-то окончательных выводах рано. В противном случае мы рискуем попасть под влияние процесса реакции, который с неизбежностью требует полностью перевернуть кверху дном суждения предыдущих поколений, так как все они были полностью неверны. И Шамдасани, и Ханеграафф, равно как и Ричард Нолл, каждый по своей причине, создают собственные образы Юнга. Шамдасани, например, в работе «Юнг и становление современной психологии» намеренно воздерживается от изложения идей Юнга о бессознательном в отношении к мифу, алхимии, христианству и западному эзотеризму. В книге Шамдасани Юнг предстает как ученый-эмпирик, который будто бы вообще не склонялся к указанным темам. Кстати, и его критика биографий Юнга не девальвирует полностью значение текста «Воспоминания, сны, размышления». Шамдасани сам не раз обращается к этому тексту, правда указывая на расхождения между рукописью и печатным вариантом. Сходная ситуация и с Воутером Ханеграаффом: он фактически использует концепцию Юнга для иллюстрации своей идеи эзотеризма как «мусорной корзины истории», но подробнее об этом мы поговорим в третьей части. Как бы там ни было, рано полностью пересматривать ставший традиционным взгляд на Юнга, тем более что его идеи Троицы как неполной четверицы, положения гнозиса и христианства в форме отношения сознания и бессознательного, да и его интенсивный внутренний опыт, описанный не только в «Воспоминаниях, снах, размышлениях», но и в изданной Шамдасани «Красной книге», вызывает множество вопросов, на которые пока никто из исследователей не дает исчерпывающего ответа. Необходимо понять, что здесь мы не призываем ни идеализировать, ни демонизировать Юнга, идеальным было бы придерживаться via regia. Нашей задачей здесь было продемонстрировать отношение Юнга к западному эзотеризму и отметить, что целый ряд его идей – а именно: преемство между гнозисом и последующими маргинальными религиозными традициями (см. главу о Шолеме), пересмотр значения алхимии (см. главу об Элиаде), переоценка мифа как важной части культуры человечества (см. главы о Шолеме и Элиаде) – оказал значительное влияние на членов круга Эранос, героев нашего последующего повествования, да и во многом определил суть мистоцентрического подхода в целом.
Глава 5
Гностицизм и каббала в творчестве Гершома Шолема
В начале 2000?х годов русскоязычный читатель был знаком с научным подходом к исследованию каббалы только по работам Гершома Шолема. К счастью, сейчас ситуация изменилась, есть немало статей, учитывающих современное состояние изучения проблемы, вышла на русском языке и фундаментальная работа Моше Иделя «Каббала: Новые перспективы». Тем не менее Шолем был и остается классиком иудаики, основателем научного исследования каббалы, чьи тексты стали доступны в России сравнительно недавно. Такая ситуация избавляет нас от необходимости пересказывать проблематику исследований Шолема. Свою задачу здесь мы видим в том, чтобы кратко описать методологические особенности его подхода, соотнеся их с проблематикой круга Эранос.
Но прежде все же скажем несколько слов о главном труде Шолема – «Основные течения в еврейской мистике». Эта книга – результат пятнадцатилетней работы по изучению иудейской маргинальной религиозности. Изначально она была представлена как цикл лекций, прочитанный в Нью-Йорке. Общая идея Шолема – развернуть перед читателями историческую линию иудейского мистицизма, начиная с его зарождения в мистике Меркавы и вплоть до финальной стадии, выразившейся в двух дополняющих друг друга движениях: саббатианстве и хасидизме. Первое из них делало акцент на мессианской апокалиптике, направив мистический импульс вовне. Второе же, напротив, отказалось от традиционного каббалистического представления об учителе-ученом и превратило его в харизматического лидера, тем самым сделав каббалу максимально близкой простым людям, выделив в ней мистику сердца, но при этом убрав апокалиптический мессианизм. Оба движения, согласно Шолему, стали выражением магистральных идей лурианской каббалы, поскольку, как он утверждает, «лурианская каббала, саббатианство и хасидизм в сущности – три стадии одного и того же процесса»[82 - Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Гешарим, 2004. С. 403.]. Ведь разработанная ее основателем Ицхаком Лурией диалектика цимцум (Божественного умаления через ограничение Бога для возникновения вне Его мира) и тикун (процесса излияния Божественного света в мир и возвращения этого света Ему людьми) давала новое толкование теодицее и обосновывала миссию человека в этом мире[83 - В одном из выступлений на Эранос Шолем пояснял идею тикун так: «Каждый человек, и особенно каждый еврей, участвует в процессе тикун. Это позволяет нам понять, почему в каббалистическом мифе Мессия становится простым символом… Ибо не действие Мессии как исполнителя тикуна… приносит искупление, но ваши и мои дела… Для Лурии пришествие Мессии означает не более чем подпись под документом, написанным каждым из нас» (Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. Jerusalem: Schocken, 1996. P. 117).]. Такой унитарный подход, сводящий все многообразие мистических движений в иудаизме к фазам единого процесса, к тому же в значительной мере подверженного социальным реалиям окружающего мира, вызвал немалую критику в последующих поколениях специалистов по иудаике, что, в частности, привело к оформлению системы Моше Иделя, разделяющего всю каббалу, вне зависимости от исторического этапа, на два магистральных типа – теософско-теургический и профетический.
Если говорить о связях Шолема и Эранос, то во многом исследователь каббалы не может быть назван типичным представителем круга. Его работам не присущ насыщенный метафорами, поэтичный, уводящий читателя в метафизические лабиринты мысли язык, который столь свойственен Кэмпбеллу и Элиаде. Лишь в художественной прозе и поэзии Шолема некоторые исследователи находят отголоски такого мироощущения и стилистического выражения[84 - Свидетельства такого рода широко представлены в кн.: Wasserstorm S. Religion after religion.]. Правда, если обратиться к жизненному пути Шолема, особенно к его юности, проведенной в Германии, то можно обнаружить, что он испытал значительное влияние немецкого романтизма, которое, по мнению многих исследователей, определило его увлечение иудейским мистицизмом. Например, Моше Идель замечает, что без романтического представления о мифе как истоке социального и духовного обновления его исследования каббалы были бы невозможны[85 - Подробнее см.: Idel M. Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century. Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Р. 111–113.], а по мнению современного биографа Амира Энгеля, Шолем стремился писать мифы, и каббала была для него «еврейским мифом по преимуществу, он перенял методологию для изучения этого мифа из специфической немецкой научной традиции, которая сама по себе имела сложную связь с немецким дискурсом о мифе»[86 - Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 30.]. Наверное, наиболее полно эта идея подтверждается самим Шолемом в завершающей главе «Основных течений…». Там рассказывается притча о великих раввинах древности. Звучит она так:
Когда Баал-Шем должен был совершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: «Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы…» И то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии еще одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: «Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где все это происходит… и этого должно быть достаточно». И этого было достаточно. Но когда минуло еще одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в свое золотое кресло в своем замке и сказал: «Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось». И… история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трех других[87 - Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 427–428.].
Свою миссию Шолем видит в том же: рассказать историю о том, как иудейские мистики разжигали огонь любви к Богу, то есть создать цельное мифологическое повествование о каббале, использовав для этого исторический материал. И эта интенция на глубинном уровне роднит его с магистральной идеей круга Эранос.
При этом Шолем не раз подчеркивал свое несогласие с некоторыми центральными положениями круга. Так, в докладе «Идентификация и дистанция», сделанном в 1979 году на семинаре Эранос, он подвел промежуточный итог своей деятельности в рамках круга, при этом подчеркнув, что идея отождествления ученого с исследуемым предметом, так активно поддерживаемая Ольгой Фрёбе, была чужда ему:
…она хотела вдохновленных докладчиков, а не профессоров, хотя все они и назывались профессорами… Я на самом деле считаю, что тот, кто полностью отождествляет себя с предметом своего исследования, теряет определенную научную систему измерений, без которой не может быть исследования. Ученый – не священник, и было бы ошибкой пытаться сделать священника из ученого[88 - Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 22.].
Как видим, эта позиция идет вразрез с общим настроем круга, ярко выражаемым тем же Анри Корбеном.
Чужда Шолему была и компаративистика, увлекавшая членов Эранос в сравнение различных религиозных традиций. Шолем почти не делал межкультурных обобщений, погружаясь в исследование одной культуры. Согласно Шолему, общая компаративистика может быть полезна до определенной степени, но иудейский мистицизм может быть понят лишь «как совокупность конкретных исторических феноменов»[89 - Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 40. Там же он подчеркивает, что «не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д.».]. Хотя стоит заметить, что проведение межрелигиозных параллелей порой встречается и у него. Так, позы, принимаемые пророком Илией, он сравнивает с практиками китайских сомнамбул, делая вывод, что «такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу»[90 - Там же. С. 86.]. В научном творчестве Шолем придерживался строгого филолого-исторического подхода и фактически основал историко-критическую школу в изучении каббалы. Каббала у Шолема впервые освобождается от стойких ассоциаций с магическими ритуалами Элифаса Леви и становится частью иудейской культуры, оказавшей значительное влияние на культуру Европы. Но при всем сказанном выше Шолем был убежден, что пишет «не историю, а метафизику Каббалы»[91 - Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 20.], и цель эта достижима, лишь если «проникнуть сквозь „туманную стену истории“, которая заволакивает наше видение каббалы»[92 - Ibid.].
С точки зрения методологической подход Шолема интересен для нас двумя важными чертами. Во-первых, все многообразие каббалы он возводил к одному истоку – мистическим переживаниям великих каббалистов, которые зашифровали свой опыт в символической форме. Источником мистических переживаний, как и единой матрицей для создания всех шифров, всеми каббалистами признавался священный текст Торы. К примеру, в первой главе «Основных течений…» Шолем пишет:
С моей точки зрения, истолкование в мистическом духе атрибутов и единства Бога в так называемом учении о сфирот составляет общую задачу всех каббалистов, тогда как решения ее, предлагаемые различными направлениями или в рамках одних и тех же направлений, могут быть часто совершенно различными. Точно так же все еврейские мистики, от секты терапевтов, чья доктрина была изложена Филоном Александрийским, до современных хасидов едины в вопросе мистического истолкования Торы. Тора в их представлении – это живой организм, в котором под корой буквального смысла струится и пульсирует таинственная жизнь. Каждый из бесчисленных пластов этой тайной сферы соответствует новому и глубокому смыслу Торы. Другими словами, Тора состоит не просто из глав, фраз и слов: она живое воплощение Божественной мудрости, извечно испускающей новые лучи света[93 - Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 47–48.].
Во-вторых, теософское (в первоначальном смысле термина) учение каббалы Шолем возводит к неоплатонизму и гностицизму, которые, объединившись, создали сформировавшую каббалу питательную среду. Идеей фикс Шолема часто называют его стремление свести каббалу к форме гностицизма на иудейской почве. Так, например, в главе, посвященной книге «Зогар», читаем:
Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер га-багир», и сравнительно нового элемента – еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале[94 - Там же. С. 227.].
Согласно мнению исследователей, для Шолема Зогар был «примером совершенного сочетания гностической мифологической символики с сильной пантеистической окрашенностью»[95 - Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 61.], а Гарольд Блум вообще говорил, что «Шолем, работая под маской историка, был тайным теологом еврейского гнозиса… хотя он очень редко снимал эту маску»[96 - Bloom H. Scholem: Unhistorischer oder j?discher Gnostizismus // Babylon, Beitr?ge zur j?dische Gegenwart. 1984. № 1. Р. 70–83, 70.]. Именно такой настрой Шолема привел к частичному размежеванию с Мартином Бубером[97 - Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы – восточные люди, а не европейцы; вы – евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога – а-Шем, а не брюхо. То, что для вас свет, для них тьма, и то, что для вас свято, для них мерзость» (цит. по: Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Р. 36–37). Особенно обострила такое отношение Первая мировая война. Именно Бубера Шолем считал ответственным за совращение молодого поколения с пути идеалистического сионизма (подробнее об этом см. вторую главу книги Энгеля).], мыслителем, оформившим взгляды целого поколения молодых иудеев и сильно повлиявшим на юного Шолема. Идеи Бубера, замыкавшиеся на гуманистическом посыле хасидизма, лишали его эсхатологичности и связи с каббалистической традицией. Это Шолем принять не мог, для него в хасидизме был скрыт тот же гностический дух, что и в каббале[98 - Подробнее об этом см. статью Ривки Шац (Rivka Schatz) «Интерпретация хасидизма Гершомом Шолемом как выражение его идеализма» в сборнике Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 87–103.].
Многие усматривают в этом прямое влияние трудов Ганса Йонаса и интеллектуальной атмосферы тех лет, в которой чрезмерно широкое и упрощенное представление о гностицизме распространилось среди ученых-гуманитариев[99 - Идель М. Каббала. М., 2010. С. 75; Wasserstrom S. Religion after religion. P. 136.]. Если понимать гностицизм с точки зрения опытного познания иной реальности, то второе положение вполне сочетается с первым.
Сказанное выше может озадачить читателя, не знакомого со всем корпусом сочинений Шолема. Дело в том, что по мировоззрению, по эстетическому отношению к реальности он был гораздо ближе к кругу Эранос, чем это может показаться из его академических трудов. Получив математическое образование сперва в берлинском университете Гумбольдта, а затем в Йене под руководством Г. Фреге, Шолем параллельно интересовался иудаизмом, изучал иврит и знакомился с каббалой[100 - Интересно, что такое обращение к религии касается не только личной истории Шолема, но скорее характеризует эпоху в целом. Вот как интеллектуальный климат начала 1920?х годов описывает Х. Т. Хакль: «Почти отчаянный поиск смысла привел людей не только к буддизму и даосизму, но и к открытию своих собственных этнических корней в германском прошлом или, в случае немецких евреев, в хасидизме или каббале, он также привел более секулярно настроенные умы к национализму или сионизму» (Hakl H. T. Eranos. P. 33–34).]. После завершения своего математического образования он отправился в Иерусалим, чтобы учиться каббале у раввинов[101 - Wasserstrom S. Religion after religion. P. 39–40.], где практиковал профетическую каббалу Авраама Абулафии[102 - Идель М. Каббала. С. 49.]. Позже, разочаровавшись в современных учителях, как и в политике построения суверенного государства Израиль, Шолем занялся научным исследованием древности, но и здесь изначально он преследовал цель, превосходящую историко-критическое исследование. В 1937 году в одном из писем он так говорит о своих намерениях: «Я пришел к идее писать не историю, но метафизику каббалы»[103 - Цит. по: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005. P. 14.]. Здесь термин «метафизика» должен вновь вернуть нас к кругу Эранос и к тем определениям мифа, которые мы разбирали. У Шолема можно найти поразительные по сходству с Элиаде или Кэмпбеллом места. Например, в одном из личных писем 1941 года он пишет:
…в каббале человек говорит о реальности, которая не может быть показана или выражена, но сохраняется через символические аллюзии. Скрытая аутентичная реальность, которая сама по себе не может быть выражена, находит свое выражение в символах… Даже имена Божии являются лишь символическим представлением конечной реальности, которая сама по себе не оформлена, аморфна[104 - Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 14.].
Здесь, как видно, выражен целый спектр черт мистоцентризма: эссенциализм и антиредукционизм, представление о мифе как символическом способе познания высшей реальности.
Подобные пассажи заставляют некоторых исследователей творчества Шолема говорить о скрытой теологии, которая была стержнем его увлечения каббалой, теологии, имеющей основание в представлении о религиозном опыте, даже более – не только в представлении, но в самом опыте Шолема, сформировавшем его криптотеологические взгляды. Моше Идель дает красноречивую характеристику Шолему, называя его мистиком-теоретиком[105 - Идель М. Каббала. С. 49.], а его школу – пансимволической[106 - Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 18.]. Здесь указания на еще одну черту мистоцентризма – Ergriffenheit.
Современные исследователи скептически настроены по отношению к методологическим обобщениям Шолема и его школы. Прежде всего идея связи между гностицизмом и каббалой признана полностью устаревшей и не находящей документального подтверждения, тот же Идель, например, склонен говорить об обратном влиянии каббалы на гностические тексты[107 - Идель М. Каббала. С. 75.]. В равной степени устаревшей и эвристически малопродуктивной признают и символическую интерпретацию каббалистического наследия, сводящую многообразие каббалы к теософии в духе неоплатонизма. Как бы там ни было, для нас важно, что и у Шолема, пусть в чуть менее яркой форме, мы встречаем тот же мистоцентрический настрой, характерный для духа Эранос.
Глава 6
Интегральный традиционализм как религиоведческий метод
Творчество Мирча Элиаде хорошо известно в нашей стране, переведено огромное количество его работ, его идеи и положения широко используются в учебных курсах и научных статьях, поэтому не имеет смысла останавливаться на общеизвестных концепциях религиоведения Элиаде. Здесь мы разберем лишь его подход к интересующей нас теме.
Тема западного эзотеризма занимала Элиаде с самого детства, первый написанный им рассказ «Как я нашел философский камень» был посвящен алхимии[108 - Об этом и о других свидетельствах в пользу увлеченности Элиаде проявлениями западного эзотеризма см.: Элиаде М. Посулы равноденствия. М.: Критерион, 2008. С. 46, 47, 75, 85, 137.]. В семнадцать лет он познакомился с текстом «Зогара», отсюда начинается его интерес к каббале[109 - По мнению Моше Иделя, во время Первой мировой войны и в межвоенный период в Румынии был большой интерес к каббале, и учитель Элиаде Нае Йонеску серьезно увлекался ее идеями. Так что интересы Элиаде вполне вписываются в фон эпохи. Подробнее см. выступление Иделя на Шестой конференции Европейской ассоциации исследователей религии (6th EASR Conference on Religious History of Europe and Asia, 20–23 September 2006. См.: https://www.youtube.com/watch?v=rDyKrBLZ3j0).]. Проза взрослого Элиаде несет на себе отпечаток таинственности, и отдельные темы, связанные с магией, колдовством, вампиризмом, часто встречаются на ее страницах[110 - Пожалуй, наиболее полное собрание прозы Элиаде, посвященной загадочному, представлено в сборнике: Элиаде М. Под тенью лилии. М.: Энигма, 1996.]. Очевидно, что Элиаде хорошо был знаком с трудами представителей западного эзотеризма, можно сказать, что они во многом формировали круг его чтения. Еще в школьные годы по заданию преподавателя истории он подготовил доклад по книге Шюре «Великие посвященные». Вот как сам Элиаде вспоминает об этом:
Имея очень смутные представления о древней Индии, я поверил всему, что говорил Шюре. И каковы же были мое изумление и моя ярость, когда я задним числом узнал, что речь идет о его «мистических» выдумках. Наверное, с этих пор во мне и поселилось недоверие к дилетантам, страх, что меня проведет какой-нибудь «любитель», и стало набирать силу желание идти к источникам, консультироваться только с трудами специалистов, досконально изучать всю библиографию[111 - Элиаде М. Посулы равноденствия. С. 61–62.].
Последнее замечание кажется принципиальным. Несмотря на то что Элиаде много читал и в художественном творчестве работал с темами западного эзотеризма, нельзя сказать, что они были для него основными. Тем более нельзя сказать, что религиоведческая теория Элиаде покоится на идеях, почерпнутых из эзотерического сектора его круга чтения. Несмотря на хорошую осведомленность в эзотерических теориях и личное знакомство, даже дружбу с Юлиусом Эволой, лидером интегрального традиционализма, Элиаде не являлся традиционалистом, как, по-видимому, не относил себя и ни к одной из религий. Можно было бы назвать подход Элиаде к западному эзотеризму аскетическим. Несмотря на явные симпатии к теме, он не допускал, чтобы его труды из научных превратились в пропагандистские. Такая же сдержанность очевидна и в отношении к религии. В одном из интервью на вопрос о его личных религиозных убеждениях он ответил:
Довольно давно я взял за правило сохранять молчание о том, во что лично я верю или не верю. Но всю свою жизнь я посвятил тому, чтобы понять тех, кто верит в различные вещи: шамана, йогина, австралийского аборигена, так же как и великих святых – Мейстера Экхарта или Франциска Ассизского[112 - Цит. по: Douglas A. Myth and Religion in Mircea Eliade // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 119.].
Несмотря на такую сдержанность, нельзя сказать, что Элиаде удалось полностью устранить влияние западного эзотеризма в своем творчестве. Неявно, в форме скрытых посылок оно ощутимо. Обратимся к сборнику лекций «Оккультизм, колдовство и моды в культуре», по тематике наиболее подходящему к нашему исследованию. Прежде всего рассмотрим, какие термины Элиаде употребляет для характеристики западного эзотеризма. Как явствует уже из названия сборника, пласт такой религиозности он маркирует как «оккультизм». Этот термин и его значение он берет из теории американского социолога Эдварда Тириакьяна (Edward Tiryakian)[113 - См.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев: София, 2002. С. 83–84.]. В своей статье «К социологии эзотерической культуры» Тириакьян называет ситуацию конца 1960?х – начала 1970?х «оккультным возрождением»[114 - Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3 (Nov.). P. 491.]. При этом, используя термин «оккультное», Тириакьян приходит к заключению, что он достаточно широко употребляется в современной социологии, но никто до сих пор не попытался дать ему четкого определения. Основной своей задачей американский социолог видит восполнение этого пробела, прежде всего он определяет, что такое «экзотерическая культура»; по Тириакьяну, это «культурная парадигма, которая проявляет себя в общественных институтах; набор когнитивных и оценочных ориентаций общественно признанных и легитимированных в сети социальных институций»[115 - Ibid. P. 498.]. Но для полного понимания культурных и социальных процессов современного общества необходимо дополнить картину экзотерической культуры культурой эзотерической. Американский социолог констатирует факт, что термины «эзотерический» и «оккультный» зачастую употребляются как синонимы, но он предлагает их развести. Под «оккультными» Тириакьян предлагает понимать
намеренные практики, техники или процедуры, которые: а) оперируют тайными или скрытыми силами природы или космоса, не поддающимися измерению или опознанию с помощью инструментария современной науки; б) устремлены на получение конкретного эмпирического результата, такого как получение знания об эмпирическом ходе событий либо представлений о том, каковым этот ход был бы без их вмешательства[116 - Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture. P. 498.].
Поскольку для совершения действий подобного рода актор должен обладать определенной квалификацией, передающейся с помощью набора тайных методов социальной трансляции, то Тириакьян предлагает именовать эти методы передачи «оккультными науками или искусствами»[117 - Ibid. P. 499.]. Итак, под «эзотерическим» Тириакьян понимает
религиозно-философские системы верований, которые лежат в основе оккультных техник и практик, то есть относятся к всеобъемлющему когнитивному картографированию природы и космоса, эпистемологическим и онтологическим отражениям конечной реальности, которые при соотнесении формируют запас знаний, обеспечивающий основу для оккультных действий[118 - Ibid.].
Из определений видно, что в теории Тириакьяна термины «оккультизм» и «эзотерика» разводятся, одному присваивается практическое измерение другого. «Эзотерика» становится формой мысли, которая выражает себя в виде системы действий, именуемых оккультными.
Вернемся к тексту Элиаде. Мы видим, что лидер Чикагской школы не полностью разделяет идеи Тириакьяна. Вернее сказать, он их разделяет в декларативной форме и даже приводит определение социолога как базовое, но на деле он не следует четким дистинкциям последнего. Элиаде в своем тексте смешивает понятия: говоря об «оккультной традиции»[119 - Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. С. 87.], связанной с гностицизмом, называет шаманизм «наиболее архаичной и широко распространенной оккультной традицией»[120 - Там же. С. 95.]. Эти высказывания полностью противоречат идеям Тириакьяна. Так, шаманизм не является только набором практик, очевидно, что он включает в себя сложный комплекс идей и мифов, оформляющих и объясняющих эти практики (чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть «Шаманизм» того же Элиаде).
Если налицо такая терминологическая путаница, то на каком же основании румынский религиовед проводит анализ эзотерических групп и идей? Как представляется, этим основанием были работы классика интегрального традиционализма Рене Генона. Интересно, что сразу за определением Тириакьяна Элиаде дает ссылку на Генона, характеризуя его творчество следующими словами: «…значительный современный представитель эзотеризма, Рене Генон является решительным противником так называемой оккультной деятельности»[121 - Там же. С. 84.]. Казалось бы, какое отношение это явно оценочное суждение имеет к научному обзору? На самом деле вполне прямое. Весь стиль и смысл четвертой главы «Оккультизма…» сводится к тому, что в современном мире происходит неуклонная деградация и профанизация доступных ранее лишь узким группам посвященных учений[122 - О личном опыте Элиаде и характеристиках учений для посвященных см.: Там же. С. 94–95.]. Вот эту популярную профанизированную смесь Элиаде и называет «оккультным», противополагая ее истинным, недеградировавшим формам тайных, эзотерических учений. В завершающем разделе текста румынский религиовед пишет о пользе и значении трудов Рене Генона. Генон, по словам Элиаде, обрушился с сокрушительной критикой на современные популярные формы эзотерических учений, которые и получили в его устах наименование оккультных, учения же древности французский традиционалист склонен именовать эзотерическими, поскольку они в чистоте сохраняли истинные идеи Традиции[123 - «Традиция» с большой буквы – ключевое понятие из системы мысли Генона, не имеющее четкого определения, ее можно обозначить как «совокупность верований и практик, которые должны были (курсив Седжвика. – П. Н.) передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.» (Sedgwick M. Against the Modern World… P. 21).].
Из отмеченного выше ясно, что Элиаде, характеризуя оккультные учения, предстает даже не как религиовед, а скорее как морализатор или проповедник, говорящий о вреде новых учений и об истинности древних тайных знаний. Отметим, что роль проповедника несколько расходится с ролью исследователя, хотя негативные оценки западному эзотеризму давали в те годы многие[124 - См. следующую часть.], например последователи классического рационализма. В отличие от них Элиаде критикует современный ему популярный оккультизм не с позиции разума, а с позиции представления о существовании истинного учения, именуемого эзотеризмом. О проблеме такого деления мы еще не раз будем говорить, здесь же необходимо отметить, что Элиаде во взглядах на западный эзотеризм предстает как проводник и последователь учения Рене Генона. Мы не утверждаем, что Элиаде являлся интегральным традиционалистом, мы хотим лишь сказать, что в отношении к западному эзотеризму (и только в этом отношении)[125 - Здесь мы не согласимся с мнением Джеффри Крайпла о том, что «Элиаде… сделал больше, чем любой другой компаративист, чтобы трансформировать перениализм в изучение и новый способ мышления о религии» (Kripal J. The Serpent’s Gift. Chicago, 2006. P. 107).] Элиаде разделял взгляды Генона. Он был знаком и с другими исследованиями, например с книгами Фрэнсис Йейтс, но, по нашему мнению, именно геноновский подход для Элиаде стал той оптикой, с помощью которой он изучал интересующий нас феномен.
Говоря о более конкретных сферах западного эзотеризма, нельзя не отметить вклад Элиаде в изучение алхимии. Возможно, на него определенное влияние оказали работы интегральных традиционалистов, например его друга Юлиуса Эволы[126 - Косвенным подтверждением тому служит наименование алхимии «сакральной наукой», расхожее для традиционализма клише. См.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 141.], а возможно, здесь сыграл какую-то роль личный опыт Элиаде по изучению тантры[127 - См. вступительную статью С. В. Пахомова к книге Элиаде «Йога…» (СПбГУ, 2004).]. Как бы там ни было, основатель Чикагской школы был первым, кто в религиоведении и в культурологии стал развивать идеи духовного значения алхимических практик. Напомним, что Юнг сделал в этом направлении значительные шаги, но, во-первых, как было продемонстрировано выше, он не считал алхимию лишь духовным действом; во-вторых, он говорил о психологическом значении алхимического символизма. К работам Юнга по алхимии Элиаде испытывает большое уважение, видя в них базу для дальнейших исследований, при этом понимая их не в психологическом, а в духовном ключе. Как он сам отмечает,
Юнг показал, что символика алхимических процессов оживает в снах и историях, рассказанных людьми, не имеющими никакого представления об алхимии, его наблюдения касаются не только глубинной психологии; косвенным образом они подтверждают сотериологическую функцию – основную для алхимии[128 - Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 142.].
Элиаде видит в алхимии своего рода западную йогу[129 - И в этом видении можно угадать некоторое влияние Эранос. На второй конференции круга в 1934 году, посвященной восточному и западному символизму психопомпа, Ольга Фрёбе подчеркнула, что всегда существовала не только восточная, но и западная традиция йоги, среди выразителей которой она выделила «герметическую и пифагорейскую школы, алхимическую и розенкрейцерскую традиции» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 69).]. Проведя большой компаративистский анализ практик по трансформации энергий в теле человека в Индии и Китае, Элиаде переключается на Запад, где за образами реторт, перегонных кубов и дистилляторов угадывает такие же энергетические практики, которые должны были привести адептов этих учений к духовной трансмутации, внутреннему изменению и преображению и, как следствие, внешнему преображению для них мира. Этот подход для своего времени был вполне оригинальным и оправданным, так как явился прямой реакцией на сведение алхимии к протохимии, о чем открыто заявлял сам Элиаде:
Я неоднократно пытался доказать, что такой подход к алхимии не всегда оправдан; что отнюдь не всегда и не везде она была прологом к химии; что если от алхимических техник в какой-то момент отделилась новая научная техника, давшая начало современной химии, это не означает, что все алхимические техники были прагматическими[130 - Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 42.].
В другом тексте на эту же тему он уточняет:
…по происхождению алхимия не была наукой эмпирической, некой эмбриональной химией; она стала таковой лишь гораздо позднее, когда ее собственный ментальный универсум для большинства экспериментаторов потерял ценность и тем самым лишился права на существование[131 - Там же. С. 141.].
Сравните это высказывание с утверждением Юнга (приведенным выше) о том, что алхимия была не только протохимией, чтобы ощутить разницу в подходе двух участников Эраноса.
Такой спиритуалистический подход полностью отвергнут современными исследователями, которые говорят об алхимии прежде всего как о части научного комплекса эпохи перехода от Средних веков к Новому времени[132 - Подробнее см. ч. 3, гл. 4.].
Сходным образом оценивается опыт Элиаде и по исследованию других областей западного эзотеризма. Нам хотелось бы здесь привести in extenso меткую, хотя и злую характеристику подхода Элиаде к каббале, данную Моше Иделем. Между прочим, эта характеристика может быть применена как к подходу румынского религиоведа, так и во многом ко всему кругу Эранос.
Возьмем, к примеру, брошюры Мирча Элиаде, посвященные компаративистике. Обобщения, столь характерные для позднего периода его исследований, очень редко имеют подтверждение в текстах. Самонадеянные попытки Элиаде открыть «структуры» (patterns) религий можно сравнить лишь с потугами юнговского психоанализа обнаружить архетипы человеческой психики; этот платонический по своему духу подход приводит к редукционизму в отношении широкого и разнообразного спектра религиозного опыта и религиозных представлений и отличается крайним упрощенчеством и субъективизмом. Механическое приложение результатов такого типа к каббалистическому материалу может лишь усложнить и помешать его адекватному пониманию[133 - Идель М. Каббала. С. 65.].
Необходимо здесь понимать Иделя адекватно, он не предлагает вычеркнуть тексты Элиаде из религиоведческого арсенала, напротив, он лишь говорит о необходимости их взвешенного и критичного восприятия[134 - От себя добавим, что мода ругать Элиаде, как и мода им восторгаться, есть неадекватные проявления отношения к научному наследию ученого. Почему-то в России не могут не уклоняться в названные крайности. Порой, когда присутствуешь на какой-либо русскоязычной конференции и участники начинают хвалить Элиаде, складывается впечатление, что, кроме Элиаде, они не знают вообще ничего. Или же, напротив, когда начинают ссылаться на критику Элиаде (в основном западную), складывается ощущение, что на Элиаде как ученом давно поставлен жирный крест, и только у нас его все еще читают. На деле же западные ученые очень взвешенно, с большой осторожностью изучают Элиаде как классика религиоведения, разумеется, осознавая все недостатки его подхода. Ссылок на подтверждение такого рассмотрения можно привести массу, ограничимся лишь одной книгой – материалами конференции, посвященной Чикагской школе религиоведения, прошедшей сравнительно недавно в Америке: Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade / Eds C. K. Wedemeyer, W. Doniger. Oxford: Oxford University Press, 2010. Очень показателен приведенный Т. Хаклем перечень современных обвинений Элиаде, которые уравновешиваются мнениями его защитников, см.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–188.].
К наследию Элиаде и его влиянию на современные исследования западного эзотеризма мы еще вернемся в четвертой части, а сейчас сделаем некоторые выводы относительно мистоцентрического подхода.
Глава 7
Мистоцентрический подход: выводы
Итак, если характеризовать мистоцентризм как особый религиоведческий подход, то можно сказать следующее: он напрямую связан с личными убеждениями и переживаниями ученого. В его рамках исследователь имеет определенный внутренний опыт (здесь мы не конкретизируем, каким этот опыт может быть: религиозным, мистическим, эстетическим или иным), и этот опыт оказывает значительное влияние на его религиоведческую теорию. В самом общем виде можно говорить об исследователях такого рода как о теологах, и здесь сама собой напрашивается параллель с описанной А. Н. Красниковым «теологической диверсией» в религиоведении[135 - См.: Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический Проект, 2007. С. 68–125.]. Однако здесь нужно сделать существенные пояснения. Во-первых, теология мистоцентризма внеконфессиональна. Очевидно, что исследователи круга Эранос не склонялись к строгому исповеданию какой-то конкретной религии, а искали системы, способные объединить в себе различные аспекты многообразного мира религий. Во-вторых, то, что называет теологией в религиоведении Красников, вряд ли можно хоть как-то соотнести с теологией христианства (что, как кажется, и пытается сделать А. Н.), уж очень широко говорили о религии в целом, о святом как ее центре и о многообразии его проявлений и форм классики феноменологии религии, к которым относят и Мирча Элиаде.
Продолжая рассуждения о теологии Эранос, заметим, что мистоцентризм теологичен не потому, что хочет обосновать вероучительные положения, облекши их в научную риторику, а потому, что ученый-мистоцентрист говорит о религиозных феноменах со знанием дела. Элиаде, Шолем, Юнг и Корбен, рассуждая о религиозности, в том числе и эзотерической, давали понять, что знают на собственном опыте, о чем говорят, в их рассуждениях кроется некая система, базирующаяся на их внутреннем опыте и установках, на основании которой выстраиваются все религиоведческие теории. В отношении западного эзотеризма такими посылками, сформированными на внутреннем опыте, были: историософия Юнга с диалектикой христианства и гностицизма, основанная на его внутреннем конфликте с бессознательным; алхимия как западная йога Элиаде, ставшая следствием его собственного опыта йогических практик; каббала как «гностическое эхо» Шолема – система взглядов, в основу которой легли личные религиозные поиски его юности и влияние друзей по кругу Эранос.
Нам могут возразить, что любое исследование базируется на предпосылках, тем более сложно найти ученого, серьезно исследующего религию и не имеющего неких внутренних установок на ее счет. Но между внутренней убежденностью и экспликацией этих убеждений в научной форме есть огромная разница. Здесь вернемся к вассерстромовской характеристике мистоцентризма: проблема не в том, что «мы избираем традицию в качестве проводника, а в том, что мы делаем это некритически»[136 - Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 239.]. Вот эта некритичность, нежелание отделить свои внутренние переживания и стремления от общезначимых научных результатов, и формирует главную проблему мистоцентризма. Безусловно, у Шолема, Элиаде и Юнга смешение личных убеждений и научного исследования проявляется в разной степени, поэтому нельзя упрощать ситуацию. Нельзя и переносить указанные характеристики на все их религиоведческое и научное наследие. Именно в рамках изучения западного эзотеризма такая некритичность может стать пагубной для научного исследования. Именно из?за специфики сферы исследований некритичное отношение к традиции, к своему опыту, потеря границы между личным и общезначимым приводит к формированию искаженной картины, которая при видимой научности фактически транслирует учение самого исследователя, используя факты в изучаемой сфере как подручный материал для конструирования своего учения. При этом такое конструирование не является целью мистоцентриста, он делает это неосознанно, просто в силу специфики подхода, в силу убежденности в своей правоте.
Суммируя вышесказанное, можно сделать вывод, что мистоцентризм был первым цельным подходом к изучению западного эзотеризма, впервые введшим его темы в оборот академических исследований. Но в силу указанной специфики мистоцентризм не смог создать общепризнанного в академии и институализированного научного поля для его изучения. На ученых-мистоцентристов скоро стали смотреть как на проводников идей тех, кого они исследовали. Что, кстати, было ошибкой: мистоцентризм не занимается транслированием того или иного эзотерического учения, он конституирует это учение на основе личного опыта ученого из научных данных. В результате первая попытка изучения западного эзотеризма не получила всеобщего признания, притом что наследие ученых-мистоцентристов широко известно и их теории будут принимать во внимание авторы других подходов, о которых речь пойдет дальше.
ЧАСТЬ 2
Подход классического рационализма
Глава 1
Истоки подхода классического рационализма
Название «Подход классического рационализма» не должно вводить в заблуждение. В этой части мы не будем писать о Декарте, Спинозе, Лейбнице и других философах Нового времени[137 - Разумеется, вопрос о соотношении философии Нового времени и западного эзотеризма совсем не прост. Кант писал о Сведенборге, Декарт в юности искал розенкрейцеров, в философии некоторых представителей рационализма просматривается влияние западного эзотеризма. Но это тема для отдельных исследований, некоторые из которых уже вышли в свет (см., напр.: Magee G. A. Hegel and the hermetic tradition. Ithaca; London: Cornell University press, 2001). Далее мы обратимся к конструктам, которые создаются в представлении тех или иных исследователей. Для нас очевидно, что Адорно, Фёгелин, Йонас, Эко, Уэбб и Йейтс принимали конструкт «классической рациональности», отрицающей западный эзотеризм. Такой же конструкт по сей день бытует и в массовом сознании, что заставляет говорить об общей тенденции единого восприятия классического рационализма.]. Однако именно в рамках намеченного ими подхода сформировался особый тип отношения к западному эзотеризму, определивший во многом то, что мы именуем подходом классического рационализма. Преимущественно для рациональности эпохи модерна эзотеризм (порой наравне с обычной религиозностью) стал не чем иным, как собранием заблуждений, суеверий, обскурантизма и обманов. В основном этот феномен не рассматривали как нечто серьезное и предпочитали игнорировать, поскольку, согласно кантовскому идеалу Просвещения как поры зрелости, рациональность должна была изгнать всю темноту из дальних углов человеческого существа. Многие мыслители Нового времени считали, что все темные суеверия сами покинут человечество, когда оно войдет в свой зрелый возраст. Разумеется, это тоже можно назвать подходом, но с точки зрения нашей работы «подход классического рационализма» формируется лишь тогда, когда ученые, стоящие на мировоззренческом базисе нововременной посткантианской философии, обращают свой взор на западный эзотеризм и начинают серьезно его изучать, чтобы объяснить его сущность и место в истории. Такая тенденция характерна преимущественно для второй половины XX века и, по мнению некоторых исследователей, напрямую связана с трагедией Второй мировой войны. Элен Фишер (Elaine Fisher) так описывает эту тенденцию:
