Введение в философию

скачать книгу бесплатно

Введение в философию
Фридрих Паульсен

PHILO-SOPHIA
Книга известного немецкого философа и педагога Фридриха Паульсена, посвященная анализу основных вопросов философии. В первой части книги автор рассматривает проблемы метафизики, к которым относит онтологическую и космолого-теологическую проблемы. Вторая часть освещает проблемы теории знания – проблему сущности, или отношения познания к действительности, и проблему происхождения познания. Излагая философские проблемы в их развитии, автор не только приводит их возможные решения, предлагавшиеся в истории философии, но и стремится обосновать то решение, которое представляется ему правильным. Работа также содержит краткий обзор вопросов этики. Книга Ф. Паульсена стала настолько популярной, что лишь в Германии до 1914 г. выдержала двадцать четыре издания; была неоднократно переведена на многие языки, в том числе русский. Рекомендуется философам, историкам философии, студентам и преподавателям философских факультетов и всем заинтересованным читателям.

Фридрих Паульсен

Введение в философию

© Марков А. В., вступительная статья, 2017

© ООО Группа компаний «РИПОЛ классик», 2017

* * *

Александр Марков. Педагог старательной мысли: Фридрих Паульсен и его время

Фридрих Паульсен (1846–1908) для современного русского читателя остается в тени своих старших и младших современников: как вольных интуитивистов, от Шопенгауэра до Вейнингера, так и университетских философов психологии, от Вундта до Дильтея. Представитель старших неокантианцев, преемник знаменитого историка философии Эдуарда Целлера на кафедре Берлинского университета, Паульсен лучше многих других показывает, каким должен быть профессор, разговаривающий с публикой и с миром.

Паульсен родился в Северной Фрисландии, у волн холодного моря, в семье простых крестьян. Близость Дании с ее властной суровостью, относительная малонаселенность края, необходимость для жителей владеть множеством ремесел, – всё это определяло характер местных жителей, готовых упорно доказывать свою правоту словом и делом. Фридрих начал обучение очень рано – в этих крестьянских семьях мальчиков заставляли с ранних лет не только помогать по хозяйству, впрягать лошадь или молоть муку, но и разучивать грамоту. До тринадцати лет Фридрихходил в сельскую школу, но после поступил сначала в частное училище, а потом в Христианеум, знаменитую своей огромной библиотекой гимназию под Гамбургом. Христианеум был уникальной гимназией – стоявшая на границе между интересами Дании, Швеции и германских государств, эта школа сохраняла независимость, пользуясь особыми привилегиями права. Более того, она представляла собой кампус, что было совсем необычно для Германии: в 1721 г. старые постройки гимназии были снесены, и построен большой комплекс учебных классов, библиотеки, столовой и общежитий. В чем-то напоминая монастырь, в чем-то военный лагерь, Христианеум не был ни тем, ни другим.

Сам Паульсен вспоминал о своей школе как о месте славном: учащиеся стремились к славе своих успехов, учителя делились с учениками славой собственных наблюдений и открытий, и сами корпуса напоминали о торжественных днях земель, бывших предметом особого интереса многих держав и посему центром обновления технологий и образования. Особое развитие в Христиануме получили естественные науки: каждый учитель гимназии считал своим долгом завести физические приборы, микроскопы, биологические и геологические образцы. Библиотека покупала, не жалея средств, уникальные средневековые и ренессансные рукописи, а музей – документы экспедиций, собирая так классику искусства рядом с лучшими образцами природы. Довольствоваться одним только школьным собранием гербариев или минералов было недостаточно: в каждом классе должны были быть размещены непосредственные свидетельства длящегося изучения окружающего мира.

Христианеум давал своим выпускникам «абитур» – право поступления в любой университет без экзаменов, разумеется, в случае успешного окончания курса. Паульсен поступил в университет Эрлангена, ведущий центр лютеранской теологии, сперва с намерением стать сельским священником. Он же сразу вступил в Братство Бубенройтов (это географическое исконно название анекдотически звучит как Бубновые Рыцари – и действительно, геральдический смысл названия именно такой), студенческую корпорацию, как обычно, соединявшую в себе черты профсоюза, христианской общины и патриотической армии. Членство в братстве не налагало слишком тяжелых обязанностей, но требовало верности знамени и свободе, христианскому просвещению и научному исследованию. Нам трудно понять, что такое студенческие братства, «буршеншафты», – мы если и знаем о них, то из романных зарисовок о сражении студентов с филистерами-обывателями.

На самом деле, это была частица духовной жизни протестантской Германии: корпорации, пользовавшиеся автономией, пестовали правовую культуру своих адептов, ведь кто, как не выпускники университетов, смогут объяснить сам дух права обывателям, ищущим выгоду и подчиняющимся законам только за страх.

Но, отучившись три семестра, Фридрих Паульсен окрылился иной мечтой: его манил Берлинский университет. Основанный в 1810 году, этот университет стал моделью для так называемой гумбольдтовской системы образования, которой и в наши дни следуют университеты во многих странах, включая Россию и США. Если Наполеон сделал ставку на профессионализацию образования, создание политехнических и «нормальных» (педагогических) школ, где широта специализаций нужна для того, чтобы профессионалов учили сверхпрофессионалы, постоянно сдающие все новые экзамены на свою состоятельность, то противостоящие Наполеону германские земли предпочли сухой нормативности свободу исследования. Особенность университета гумбольдтовского типа – полный отказ от учебников: преподаватели ведут исследовательскую работу, приходят в учебный класс из лаборатории или библиотеки и воодушевленно рассказывают студентам, что происходит на переднем крае науки.

Паульсен занимался под руководством славного Адольфа Трендленбурга, и его первая диссертация, в 1871 г., была посвящена этике Аристотеля. Паульсен попытался реконструировать этику Аристотеля как систему познания нравственности, считая, что ум Аристотеля не мог ограничиваться только наблюдениями. Аристотель хотел поставить этику на научную основу, показав, как нравственность выводится из познавательного метода и обогащает методы нашего познания окружающего мира. Конечно, видеть в трудах Аристотеля «методологию» в нашем смысле – упрощение, Аристотель, как этический мыслитель, думал о фактичности счастья больше, чем о методах его достижения. Но уже в первой работе Паульсена дало о себе знать главное в его подходе – он смотрел на научное знание одновременно как на цель и на средство: научное знание помогает нам нравственнее относиться к вещам, беречь их и созидать, но одновременно приобретение научного знания и есть наибольший интеpec нашего духа, доказывающий его автономию от тела с его законами. Если мы можем делать науку, то мы существуем по-настоящему а не просто слепо следуем темным инстинктам природы или предрассудкам общества. Такое отношение к науке позволяет говорить о Паульсене как неокантианце, иначе говоря, как о критике научного разума: как неоплатонизм отличался от платонизма тем, что превратил экстазы и прозрения Платона в содержание речи, а не повод для речи, так и неокантианство отличается от кантианства тем, что научное познание оказывается не формой познания, а его проблемой.

Через четыре года Паульсен защитил вторую диссертацию, по теории познания Канта. В ней он доказывал, что Кант учил не только о необходимых пределах нашего познания, но и о содержательности форм нашего познания. Например, познание живого отличается от познания неживого не тем лешь, что живое требует бережного этического отношения, но тем, что оно требует иного состояния духа и иного содержания как наших реакций, так и наших размышлений над этими реакциями.

После защиты диссертации он навсегда обосновался в Берлине, женившись на Эмилии Ферхель, приемной дочери известного политика Юстуса Грунера. У них родились две дочери и два сына, причем сын Рудольф пошел по стопам отца и стал профессором философии. Жена умерла при неудачных родах, и Фридрих женился на ее сестре, которая вела хозяйство в его доме.

Молодому профессору Паульсену было поручено читать лекции по педагогике. Паульсен подчеркивал, что научный эксперимент в педагогике существует не только в пределах лаборатории, но каждый, кто воспитывает детей, ставит важный эксперимент. Чтобы эксперименты были разумными, следует, чтобы они начинались из мира природы: скажем, семья, в которой есть играющий с клубком котик, быстрее научит ребенка правилам взрослой жизни, правилам этой серьезной социальной игры, чем семья, в которой нет такого веселого домашнего любимца. Или семья, в которой все члены учат стихи наизусть, добивается гораздо большего, чем та, в которой просто заставляют это делать детей в силу следования внешним правилам. Читая педагогические труда Паульсена, поражаешься, насколько он предвосхитил игровую теорию культуры Иохана Хёйзинги.

В 1894 г. Паульсен наконец получил собственную кафедру названную кафедрой философии и педагогики. Его слава уже гремела по всей Европе и даже в Новом Свете: его приглашали возглавить философские факультеты Гарвард и Иель. Своим учителем называли его столь разные мыслители как Эдмунд Гуссерль и Джордж Герберт Мид, Джордж Сантаяна и Альберт Швейцер. А «Система этики» Фридриха Паульсена стала еще при жизни философа одной из самых популярных философских книг в Японии.

Некоторые считают, что Паульсен повлиял даже на Мао Цзедуна, который заимствовал из вторых рук идею крестьянства как авангарда нового общества: бывший крестьянин Паульсен утверждал, что крестьяне обладают не только сильным чувством справедливости, но и особым чувством приязни друг к другу – им приятно быть друг с другом – и это чувство может лечь в основу новых социальных правил. Исходя из этой идеи приязни, Паульсен выступал за равные права в гимназиях и университетах древних и новых языков: настоящий студент должен уметь изложить свою мысль на разных языках, не считая, что только строгость латыни или, наоборот, мечтательность немецкого языка поддержит правильность его мысли.

Паульсен был критиком материализма, видя в нем именно попытку свести мир к плоскому научно-популярному языку. Материализму он противопоставил обновленный идеализм: идеал для него одновременно объективен и субъективен, одновременно вырабатывается как первая проба мира, как мера мира и как единственный способ для самого мира быть увиденным, познанным и прочувствованным. Идеальное, о котором пишет Паульсен, напоминает «вот-бытие» (Dasein) Хайдеггера или «язык» Витгенштейна; но если мы будем говорить, что Паульсен лишь предтеча и тень этих величайших мыслителей XX века, мы тоже будем к нему несправедливы. Паульсен, конечно, уступая Хайдеггеру и Витгенштейну в радикализме, едва ли не превосходит их рассудительностью: он требует не только уметь думать, но и уметь рассуждать вслух перед студентами и крестьянами.

Среди философов Паульсен особо чтил Шопенгауэра, видя в нем единство жизни и философии. Артур Шопенгауэр для него – образец self-made-man'a в философии: хотя этот пессимист-метафизик происходил из состоятельной семьи, весь его путь в философию – головокружительная карьера, с провалами, непониманием, завистью коллег, но потом с выигрышем, стоящим всех усилий. Шопенгауэр в изложении Паульсена похож на успешных американцев, хотя этот раздражительный немец американцев не любил. По образцу шопенгауэровской исповедальности, проступающей через просветы масштабных построений, Паульсен стал писать и свои воспоминания, усилившие меру его посмертного признания, – воспоминание, о детских и юношеских годах превратило его в гения места для Эрлангена и других краев, с которыми он был связан.

Полностью воспоминания Фридриха Паульсена вышли только в США (Нью-Йорк, 1938), усилиями Теодора Лоренца, одного из лучших учеников Паульсена, создавшего свою философскую школу на Восточном побережье. Нас может удивить такое равнодушие к наследию Паульсена на родине и такой успех на чужбине, но, вероятно, причина в том, что Немецкая академия жила ко времени смерти Паульсена уже другими умственными интересами, требовавшими как раз освободить философа от биографии – невозможно представить, согласитесь, увлекательной биографии Гуссерля, превышающей намного рассказ, как философ каждое утро садился за письменный стол. А вот философ в англоязычном мире не просто остался философом с биографией, такой философ сделал всё, чтобы настроения философа стали частью всей жизни общества, чтобы они перекликались с историей моды, дизайна, технологий или образования.

Паульсен уже сделал важный шаг к такому представлению биографии как сцены всей современности, всего XX века. Так, одна из книг Паульсена посвящена сопоставлению Шопенгауэра с двумя великими литературными героями – Гамлетом и Мефистофелем, и Паульсен видит в этих трех судьбах три эпохи: Гамлет открыл, что не всякое действие «твое» действие, и был тем напуган; Мефистофель открыл, что и мысль твоя может быть лишь признаком, внушенным извне; а Шопенгауэр – что и воля не принадлежит ни одному из носителей воли, но лежит в основании всего мира как целого.

Единственное, что современная философия может противопоставить пессимизму, говорил Паульсен, это логику живого – живое играючи определяет, что «его», а что «не его», и так обретает разум, вдохновенно картографирующий реальность. Такая логика живого иногда позволяла говорить о Паульсене как о пантеисте. Но пантеизм, или представление о божественности всего живого, был бы для Паульсена слишком скучен: тайна оказалась бы лишь способом глядеть на мир, перестав быть содержанием опыта. Но как доказывал Паульсен в своей знаменитой «Системе этики» (1889), нельзя выводить этику даже из самого доброжелательного, открытого и правильного взгляда на мир, из нравственного желания или нравственного отношения.

Этика возникает там, где она тайна для самого его носителя: мы не знаем, что побуждает нас совершать нравственный поступок, но мы знаем, что мы сбережем тайну своей нравственности, если сделаем добро; а если сделаем зло, то опрокинем эту тайну, сломаем навсегда волшебную шкатулку принятия решений. Во многом мировая известность Паульсена как философа и была предопределена чувством невосполнимых утрат, но при этом убежденностью, что правильно сделанный выбор возвращает нам мир как подарок, правильно упакованный в короб мысли и потому тем более ценный для созерцания.

Книга «Введение в философию» вышла в Берлине в 1892 г., выдержала более 40 изданий и была переведена на множество языков. Популярность этой книги поддерживалась педагогической задачей, именно преодолением разрыва между школой и жизнью. Как в наши дни миллионы подростков читают сказочную эпопею Дж. Роулинг, в которой волшебная школа позволяет, не забыв детство, справиться с подростковыми проблемами, так и сто лет назад сотни тысяч мыслящих людей зачитывались книгой, в которой критикуются как чрезмерное школярство, так и натуралистические заблуждения тех, кто слишком быстро забыл то, чему учат в школе и университете. Настоящая школа, согласно Фридриху Паульсену учит не набору знаний, а правилам работы с реальностью собственного размышления, ведь каждый из нас реагирует на окружающий мир и поспешно выдвигает суждения. Мы это делаем без всякой философии, которая нужна нам не как приучение к мысли, ведь мы уже мыслим, но как спортивная и бытовая техника безопасности. Настоящая школа философии показывает нам вовсе не то, как устроен мир – оставим это скучным фразёрам и неумным любителям удовольствий, – но как можно бережно отнестись к этому устройству мира, так что мир скоро повернется к тебе своей лучшей стороной.

«Введение в философию» наставляет быть внимательными к собственным суждениям, догадкам и соображениям, даже если они кажутся по неопытности точными. Поспешные суждения смущают ум и противны природе, потому что не загубленная гнетом мирских заблуждений природа уже умеет дождаться собственной зрелости, не торопясь отдать все силы какой-то одной задаче. Чему учит книга Паульсена – как оставаться философом и в быту, и в библиотеке, и на прогулке, и в химической лаборатории. Она радикально отличается от тех книг, в которых философия сведена либо к улучшению бытовой жизни мудрыми советами, либо к переживанию того, что не измеряется бытом, а сводится к логико-аналитическим процедурам. Сейчас, когда книги по философии чаще оказываются либо «философией успеха», либо успешной отвлеченной аналитической философией, книга Паульсена вновь звучит в полную силу. Она не источник новых сведений – она тренажер мысли, она курс занятий философией, как есть курсы занятий спортом или рисованием, где советы столетней давности оказываются более чем полезны.

Наконец, книга профессора Фридриха Паульсена – это даже не глобус, а обсерватория философии. Чаще всего учебники по философии напоминают карту – они требуют запомнить, где возникают какие понятия и какой дорогой мы должны проходить от одного понятия к другому, чтобы образовать в уме философские мысли. Глобус уже взывает к нам образовывать мысли не лишь в уме, но в приложении к действительным масштабам вещей: созерцая модель Земли, мы видим, что философская мысль бывает не только закономерной, но и неожиданной, и понимаем логику озарения, а не лишь логику метода. Наконец, обсерватория, которой и можно считать «Введение в философию» Фридриха Паульсена, показывает, что неожиданным оказалось и само наше мышление: его не требует природная нужда, но оно вдруг своей избыточностью спасло всю природу. В обсерватории мы узнаем друг друга среди звезд и аэролитов – и узнаем, как мы узнали друг друга людьми.

Предисловие к первому изданию

Das Wahre war schon langst gefunden,
Hat edle Geisterschaft verbunden,
Das alte Wahre, fafi es an.

    Goethe

Не какая-нибудь новая философия предлагается здесь читателю, а именно то, что возвещается заглавием: Введение в философию. Эта книга имеет в виду дать своим читателям то, что я старался дать своим слушателям в лекциях, которые я в течение целого ряда лет читал под тем же заглавием; она хочет навести их на то, чтобы они предложили себе, в качестве вопросов, те последние великие проблемы, которые задает мир мыслящему духу человека, и обдумали те великие мысли, которыми ответили на эти вопросы духовные вожди человечества.

Такое введение могло бы иметь форму исторического обзора; но оно может также иметь и форму разбора этих вопросов и мыслей. Я избрал последнюю форму, или, скорее, не избрал, а она представилась мне сама собою, как единственно возможная. Только тот, кто занял самостоятельное положение философскими проблемами и их решениями, может излагать их другим; и опять, как мог бы он сделать это, не давая проникнуть в изложение своим воззрениям и своему суждению? Я имею, следовательно, в виду не только изложить проблемы и возможные и выступившие в истории решения их, но и постараться в то же время привести читателя к признанно того разрешения, которое я считаю за правильное. Таким образом он все-таки найдет на этих страницах и философию.

Чтобы повести дело открыто и помочь ему занять определенное положение к развитой ниже философии, я здесь же обозначу ее в нескольких чертах.

Воззрение, к которому на мой взгляд, стремится развитие философского мышления, то направление, в котором лежит истина, я обозначаю именем идеалистического монизма. Противоположности, ограничивающие и определяющие это воззрение, это – супранатуралистический дуализм и атомистический материализм. Первый есть перешедшая из средневековой схоластики и продолжавшаяся в протестантской ново схоластике вплоть до XVIII столетия школьная философия церковного учения; она разделяет тело и дух как две, только случайно и временно связанные между собою, субстанции; она старается отделить друг от друга Бога и природу, как две чуждые друг другу действительности. Атомистический материализм, напротив, есть философия, в которой возникшее в XVII столетии механическое объяснение природы видит не просто свои собственные последние предположения, а и вообще последние мысли о мире.

Всю историю новейшей философии можно конструировать как постоянную попытку выйти за пределы этой противоположности. Супранатурализм противопоставляет миру Бога, как внемирное и человекоподобное отдельное существо, и предполагает, что он, сотворивши из ничего этот мир, в определенный момент времени, потом продолжает при случае воздействовать на него. Это воззрение, благодаря возникновению новейшего естествознания, все более и более утрачивало из-под ног почву. Принцип исследования природы есть естественная закономерность явлений. Одна область за другой подводились под этот принцип, и постепенно таким образом непреодолимо проложила себе дорогу мысль: все явления в природе надо рассматривать как результат закономерно действующих сил. Этой мысли материализм придает теперь форму метафизики, предполагая этим сделать последний вывод из научного познания вещей: вся действительность есть не что иное, как система слепо действующих физических сил. Старая супранатуралистическая система нашла себе защиту против этого частью в традиционных доспехах онтолого-космологического умозрения, главным же образом в заподозревании и поругании материалистической философии, а при случае также и новых наук, как безбожных нововведений, опасных также и для государства и общества.

Философия старается теперь побороть эту противоположность изнутри; она всюду старается – и это, можно сказать, есть движущий момент во всем развитии новейшей философии – сделать религиозное миросозерцание и научное объяснение природы совместимыми друг с другом. По воззрению многих, это будет значить – найти квадратуру круга. Может быть, такая задача имеет известное сходство с этим: как здесь можно достигнуть только приближений, так и там дело никогда, может быть, не удастся вполне. Но во всяком случае должно признать, как исторический факт, что философское мышление последних трех столетий было направлено на эту цель.

Его точкой отправления и его предположением служат новейшее естествознание и основная мысль последнего – всеобщая естественная закономерность явлений. То, что не признает этой мысли, лежит вне этого ряда развития. Его второе основное убеждение следующее: то, чему нас поучают о действительности естественные науки, не есть еще все, что о ней можно сказать; действительность есть еще нечто другое и большее, чем движущийся по законам механики телесный мир. Весьма различным образом старались определить это другое и большее, или же доказать его неопределимость, но признали его в сущности все. То, что его не признает, точно так же лежит вне собственного развитая новейшей философии.

Ясно выступают обе эти черты в тех двух больших направлениях, в которых двигалась философия XVII и XVIII столетий. Рационалистически-метафизический ряд, главными представителями которого служат Декарт, Спиноза и Лейбниц, исходит из признания истинности нового физического мировоззрения, чтобы затем дополнить его метафизическим воззрением. Возникшее в Англии эмпирически-позитивистическое направление, представителями которого служат Локк, Беркли и Юм, исходит из того же самого предположения, но приходит путем гносеологической рефлексии ко взгляду, что физический вид мира есть не абсолютная действительность, а случайный вид, проекция действительности на нашу чувственность. В Канте оба эти воззрения встречаются и проникают друг друга в высшей степени своеобразным образом; но прежде всего с него начинается тот значительный поворот, который старается достигнуть мира между религиозным мировоззрением и научным объяснением природы – тем, что он отделяет религиозность от интеллектуальной функции и обосновывает ее на стороне воли.

Своеобразный вид принимает дело в XIX столетии. Развитие философского мышления распадается, по крайней мере в Германии, на три ясно расходящиеся эпохи. Первая треть принадлежит спекулятивной философии; она представляет собою попытку своим спекулятивно-метафизическим толкованием мира в духовно-логическом смысле не только пополнить физическое мировоззрение, но и вполне преодолеть его. Во второй трети, когда философия, после неудачи спекулятивного предприятия, была подавлена как внутренним малодушием, так и внешним пренебрежением, восстает физическое воззрение и обосновывается в метафизике как абсолютная истина. Еще и по сей день это воззрение является господствующим в обширном кругу образованных классов, а в последнее время также и среди масс, пробудившихся к размышлению о своем положении. Но рядом с этим в последнюю треть столетия и философия также пробуждается из своей летаргии к новой жизни и приступает к старой задаче – не вытеснить или преодолеть физическое воззрение, а пополнить и завершить его более обширным и более глубоким воззрением на действительность, метафизикой. Назовем здесь Фехнера и Лотце – как представителей более старого поколения, Аанге и Вундта – как представителей более молодого.

Пытаясь обозначить несколько подробнее философское положение настоящего времени и выступающие в нем линии направления, я нахожу следующее.

Философия настоящего времени имеет характер:

1) Феноменалистически-позитивистический; ее гносеологическое исповедание гласит: не существует абсолютного познания действительности; менее всего мы обладаем таковым в физике; мир тел есть мир явлений. – В Германии она примыкает этим к Канту.

2) Идеалистически-монистический. Ее метафизическое исповедание гласит: поскольку можно попытаться сделать определение сущности действительности самой по себе, оно должно быть заимствуемо из внутреннего опыта; в духовно-историческом мире действительность раскрывает перед нами свое истинное содержание самым понятным, или, скорее, единственно понятным образом. Последняя мысль, к которой мы приходим, идя по следам фактов, состоит в следующем: действительное, которое представляется в телесном мире нашим чувствам, как единообразная система движения, есть явление единой духовной Всежизни, которую надо мыслить как развитие единого (разумеется – бесконечно далеко превосходящего наши понятия) смысла, идеи. – В этом отношении она тесно примыкает к общим чертам мировоззрения спекулятивной философии, или, скорее, всякой идеалистической философии, начиная с Платона.

3) Она обращается от интеллектуалистического понимания к волюнтаристическому. Прежде всего в психологии; здесь заметно, во-первых, влияние Шопенгауэра и, во-вторых, все увеличивающееся значение нового биологического воззрения. Но потом это понимание проникает также в метафизику и миросозерцание. И здесь ему идет навстречу тот кантовский поворот, который стремится предоставить воле ее законное влияние на миросозерцание. Протестантское богословие под этими влияниями также становится на путь к переходу от интеллектуализма к волюнтаризму.

4) Она обращается к эволюционистически-телеологическому образу созерцания. Влияние новой космологии и биологии распространяется как на психологию и натурфилософию, так и на метафизику; здесь навстречу ему идет идеалистической монизм. Потом оно начало проникать в практическую философию: этика и социология, правоведение и государствоведение стоят на пути к тому, чтобы стряхнуть с себя старый формалистический способ исследования и провести на его место телеологический образ созерцания. Цель владеет жизнью, следовательно, и наука о жизни как индивидуума, так и совокупности должна будет пользоваться этой категорией.

5) Этот момент стоит, наконец, в связи с одной чертой, которая придает особенный отпечаток всей философии XIX столетия, в противоположность к предшествовавшему периоду: это – направление к истории. Более ранняя философия покоится на математически-естественно-научном созерцании действительности; она – абстрактно-рационалистическая. Спекулятивная философия исходит из построения духовно-исторического мира; она пытается потом и природу построить как бы исторически, по крайней мере в логически-генетическом схематизме. Естественные науки следуют за этим течением и в космической и биологической теориях развития трактуют природу действительно исторически. Очевидно, что они работают этим в руку старому старанию философии – свести физический мир и духовно-исторический в единое совокупное созерцание.

Вот то направление, в котором, как мне кажется, движется философия в настоящее время; во всяком случае это то направление, в котором движутся излагаемые здесь мысли.

Из намеченного положения философии между религиозным миросозерцанием и механическим объяснением природы вытекает как результат ее трудное положение в последнее время: роль посредника легко переходит здесь – как и везде – в борьбу с двух фронтов. С одной стороны она служит мишенью для нападок супранатуралистической теологии; она обвиняется в подкапывании авторитета признаваемого церковью и охраняемого государством учения. Вначале для подавления философских лжеучений еще регулярно призывалась государственная власть и нередко с успехом. В настоящее же время такая практика – по крайней мере в протестантской области – почти оставлена. А католицизм еще и по сей день официально придерживается средневекового воззрения, что обязанность духовной и светской властей – наблюдать за философией и при случае подавлять ее. Разница только в том, что светская рука уже не с прежней готовностью поднимается против еретичества.

С другой стороны, философия испытывает нападки со стороны представителей чисто физического мировоззрения. «Профессора философии», эти наиболее оклеветанные со времени Шопенгауэра люди, подвергаются насмешкам как жрецы второго класса, приставленные будто бы служить секундантами церкви в борьбе ее против науки; как люди, оплачиваемые за то, чтобы посредством всякого рода смутных и абструзных разъяснений путать головы молодежи, преисполнять ее недоверием к науке и загонять в объятия авторитетной веры.

У меня нет намерения защищать философию против этих упреков или исследовать, есть ли в них правда, и сколько ее. Моя задача состояла лишь в том, чтобы указать их причину в исторически данном положении новейшей философии. Они будут продолжаться до тех пор, пока продолжается причина, то есть до тех пор, пока продолжается враждебная противоположность между учением церкви и наукой. До тех пор церковь все будет усердствовать против философии, противопоставляющей традиционному учению выводы науки, более, чем против специального научного исследования, которое, по существу дела, вращаясь лишь в тесном кругу, легко может уклоняться от столкновения с церковным учением. До тех же самых пор будет, с другой стороны, возводиться подозрение во внутренней неправде и на философию, которая рядом с научным исследованием говорит о границах человеческого познания и о праве религиозного миросозерцания. И тем труднее становится ее положение, чем более обостряется эта противоположность. «Материализм есть необходимый коррелят иезуитизма: вода в этих сообщающихся между собою трубках стоит всегда на одинаковой высоте». Эти слова Пауля де Лагарда всегда будут находить себе подтверждение в истории; это относится столько же к протестантскому иезуитизму, сколько и к католическому. Всякое усиление конфессионального принуждения увеличивает неприязнь со стороны оппозиции и увеличивает неприязнь обеих сторон к философии: церковь преследует в ней более опасную застрельщицу неверия, радикализм видит в ней ненадежную и вероломную союзницу, которая поддерживает сношения также и с противоположным лагерем. Лишь с примирением науки с верой, – под каковым не следует, конечно, понимать какую-нибудь систему догматики, – обретет мир и сама философия. До тех же пор задачей ее будет оставаться то, чтобы, не заботясь о пальбе с обеих сторон, твердо стоять на своем посту между обоими враждебными лагерями; ее щит – чистая совесть, ее девиз – не сдаваться ни на что, кроме одной лишь истины.

В заключение еще одно слово о способе изложения.

Всюду я имел перед собой две задачи: 1) развить философские проблемы с их возможными решениями и, в то же время, изложить и обосновать то решение, которое представляется мне правильным; 2) обозначать на каждом пункте, по крайней мере в нескольких чертах, историческое развитие философского мышления. Что оба рассмотрения равномерно ведут к одной и той же цели, это происходит, конечно, в силу своего рода предустановленной гармонии; насколько я вижу, каждый мыслитель до сих пор чувствовал свои мысли сам и старался уяснить их другим, с одной стороны, как вызываемое фактами решение, с другой – как цель исторического развития. Конечно, выбор исторически значительных пунктов, которыми определяются направления развития, происходит, в конце концов, всегда по согласованию со своими собственными мыслями: как, по старинному изречению, человек есть мерило вещей, так собственные мысли есть мерило чужих.

Один упрек я предвижу, именно, что я слишком пренебрегаю различиями идеалистических систем, или сглаживаю их гармонизирующим изложением. Я не хотел уклоняться от этого упрека. Все дело заключалось здесь в том, чтобы в общих очертаниях проследить исторически главные черты этого строя мысли, причем различия должны были отступить более на задний план. Платон и Аристотель, Спиноза и Лейбниц, Юм и Кант, Фехнер и Лотце, конечно, очень различные умы, равно как и различия их философских систем громадны – им и самим представлялось это так. И, тем не менее, при случае может быть целесообразным оставить без внимания различия и выставить на вид лишь крупные общие черты. – При обучении географии мы предлагаем ученику сначала карты, которые лишь в крупных линиях обозначают очертания стран и морей, главные горные системы и большие водяные артерии. Специальные карты с массой деталей только бы запутали его. Мне представляется, что нередко происходит нечто подобное с учениками при занятии историей философии; если с самого же начала предложить ему ее с бесчисленными, большими и малыми, различиями воззрений и доказательств, то в результате легко может явиться беспомощное замешательство и в конце концов безнадежный скептицизм: учение истории философии таково, что здесь каждый – противник другого, и что все дело кончается, следовательно, безрезультатно.

В противоположность этому, предлагаемые здесь исторические указания имеют в виду пробудить убеждение, что продолжавшаяся столько столетий работа философского мышления не осталась тщетной, что она ведет скорее к одному, согласному в крупных основных чертах мировоззрению, вид которого вырисовывается все резче и резче. История философии есть настолько же путь к истине, как и история всякой другой науки. Конечно, и здесь нет недостатка в блужданиях и обходах.

Если бы знатоки снизошли прочитать эту книгу и потом нашли, что она не оправдала их ожиданий, то это не очень уж обеспокоило бы меня; в своей жизни я не встречал еще никого, кто бы в чем-нибудь угодил знатокам, к тому же еще в Германии, столь богатой знатоками во всех областях знания. Но пусть они не обвиняют меня, что я обманул их ожидания, – введения пишутся ведь не для знатоков.

Если книга попадет в руки моим старым слушателям, то прошу их смотреть на нее как на привет автора и воспоминание о пережитых когда-то вместе часах. Охотно предаюсь также надежде, что предлагаемые здесь рассуждения доставят тому или другому читателю моей Этики не нежелательное дополнение к некоторым мыслям, там лишь намеченным.

    Штеглиц близ Берлина, 6 августа 1892

Предисловие ко второму изданию

К новому изданию я не имею присоединить ничего иного, кроме выражения радости по поводу того, что в такое возбужденное и так гоняющееся за всем возбуждающим, особенно за возбуждающим чтением, время так быстро приобрела себе круг читателей и друзей столь мало возбуждающая книга, как эта. Следовательно, и в наше время все-таки нет, по-видимому, недостатка в любителях «старой истины», как мог бы предположить тот, кто судил бы лишь по тому зрелищу, которое представляют витрины наших книжных магазинов с их вдоль и поперек исписанными и пестреющими всеми цветами обертками книг.

Изменения в этом новом издании идут не далее того, что кое-где сделаны улучшения в изложении.

Несколько вызывающий оборот, которым в предисловии к первому изданию было отклонено суждение «знатоков», не навлек на книгу неудовольствия со стороны сведущих ценителей. Только один проявил себя «знатоком» и со строгой миной судьи произнес свой суд: это – рецензент «Gottinger Gelehrte Anzeigen». Он находит, что книга не представляет, правда, ничего для знатока, но не дает также ничего и для незнатока. «Вводить юношество в философию – значит вводить его в работу, в трудную работу мысли».

Такая трудная мыслительная работа, как исполняемая в Геттингене этим учителем и учениками, конечно, не всякого ума дело. Пусть же там пытаются «вселить в души юношества верный образ того, чего постоянно хотела философия, помимо простой популярной философии».

Мне же да будет предоставлена моя манера и да будет мне позволено при этом утешать себя изречением Гете:

«Was willst du, dafi von deiner Gesinnung
Man dir nach ins Ewige sende?»
Er gehorte zu keiner Innung,
Blieb Liebhaber bis ans Ende.

    Штеглиц, 13 марта 1893

Предисловие к третьему изданию

Третье издание перепечатано без изменений со второго, которое, в свою очередь, представляло лишь незначительные изменения сравнительно с первым.

Во вступлении к новому изданию я могу только повторить то, что говорит предисловие ко второму: я рад, что в такое возбужденное и так гоняющееся за всем возбуждающим, особенно за возбуждающим чтением, время так мало возбуждающая книга, как эта, могла найти себе столь многих читателей и друзей. Как видно, и в наше время все-таки не так уж мало любителей «старой истины», как мог бы предположить тот, кто судил бы лишь по тому впечатлению, которое производят витрины наших книжных магазинов с их вдоль и поперек исписанными и пестреющими всеми цветами обложками книг.

Правда, выросло число и тех, которые в качестве знатоков пустились в суд о книге и осудили ее. Я не могу считать своей обязанностью знакомить здесь читателя с отдельными из них. В общем среди них заметно выступают две группы: с одной стороны – приверженцы «научной философии», которым кажется, будто эта книга содержит в себе слишком мало строгости мысли и слишком много податливости перед остальными фантазиями; с другой стороны – представители конфессиональной веры, которые находят в ней в сущности философию неверия, «несмотря на некоторые христианские обороты речи». Те и другие сходятся в том, что упрекают книгу в нерешительности и полумерах: если бы у автора была ясная голова или решительный характер, то он стал бы на одну сторону разумеется – на нашу; а то он хромает на обе стороны.

Это в точности соответствует тому положению, которое изображено в предисловии к первому изданию: это – сражение на два фронта, которое философия ведет уже триста лет: решительные на одной стороне и решительные на другой, философия посередине – и на нее нападают обе стороны. Я поневоле думаю при этом об одном старом анекдоте. Два рыцаря заспорили о цвете одного щита; один говорил, что он белый, другой – что он черный. После горячей перебранки дело дошло до кровавой схватки. Третий, проходивший мимо, узнав, в чем дело, заметил: да разве вы не видите, что щит действительно на одной стороне бел, а на другой черен. Как, закричал один из сражающихся, этот малый не умеет отличить черного от белого! Нет, закричал другой, он не решается назвать черное черным, а белое белым, чтобы ни с кем не поссориться. И вот таким-то способом оба и отделались пока от непрошеного посредника.

    Штеглиц, 6 августа 1894

Предисловие к пятому изданию

Не считая двух-трех незначительных изменений и добавлений в отделе о психофизическом параллелизме, настоящее издание представляет перепечатку предыдущих.

    Штеглиц, 22 ноября 1897
    Фр. Паулъсен

Введение

Сущность и значение философии

Было время, и оно лежит еще не так далеко позади нас, когда было широко распространено воззрение, будто философия есть вещь, пережившая самое себя, что место ее будто бы заступили положительные науки. Пусть она имела свое время и свое оправдание, как своего рода предварительная ступень к научному знанию; теперь же все ее попытки достичь познания мира и вещей с помощью общих умозрений будто бы пережиты и покончены. Лишь как безвредная забава для бесплодных и неспособных к настоящей научной работе голов может она еще некоторое время продлить свое невинное существование, но занятие ею никоим образом нельзя вменить в обязанность всем, кто претендует на научное образование.

Здесь можно оставить нерасследованным вопрос, не виновата ли несколько сама философия в этом пренебрежении, которому она подверглась около середины настоящего столетия. Это a priori вероятно. Пренебрежение это нигде не было таким жестоким, как в Германии; оно наступило здесь вслед за господством спекулятивной философии: отсюда очень легко предположить тут причинную связь и в презрении ко всякой философии увидеть реакцию против чрезмерного самовозвышения, которым спекулятивная философия и ее приверженцы оскорбили как научное исследование, так и здравый человеческий рассудок. Долго давал немецкий читатель запугивать себя жесткими словами и импонировать себе туманным глубокомыслием; долго, из опасения упрека в поверхностности, считал он подозрительным все то, что он понимал; наконец, он собрался с духом и порешил пренебрегать теперь всем, что касалось этих мучительных воспоминаний. Если бы Гегель дожил до лет Канта, то он еще сам пережил бы этот отпор. И вот вместо него другие, как Фехнер и Лотце, пострадали от равнодушия публики, в котором они не были виноваты и которого не заслуживали.

Между тем наступило новое время. Если презрение к философии еще и не вымерло, все же можно сказать, что для последней трети столетия оно уже не составляет такой характерной черты, какой оно было для второй. Философия начала отдыхать от публичного пренебрежения; она опять приобретает участие к себе со стороны все более широких кругов; в частности, и отношение ее к научному исследованию сделалось опять более дружественным.

Таким образом возвращается естественное положение вещей. Ведь, говоря по правде, философия не только не есть вещь, пережившая самое себя или касающаяся лишь некоторых пустых и абструзных голов, но представляется, напротив, делом всех времен и всех людей. Можно даже сказать, что философия не есть такая вещь, которую можно иметь и можно не иметь: всякий человек, возвышающийся над безотчетной животной жизнью изо дня в день, обладает некоторым образом философией. Спрашивается лишь – какой: склеенной ли из нескольких случайных обломков знания и осколков мысли, или же продуманной и покоящейся на всестороннем рассмотрении действительности?

Отличие человеческой интеллектуальной жизни от животной состоит в способности теоретического созерцания и направлении к целому. Животное видит и слышит, имеет, пожалуй, представления и воспоминания, но оно не останавливается на них; они приходят и уходят разъединенно, как сложатся в естественном ходе вещей; они имеют свое значение лишь как мотивы для воли. В человеке интеллектуальная деятельность вырывается из услужения потребностям, в нем пробуждается теоретически интерес; он собирает и рассматривает доставляемые восприятием элементы и не успокаивается до тех пор, пока не свяжет их в единое совокупное созерцание вещей. Практика и техника довольствуются отдельными частями знания, теоретически же интерес направляется на целое. Так возникает философия. Она в самом общем значении слова есть не что иное, как постоянно повторяющаяся попытка достигнуть цельного единства представлений и мыслей о форме и связи, о смысле и значении всех вещей.

Ясно, что в этом смысле философией обладает всякий народ и всякий человек, по крайней мере всякий нормально развитой человек. И у простого человека из народа есть философия: может быть, основные черты для этого доставил ему его катехизис, но у него есть ответ на вопрос о происхождении и назначении мира и человеческой жизни. В этом смысле и первобытные народы обладают философией: и индеец, и новозеландец составили себе известное представление о мировом целом и его построении в пространстве, у них есть ответ на вопрос, откуда и куда идут вещи, и между космическими явлениями и человеческою жизнью они видят полную смысла связь.

В этом смысле философия есть, следовательно, общечеловеческое отправление. Где только существует духовная жизнь, там есть и философия.

1. Отношение философии к религии и мифологии

Правда, в обыденном языке философия понимается несколько уже. Мы не говорим более (как это, однако, обычно бывало прежде) об истории философии до потопа, мы не называем философией и содержание катехизиса или представлений первобытных народов о мировом целом, но отличаем их от нее, как мифологию и религию. У меня, конечно, нет намерения уничтожить или стушевать это различие; напротив, я хочу попытаться определить его и тем ближе очертить сущность философии.

Различие это можно установить в двух отношениях: это различие в субъекте и в отправлении. Что касается первого различия, то носителем или субъектом мифологического миропредставления является совокупно-общий дух, для философии же – дух единичный. Всюду, где мы говорим о философии, она является произведением индивидуальной духовной работы; нет философии без философа, поэтому она и называется по его имени: платоновская, спинозовская, кантовская философия. Мифология же, напротив, как сказание и язык, исходит не из сознательной работы единичного лица, а есть продукт совокупно-общего духа. Как нет изобретателя у языка, так нет его и у первобытного мифологически-религиозного миросозерцания, которое и вообще в своем происхождении стоит в самой тесной связи с языком и поэзией. Об основателе египетской или греческой религии не говорит в нашем столетии уже никто. Христианская или магометанская религия имеет своего основателя; но в этом случае дело идет не о первоначальном произведении не существовавшего до тех пор мира представлений, а только лишь о преобразовании, касающемся, впрочем, не столько теоретической, сколько практической стороны.

Различию субъекта отвечает различие отправления. Философия создается работой исследующего и размышляющего рассудка; мифически-религиозное же миросозерцание есть творение поэтической фантазии, которая комбинирует данные созерцания, дополняет их и истолковывает из отношения их к созданному ею трансцендентному миру. Все явления на небе и на земле принимаются – если и не в систематической последовательности, то в отдельных случаях – за действия воли потусторонних сил, которые стоят к «я» в дружелюбном или враждебном отношении, обещают то поддержку, то помеху его целям. Всякое объяснение имеет форму ответа на вопросы: почему и для чего.

Философия же, напротив того, начинает с рассудочного понимания, характеризующегося тем, что оно берет вещи так, каковы они суть. Направляясь в первой очереди на вопросы: что и как, вместо вопроса: к чему, она старается прежде всего установить явления, как таковые, и их отношения в пространстве и времени. На этом пути она достигает до познания закономерных связей и с помощью этих последних делает все с большим и большим совершенством попытки построения вещей в их общем целом. Это – научный образ действия. Философия первоначально представляет собой не что иное, как научное познание действительности, в отличие или в противоположность к мифически-религиозному миропредставлению.

Таким образом, оказывается, что форма, в которой философия и мифически-религиозное миропредставление бывают присущи отдельному лицу, различна: в философии индивидуум принимает участие мышлением, в мифологии же и религии – верой. Философия, составляющая предмет веры, есть внутреннее противоречие, так же как и религия, созданная путем размышления. Это относится и к самым высшим формам религии; отдельное лицо участвует в них не как размышляющий и исследующий индивидуум, а как член народа, исторического круга жизни; она живет в нем как нечто воспринятое им; философия же, напротив, – хотя бы мысленное содержание ее и не было впервые произведено им самим – представляется ему как нечто выработанное им, что он мог бы создать сам своим собственным размышлением.

Указанное внутреннее отношение между философией и религией бросает свет на тот замечательно выдающийся в истории духовной жизни факт, что между ними сплошь и рядом господствует враждебная противоположность. В своих обоих больших фазисах развитая, в древности и в новое время, западно-европейская философия стоит чаще всего в натянутом отношении к традиционному религиозному миросозерцанию, переходящем нередко в открытую вражду. В истории греческой философии самый известный пример такого враждебного столкновения представляет осуждение и казнь Сократа, как человека, не почитающего богов и развращающего юношество. Однако это не единичный случай. История новейшей философии также чуть не на каждой странице своей повествует о борьбе как внутренней так и внешней. Первые бойцы и пионеры новых мыслей все вызывали противодействие и преследование со стороны то официальных, то добровольных охранителей традиционного учения, точно так же как и сами они с своей стороны чувствовали себя противниками господствующей системы. Я напомню только о Бруно и Галилее, о Декарте и Спинозе, о Гоббсе и Локке, о Вольтере и Руссо, о Лейбнице и Вольфе, о Канте и Фихте: со всеми ними поступали как с врагами: то их подвергали личным преследованиям и наказаниям, то запрещали их сочинения и сжигали через палача, или по крайней мере противодействовали их преподавательской деятельности путем запрещения и возбуждения против нее подозрений вверху и внизу. Борьба и до сих пор еще не угасла, хотя старые средства ее большей частью вышли уже из употребления. Еще и по сие время всякую новую философию подвергают испытанию не только со стороны ее истинности, но также и со стороны ее совместимости с господствующим учением, и если она не выдерживает этого последнего испытания, то ее осуждают как дурную и вредную.

Причина враждебного отношения лежит, очевидно, в близком родстве. Это борьба враждующих братьев, или, в данном случае, сестер. Старшая требует признания ее авторитета, младшая стремится освободиться от него; она не хочет более служить в качестве ancillae theologiae, а желает делать свое дело свободно и самостоятельно. Это есть наконец борьба индивидуума за свою свободу против совокупно-общего духа. Философия при своем возникновении везде наталкивается на более старую форму миросозерцания, возникшую из коллективного мышления. Совокупно-общий дух старше индивидуального; на примитивной ступени развития род – все, индивидуум же – просто экземпляр рода: как в деятельности и суждениях он связан обычаями, так в мышлении он связан религиозными представлениями и мыслями всего общества. Возможность своих особых мыслей совершенно далека от него. Однако мало-помалу, по мере развития наступает дифференцирование и индивидуализирование. Появляется смелость представлять собою нечто особенное, а с этим и смелость – иметь свои особые мысли. Удивление – по Аристотелю, сомнение – по Декарту есть начало философии. Оба составляют одно и то же, именно пробуждение индивидуального мышления, которое до тех пор, под давлением воззрений общества, было слабо или находилось в спячке. Против сомнения или удивления и их попытки создать себе новые и особые мысли о мире и вещах поднимается теперь старое общенародное мышление, как против диковинной и неслыханной дерзости: «почему не хочешь ты удовольствоваться признанными и переданными от предков мыслями?» Это святотатственная заносчивость, подавлять которую составляет право и обязанность общества, тем более, что уклонение от общих мыслей может лишь уравнять дорогу к попранию нравов или служить для скрашивания последнего.

В Древнем мире стремлениям защищаться от философии недостает связи и последовательности; мифически-религиозное миросозерцание не было выработано внутренне в единую систему, не имело и внешней организации, которая бы делала его способным к защите и противодействию. Поэтому философия скоро достигла здесь полной свободы. В ином положении находилось дело в новое время. Христианская религия уже в древности, а затем и в Средние века, восприняла в себя столько философии, что сама представляет всеобъемлющую систему учения, не оставляющую никакого места для свободной и самостоятельной деятельности мысли. В церкви с ее системой управления и характером обучения она обладает внешней организацией, с помощью которой она имеет возможность тотчас же заметить отклонения в учении выступить против них во всеоружии своего авторитета. Потому-то борьба и была здесь настолько яростнее и продолжительнее. Она вовсе еще не кончена, хотя в наше время требование подчинения философии церковному учению принципиально вряд ли уже выставляется, по крайней мере на протестантской почве. Правда, некоторая склонность к этому возникает иногда и здесь, и если бы удалось опять подчинить богословские факультеты церковному авторитету, то, по всей вероятности, не заставила бы себя долго ждать попытка поставить и философию опять под контроль. Пока расчетов на это во всяком случае мало.

Чем кончится эта борьба? Будет ли она продолжаться вечно? Поведет ли она к мирному соглашению, или она завершится окончательным поражением и исчезновением одной из противниц?

В обширных сферах теперь господствует последнее воззрение. Религия, так думают, находится в состоянии вымирания; наука и философия подрыли ей корни, и дело кончится единодержавием науки.