скачать книгу бесплатно
Культура – это то, что соединяет природу и социум в одну социально-культурную целостность типа ноосферы В. И. Вернадского. Выделить из нее человека как субъект познания, творца и покорителя природы, и противопоставить его остальному миру как объекту возможно было лишь на уровне методологии естественно-научного познания. Примером тому может быть философия Рене Декарта.
Для постижения диалектики духовного и рационального начал познания прежде всего надлежит определить роль философии в современном социально-культурном пространстве, исследовать природу социальных преобразований: их человекомерность и социально-культурную детерминированность. Проблемам консолидации и развития современного общества и их осмыслению в западноевропейской и национальной философии Беларуси посвящена первая глава данного монографического исследования.
В ней особое внимание уделено следующим проблемам: рациональное познание и его обусловленность духовно-культурной практикой, лежащей в основе различия между классической, неклассической и постнеклассической рациональностью; естественно-научным, техническим и гуманитарным знанием; линейным и циклическим развитием; проблема духовно-культурного бессознательного начала, которое отличает одни народы от других и в котором заключена национальная идея и сама программа их дальнейшего развития; проблема статики и динамики социального развития суверенной Беларуси; понятие «консолидация общества» и диалектика линейного и циклического в общественном развитии;
взаимосвязи и взаимообусловленности научно-технического и социально-культурного инновационного развития; антропология и социология знания в инновационном развитии и научном сотрудничестве Беларуси с другими государствами.
Само понимание проблем, вызовов, перспектив и угроз, на наш взгляд, во многом связано с господствующей сегодня методологией. Если в классической гносеологии общество предстает как механика внешнего субъект-объектного взаимодействия, в котором консолидация и развитие разведены и противопоставлены друг другу, то в постнеклассической они не существуют друг без друга. Внутренняя органичная целостность общества без этого единства исчезает, превращаясь на ценностно-нормативном уровне в «аномию», а на уровне механики в хаос и синергию развития. Отсюда угрозы социальной стабильности и безопасности. Угрозы эти видятся нам не столько извне, сколько изнутри, например, в навязчивом насаждении модели транзитивного общества, транзит которого проявляется в односторонней ориентации на ценности и нормы западноевропейской и американской цивилизации. Ведь в одни и те же понятия мы вкладываем различный смысл.
Согласно известному афоризму «то, что для русского благо, для немца смерть», – то, что приемлемо для США или Западной Европы не всегда приемлемо для Беларуси, так как несовместимо с исторически выработанным образом жизни ее народов, особенностями культуры ее регионов и поселений. Это не всегда и не всем понятно по целому ряду причин, прежде всего благодаря сформированным за долгие годы стереотипам рационального мышления или классической рациональности. Различия между классикой, неклассикой и постнеклассикой как отечественной, так и зарубежной научной общественностью пока представляются весьма туманно и далеко не всегда улавливаются. Отсюда на первый взгляд кажущиеся необходимыми ответы на вопросы о преимуществах гражданского общества по сравнению с властью государства, специфике проявления и перспективах развития морального фактора в условиях социальной транзитивности; анализ формирования правовых ценностей в контексте цивилизационной модели развития Беларуси и рассмотрения их как фактора единения общества. Ответы эти чаще всего даются без учета взаимообусловленности цивилизации и культуры.
Поэтому надлежит прежде всего обосновать единство культуры и цивилизации как тождества противоположностей существующей социальной реальности; проанализировать социально-культурные предпосылки инновационного развития общества; исследовать мировоззренческие и ментальные составляющие национальной философии и ее возможности как фактора общественного развития; рассмотреть роль религии, и, в частности, христианства как важнейшего фактора консолидации и развития белорусского общества и его духовной культуры в целом, выявить основные источники его духовно-нравственной деградации и кардинальным образом переосмыслить идеологические, экономические и правовые предпосылки его инновационного развития. При этом важно избежать ориентации лишь на поиск объективной истины как основную цель познания и тем более цель научной деятельности.
Когда объективная истина превращается в цель деятельности, а само действие становится лишь целерациональным, из него исчезают социальные ценности и эмоциональные смыслы самого действия. Иными словами, в этом случае не только государство, но и само общество утрачивает свою способность быть социально ориентированными. Государство становится бюрократическим, хозяйственная деятельность – личностно-ориентированной или ориентированной исключительно на частный капитал, а общество – капиталистическим. М. Вебер и сегодня нам нужен для того, чтобы понять саму суть духа капитализма и в какой мере мы можем избежать связанной с ним «шоковой терапии», маскируемой либерально-демократическими лозунгами свободы выбора. Именно он впервые показал, что все общества западноевропейской цивилизации тяготеют к максимальной рационализации, одним из проявлений которой является специфическая «хозяйственная этика», определяющая все деловые отношения от архитектуры до бухгалтерского учета. Капитал и бюрократия противопоставляются здесь гражданскому обществу, декларируемому как проявление прав и свобод граждан. Основным источником экспансии современного капитализма, по М. Веберу, является максимальная рационализация общественной жизни и замена существующих культурных традиций, связанных с семейным укладом жизни и семейно-соседскими отношениями, государственно-правовыми и другими идеализациями и формальными образованиями, поддерживаемыми и направляемыми кибернетическими системами.
Изменить создавшееся положение дел в данных условиях уже невозможно лишь с помощью идеальных моделей и концепций рационального познания. Существующей теорией познания оценочные суждения противопоставляются логико-рефлексивным и рассматриваются как форма проявления иррационального и иллюзорного, искажающие отражения зеркала познания. Главное в этом познании – объективность и достоверность, познание внешнего материального мира, а не ценности и смысл жизни. Однако познание внешнего материального мира несводимо лишь к его зеркальному отражению. Оно невозможно без соответствующего его духовного образа и духовно-нравственной позиции самого познающего. А сама эта позиция несводима лишь к субъект-объектным отношениям физического или психолого-физиологического отражения реальности как независимой от общества и его культуры, а следовательно, и от деятельности самого человека, его сущности. Она предстает как основной источник нравственно-волевой активности самого человека, играющий существенную роль в образе жизни общества и служащий основой единства социального и индивидуально-личностного, внешнего и внутреннего.
Социальная реальность Беларуси в данном исследовании предстает как социально-культурная реальность, выступающая объектом и предметом философского исследования. Ее исследование становится основным содержанием второй главы работы. Иными словами, это одна из первых попыток взглянуть на социальную реальность Беларуси не с позиции традиционной теории познания и принципов человекомерности философской антропологии, а с позиции истории ее становления и развития как социально-культурной общности или философской онтологии ее реального существования. Социальная реальность предстает здесь как категория гносеологии и онтологии. Дается ее этнокультурный философский анализ и синтез. Не логический анализ исходных понятий, а социальная реальность выступает здесь как источник образного и понятийного познания: ее цивилизационных и культурных оснований. Эти основания можно постичь не на основе отражения самой реальности в мышлении человека, а благодаря ее пониманию, которое является не только социальным феноменом, но и в достаточной степени индивидуально субъективированным. Оно всегда связано с определенным контекстом.
«Контекстное содержание может иметь самую различную нагруженность. Оно также может быть структурировано от предельно общего – уровня социума, через исторические, культурные, национальные контексты до личностного индивидуализированного уровня. На высших ступенях этой иерархии дискурсы навязываются личности через различные механизмы социального воздействия и социального наследования, в частности, общественные слои и этнические группы продуцируют идеологически значимые дискурсы в целях установления и поддержания своей гегемонии, а также в целях изменения действительности. Что касается личностного индивидуализированного уровня, то в условиях индивидуализации человек создает не только новые предметы, но и новые социальные отношения, в которых он постоянно находится» [15, с. 66].
На сегодняшний день не подвергается сомнению, что одни и те же тексты в разных культурно-исторических условиях понимаются по-разному. Одно и то же в разных культурах, разных религиозных конфессиях имеет различный смысл и значение. Поэтому понимание человека в современной христианской традиции и его отражение в обыденном сознании белорусов при анализе их этно-социальной жизнедеятельности как социокультурной реальности играет гораздо большую роль, чем их логический анализ. Нетрадиционная религиозность в социокультурной системе Республики Беларусь всегда сопряжена с соответствующим изменением образа мысли и действия. Определяющую роль здесь играет специфика идеологии и практики, потенциал влияния на общество.
«Дискурс рассматривается как совокупность социальных практик, в рамках которых конструируются и воспроизводятся значения и смыслы. Поэтому его принято рассматривать как атрибут любой социальной деятельности и любой социальной институциализации, позволяющей прийти к более глубокому пониманию как исторических, литературных или философских источников в целом, так и отдельных событий, описанных в них, в частности» [15, с. 66]. Без него невозможно понять и оценить основные вызовы и последствия социально-культурных трансформаций в европейском культурном пространстве в условиях транзитивности. Невозможно по-новому взглянуть на социальные преобразования, их человекомерность и социально-культурную детерминированность, не учитывая феномен начала как источник динамики культуры или процесс развития и изменения, связанный с переходом от линейного к циклическому развитию. Без учета этого фактора вначале по традиции исследователи стремились определить парадигмы религиозности населения и свободы совести в новейшей истории Беларуси и постсоветского пространства в XX – начале XXI в. на основе традиционной гносеологии.
Достичь этой цели на основе такой методологии весьма проблематично, так как данный тип развития культуры уже содержит синтез цикличности и линейности и выражается в кризисах, сопровождающихся периодическим возвратом к прежнему состоянию и др. Движение от хаоса к космосу в динамике культуры несводимо к механике синергетического взаимодействия. Мифологическая традиция предстает здесь как своеобразная предпосылка рационального, религиозного и философского осмысления мира, так и его образно-эмоционального восприятия средствами искусства. Эта тенденция нашла свое отражение и хорошо прослеживается в первом разделе второй главы монографии, подготовленном доктором философских наук, доктором культурологии П. Г. Мартысюком.
Исследовать религиозный фактор в социокультурном контексте современного белорусского общества, его специфику и потенциал; рассмотреть межконфессиональный диалог и согласие как факторы консолидации и развития современного белорусского общества, по мнению исследователя, невозможно без обращения к проблемам трансцендентального внеопытного знания и его начала. В мифорелигиозной традиции начало, как правило, выносится за пределы человеческого обустройства, что наглядно представлено в космогонической мифологии.
«Начало творения заключает в себе максимальную полноту бытия, абсолютную целостность и гармонию вселенной. В связи с этим последующее развитие, в том числе и историческое, является регрессом по отношению к предыдущему». Находясь в основе вещественно-предметного мира культуры, феномен начала неизменно присутствует в его порождениях. При этом он удерживает культурные формы в их заведомой ограниченности и неизменности, отчасти наделяя подвижностью инверсионного типа (бытие-инобытие) в рамках субстанции, сохраняющей равенство с самой собой.
Между социально-правовыми и философско-идеологическими основами консолидации и развития белорусского общества имеет место неразрывная взаимосвязь, исследуемая на уровне правовой этики и философии права. Эта взаимосвязь проявляется уже на уровне социальной нормы как выражение внешнего стимула и внутренней самоорганизации индивидуальной и общественной жизни. Она в известной мере и определяет природу нормативного и девиантного поведения личности. Право является не только предметом исследования теории государства и права, но и социально-психологического анализа, определяющего основные типы правопонимания.
Правопонимание в данном случае не исчерпывается существующими формами правосознания, но и имеет свою социально-культурную основу, в том числе и в виде социальных чувств, настроений масс, активной жизненной позиции личности и конформизма мышления и поведения, формирования правовых ценностей. Правосознание выступает как предмет междисциплинарного исследования и ориентир для юридической практики Беларуси. И в этом исследовании определяющую роль играют социальные традиции и научные инновации в современной системе права и юриспруденции Западной Европы и Беларуси. Формирование правового государства в данном случае неотъемлемо от формирования правовой культуры личности как ключевого фактора эффективного функционирования белорусской правовой системы и формирования и развития гражданской позиции личности как основной составляющей становления гражданственности в Беларуси. Все это предполагает рассмотрение гражданской ответственности, активности позиции личности как основных факторов консолидации белорусского общества.
Введение
Современное общество находится в ситуации постоянных вызовов и угроз со стороны техногенных, экологических, климатических, демографических и других катастроф, вызванных научно-техническим прогрессом; разрушением духовных и социальных традиций взаимодействия, основанных на духовно-нравственных принципах; экономической состязательностью и инновационным развитием стран мирового сообщества, движимой национальными интересами и политическими амбициями отдельных государств. К числу таких вызовов и угроз в последнее время добавились и угрозы прогрессирующей социально-культурной трансформации современного «открытого» общества, влекущей за собой разрушение холистических, органично-целостных и гармоничных основ общественного развития и замены его организационной системой «закрытого» механического функционирования, основанного исключительно на методологии логического анализа или философской гносеологии. В условиях информационного постиндустриального общества к этим угрозам добавились и угрозы его кибернетизации и роботизации, замены ценностно-нормативного, социально-культурного взаимодействия сетевой коммуникацией Интернета, а естественного интеллекта человека-природы искусственным интеллектом человека-машины, что до предела обострило как проблемы биоэтики, так и этики – морали. И если в условиях «закрытого» общества эти проблемы имели локальный характер, то в условиях «открытого» общества они обретают глобальный характер.
Вызовы и угрозы в социально-культурном плане, в первую очередь, коснулись постсоциалистических стран, включая и Республику Беларусь, которые после еще недавней насильственной коллективизации, насаждения воинственного атеизма, борьбы с религиозными традициями и социалистической интернационализации столкнулись не только с вынужденной экономической глобализацией, но и с необходимостью отстаивания своего национального суверенитета и национальных интересов, противостояния безраздельному господству идеологии буржуазного либерализма и космополитизма, с угрозой распространения деструктивных нетрадиционных религиозных сект, ювенальной юстицией, феминистскими и гендерными движениями, однополыми браками и другими нетрадиционными социальными явлениями. То же, что еще недавно казалось естественным процессом, в связи с развитием генетических и других биотехнологий обрело форму угрозы не только духовно-нравственному, но и телесному существованию человечества.
Все это предъявляет к философии и методологии науки совершенно новые требования, выходящие далеко за рамки традиционного позитивизма и атеизма. Так, в создавшихся условиях чрезвычайно актуализировался социально-культурный подход в понимании общества как единства культуры и социальности, образуемых деятельностью человека, потребность в осмыслении основных проблем консолидации и развития современного общества и их восприятии в западноевропейской и национальной философии Беларуси.
Предстоит, прежде всего: осмыслить социальные противоречия и гуманитарные приоритеты в духовно-культурном развитии современного белорусского общества; определить роль морального фактора в культурно-цивилизационном развитии современной Беларуси; разработать социально-культурные принципы и пути реализации гуманитарного знания в формировании духовных основ общества; выявить духовно-культурные предпосылки современных вызовов и угроз общественному развитию Беларуси, его мифо-религиозные основания и формы проявления в этно-национальных культурах; выработать социально-правовые основы консолидации и развития белорусского общества и их теоретико-методологическое обоснование; и, наконец, переоценить роль мировой и национальной философии в решении глобальных и локальных социально-экономических, социально-политических, социально-культурных и других проблем.
Перед авторами данного коллективного монографического исследования в качестве первоочередной ставилась задача в той или иной мере наметить пути разрешения противоречия между традиционными и научными основами консолидации и развития современного общества. Исходным пунктом к поиску этих путей явилась опора на существующий опыт их теоретического обоснования в западноевропейской и американской социальной философии, отраженный, в частности, в теории модернизма. Согласно этой теории, современное информационное общество развивается благодаря преодолению традиций аграрного производства в направлении индустриального и постиндустриального прогресса.
Иное дело, что источники этого прогресса усматриваются сегодня не только в технике и технологиях, но и социальной модернизации и социальной коммуникации. Проблемы социальной модернизации западного общества достаточно обстоятельно рассмотрены еще в работах Г. Спенсера, Ф. Тённиса и Э. Дюркгейма. «Для обществ традиционных характерна «механическая» солидарность или «солидарность по сходствам», что предполагает построение общества путем простого суммирования однородных исходных социальных ячеек – «кланов». Общество современное строится принципиально иначе, поскольку ему присуща «органическая солидарность», превращающая его в системную целостность, где каждый элемент выполняет собственную неповторимую функцию. Процесс разделения функций (разделение общественного труда) сообщает современному обществу внутреннюю динамику, которой принципиально лишено общество традиционное» [16, с. 598].
Более углубленное обоснование данной логики и преодоления логики классического рационализма нашло свое отражение в книге основателя понимающей социологии, немецкого ученого М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (1905).
Основы же классического рационализма были заложены еще в философии Р. Декарта. Его квинтэссенцией, как известно, явилось представление о познавательной активности субъекта. Оно изначально обретает здесь онтологическое обличье, выражением которого выступает представление о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте – покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Субъективность в данном случае ассоциировалась с рациональным и чувственным восприятием мира человеком в виде схоластической полемики о номинализме и реализме. При этом представления о самом познании в основном ассоциировались с антропологическим восприятием автономного природного индивида, познавательные способности которого определялись его биологической природой, а органы восприятия мира – с клавишами, по которым ударяет природа. Само же общество, благодаря такому мировосприятию, представало в виде своеобразного социального атомизма или «робинзонады».
Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличностных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности. Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Георгу Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Г. Гегелю, лежит сверхперсональное сознание – абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Г. Гегелю, не являются субъектом всемирной истории [17].
Это давало все основания считать, что деятельность человека не ограничивается лишь абстрактно-рациональной схемой познания, характерной для науки. Оно одновременно включает в себя как чувственно-эмоциональное восприятие мира, так и исторически сформировавшуюся традицию, ориентированную на мифологические, религиозные представления, художественные и другие образы повседневного сознания. В силу этого цель деятельности человека заключена не в нем самом, не в его психофизиологической природе и телесной организации, а в природе самого общества, его основополагающих ценностях и нормах. И эти представления легли в основу теории социального действия М. Вебера, интегральной социологии П. Сорокина и концепции инновационного развития А. Тойнби. Они и послужили основной предпосылкой зарождения методологии модернизма, ориентированного на преодоление органицизма и технократизма общественных наук. Любой тип действия, по М. Веберу, есть своеобразный результат социализации индивида или включения его в мир культуры, ее национальных, региональных, поселенческих, половозрастных, профессиональных и других ценностей и норм социального общежития.
Социальная мобильность каждого индивида имеет как локальный, так и глобальный характер. При этом глобальная культурная идентификация в качестве гражданина мира в этом случае невозможна без национальной, региональной, поселенческой, половозрастной, профессиональной и других идентификаций. И в этом плане, как отмечал М. Вебер, она предполагает соответствующие традиционные действия, характерные для каждой социальной общности, в которую включается личность, начиная с семьи; эмоциональные действия, обусловленные психологией и социально-культурным менталитетом этих общностей; целерациональные действия, характерные для жителей различных регионов страны, и наконец, целерациональные действия, осуществляемые на основе интеллектуальной культуры, обретаемой в системе образования и различных культурных учреждениях типа домов творчества, библиотек, музеев, клубов и т. д. и имеющей исключительно рациональный характер.
Сам же процесс этого включения представляет собой своеобразный лифт, движимый не сверху вниз с помощью абстрактного теоретического мышления и методологии науки, а снизу вверх, начиная с семьи и ближайшего социального окружения. Отдельно взятая личность интегрируется в общество благодаря своей социальной мобильности, или включенности в различные социальные группы и общности, меняя свой социальный статус: от члена семьи, семейно-соседских и семейно-родственных поселений до жителя определенного населенного пункта или поселения, от обретения специфики их жизнедеятельности в виде поселенческих и половозрастных ценностей и норм к региональным ценностям и нормам и от них к общенациональным ценностям и нормам, осознанию себя в качестве гражданина своего государства и гражданина мира.
«Индустриализация – лишь один аспект социальной модернизации, но он столь могуществен по своим последствиям, что изменяет недееспособные социальные институты и обычаи с помощью создания новых ролей и способов социального действия, основанных на использовании машины» [18]. Предполагалось, что чем глубже изменения традиционного общества по этим параметрам, тем более оно обретает способность использовать инновации, не разрушаясь при этом само. В конечном счете, социальная модернизация понималась как альтернатива социалистическому решению триединой проблемы так называемого третьего мира – проблемы искоренения голода, болезней и неграмотности.
Особая роль в этой модернизации в западноевропейской социальной философии и социологии отводится культуре и цивилизации, которые, в одном случае, в рамках французской философской традиции отождествляются, а в рамках немецкой, в частности, экзистенциалистской традиции, – различаются. По-разному оценивается здесь и роль родовых и духовных связей, традиций и инноваций, либеральных и социальных ценностей. Так, в частности, основатель немецкого философского экзистенциализма К. Ясперс приходит к выводу, что в качестве детерминирующей связи между народами выступает духовная, а не родовая, не природная связь. Именно духовное единство человечества, по его мнению, и обусловливает реальность мировой истории. С этих позиций, считает он, – феномен духовности имеет многообразную природу. Духовность, по его мнению, формируется в контексте особой формы бытия человека духовного.
«В самом общем смысле духовность понимается им как идеальная невещественная форма бытия, способная оказывать воздействие на окружающий материальный мир. Духовное бытие с различных философских традиций исследовалось как особая субстанция, самостоятельная основа мира, к которой человек причастен либо активно, либо пассивно. В результате духовной деятельности человечество творило сферу духовных ценностей… Дух, – по Карлу Ясперсу, – есть, прежде всего, освобождающая и преобразующая сила. Дух – это внутреннее измерение человеческого бытия… Духовность есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов. Она относится к сфере смысложизненных ценностей человечества, определяющих содержание, качество и направленность его бытия» [19, с. 61].
Сущность социального субъекта не сводится лишь к его познавательным способностям или к гносеологическому субъекту как превращенной форме представлений о нем, свойственных созерцательному материализму ХVIII в. Свобода его воли всегда ограничена и не определяется лишь благими пожеланиями. «Дело ведь не только и не столько в том, чего субъективно хотим мы и на какое «хорошее будущее» претендуем. Не менее важно то, чего хочет и что может сама реальная историческая действительность общества с социалистическим прошлым, для какого постсоциализма она объективно созрела. И лишь соответствуя объективной логике исторического процесса, субъективный фактор, деятельность людей и в целом социальный и политический активизм могут сыграть позитивную, созидательную роль в общественном развитии» [20, с. 324].
Характер постсоциализма, считает В. Нерсесянц, во многом определяет направление развития последующей истории. Речь идет о путях развития всей человеческой цивилизации. Ведь воздействие коммунистической идеи в той или иной форме человечество испытывает несколько тысячелетий. «Уже два с половиной тысячелетия назад Платон предлагал свои проекты преодоления частной собственности и достижения «фактического равенства». А это – основная идея всего коммунистического движения, в русле которого в ХIХ в. сформировалось марксистское учение, а в ХХ в. практически возник и утвердился социалистический строй в России и в ряде других стран (в меру уничтожения там частной собственности и социализации средств производства» [20, с. 323].
Платон же, как известно, один из тех, кто явился родоначальником философской идеализации, основанной на рационализации и ориентации на трансцендентальный носитель духовной культуры. Разновидностями этих философских идеализаций и явились капитализм и социализм как возможные и желаемые модели общества. Насколько они оказались состоятельными, а насколько нет, судить современникам. «Расхождение «грубой» практики с «чистой» идеей, отклонение жизни от теоретического проекта, словом, разного рода «деформации» и «искажения» учения в ходе его воплощения в жизнь – эти и подобные упреки, обычно адресуемые жизни, по сути дела относятся к учению. Ведь максимум, что можно требовать от практического движения – руководствоваться соответствующей социальной теорией, и минимум, что следует адресовать данной теории, – это ответственность (и в высоком, позитивном смысле слова, и в обычном, негативном значении) и за реализованное, и не за реализуемое, и за «искаженное», «деформированное», «ложно» понятое и т. д. Как говорится, брошенный камень принадлежит уже дьяволу» [20, с. 325]. В этом и выражается основная особенность трансцендентального мышления и основанной на нем культуры.
Трансцендентальный носитель духовной культуры обращен к некой высшей реальности, существующей независимо от воли и желания самого человека и той ситуации, в которой он находится и с позиции которой воспринимает мир как некую идеальную или мыслимую метафизическую реальность, которая является независимой от физической реальности. «С распадом СССР закончился уникальный социальный эксперимент. Считается, что созданное коммунистическое общество потерпело крах. Однако в наступивший период анализа и выводов еще нет однозначного ответа на вопрос, был ли этот путь тупиковым» [21].
Китайский путь к социализму вывел эту страну на лидирующие позиции в мировой экономике. «Выявилось, – как отмечает наш белорусский исследователь С. Т. Кавецкий, – что само по себе упразднение частной собственности автоматически не исключает отчуждение. Считалось, что отчуждение – это исключительно проблема капитализма, а в условиях социализма его не может быть, ибо ведущей тенденцией развития социалистического общества является расцвет благополучия. Но реальность оказалась другой» [22, c. 91]. Изучение проблемы отчуждения оказалось в распоряжении западной социальной философии, и это, по мнению белорусского социолога, во многом предопределило как судьбу так называемой перестройки, так и особенности постсоветского общественного развития.
Как известно, «перестройка в СССР» начиналась в виде поиска нового мышления и философского обоснования требований гуманизации существовавших в то время общественно-политических и общественно-экономических отношений, а ее последствия во многом объясняются неспособностью соотнести идеальное с реальным в виде соответствующего проекта или прогноза будущего, а сам инновационный подход с социально-культурной традицией. «Личность, – считает С. Т. Кавецкий, – поглощалась бюрократической элитой, номенклатурой, превращалась в конформиста. Именно этим можно объяснить всеобщее согласие и митинговое одобрение любого решения власть придержавших. Отсутствие сомнения, соглашательская позиция – вот, – считает он, – индикатор политического, социального, этического, эстетического, научного и т. д. отчуждения. И в этом смысле конформизм – это одна из форм отчуждения личности от власти и от самого себя. Таким образом, одной из глубинных причин распада СССР как раз и явилось отчуждение личности от средств производства, от земли, от политической жизни, от культуры и т. д.» [22, c. 93].
Эти виды отчуждения невозможно не только разрешить, но и понять вне национальной, народной, региональной, поселенческой, половозрастной, профессиональной и других социально-культурных традиций. Вне осмысления их связей с социальной нормой и факторами ее трансформации, вне понимания социальной нормы как выражения жизни, внешнего стимула и внутренней самоорганизации индивидуального и общественного бытия, вне постижения природы нормативного и девиантного поведения личности. Социальные традиции и научные инновации в современной системе права и юриспруденции Западной Европы и Беларуси оказываются не только взаимообусловленными, но и в известной степени исторически детерминированными самими условиями жизни.
Противопоставление социально-культурной традиции и инновационного развития как метафизики и диалектики, по мнению П. А. Сорокина, далеко небезопасно для самой жизнедеятельности общества. И эта опасность была уже воочию продемонстрирована на примере «советской перестройки». Ведь строить социальную жизнедеятельность возможно не только с позиции эмпирического факта и уже имеющегося социального опыта, но и с позиции теоретических, религиозно-мифологических и других рефлексивных предположений, основанных на философских и научных обобщениях, а не только на собственном опыте исторического развития.
Учиться же на чужих, а не на своих собственных ошибках чаще всего не позволяет неразвитость национального самосознания. И основной причиной тому выступает трансцендентальный характер нашего философского сознания, являющийся и основным препятствием на пути к развитию национальной философии. Ведь национальные традиции, как правило, имеют свои этно-религиозные, мифо-семантические, психо-соматические и другие основания и служат не только основой национальной идентификации различных народов, но и важнейшей предпосылкой интеграционных форм самобытного и инновационного развития. Основой же национальной традиции как самобытного развития выступает национальный менталитет, объединяющий психологические, логические и космические начала в единое целое. Одна лишь вера в «разум», «просвещение», оправдание жизни в свете абсолютных истин не решают задачу культурного развития вне личностного и национального его смысла, истинного своеобразия нравственных переживаний и кризисов. Необходимое для этого развития нравственное самоопределение неразрывно связано с осмыслением онтологического, исторического, этнического содержания художественных, политических и других идей. Иное дело, что это осмысление до сих пор, как правило, не осуществляется ни в познании, ни в политической и других практиках и требует своего дальнейшего философского осмысления, выходящего за рамки уже имеющихся достижений западноевропейской философии, например, неомарксизма и экзистенциализма, принципиально по-разному понимающими саму природу духа культуры.
Этот дух культуры далеко не исчерпывается лишь искусственными конструкциями мыследеятельности, но включает в себя религиозные, нравственно-эстетические, патриотические и другие чувства, формируемые самой спецификой жизнедеятельности в данных геоклиматических условиях, на данной территории, национальные и этнические образы мировосприятия. Для того чтобы определить роль национальной философии в познании современных глобальных процессов, необходимо, по меньшей мере, определить, что представляют собой само познание и такая его разновидность, как философия, какую роль в этом познании играет менталитет и мировоззрение народа. Связь между ними в познании аналогична взаимосвязи между левым и правым полушариями головного мозга человека. У представителей различных национальных культур образно-эмоциональное восприятие мира определяет сам характер философской и научной рефлексии или тип мышления, и, наоборот, образно-эмоциональное восприятие мира определяет тип мышления. Они по-разному характеризуют национальные, народные, поселенческие, профессиональные и другие социальные общности, одни из которых схожи или близки по своему духу, а другие существенно различаются.
Это отчетливо проявляется уже в самом осмыслении и понимании феномена духовности. В одном случае он связывается со смыслом жизни, обретаемым в процессе исторического развития различных народов, в другом – с осевым временем и возникновением основных мировых религий. Национализм, тоталитаризм, бюрократизм, формализм и другие формы социальной деформации являются выражением одностороннего рационализма, оторванного от самих основ духовной жизни общества. «Формой аномии выступает тоталитарный характер мышления, оценка социальной действительности и перспектив развития с позиции монополии на истину, низкая информационная культура социума, отсутствие когнитивной зрелости в обществе, господствующее в обществе извращенное массовое сознание» [22, c. 95].
Иное дело, что сами основы духовной жизни общества и их влияние на существующий в обществе порядок сегодня понимаются далеко не однозначно.
Понятие современного общества или современности продолжает оставаться одним из центральных во многих социально-философских и социологических теориях. При этом можно выделить два основных подхода. Один состоит в том, чтобы определить современность не через привязку к конкретному пространственно-временному континууму, а через основной признак. Быть современным, согласно данному подходу, – значит воспринимать жизнь как выбор, как предпочтение одного другому, как альтернативность. Другой подход нацелен на описание институциональной структуры современности и наиболее полно представлен Э. Гидденсом. Данный исследователь выделил четыре основных института инновационного развития: 1) капитализм (накопление капитала на конкурентных рынках труда и товаров); 2) индустриализм; 3) вооруженные силы (контроль над средствами насилия в контексте индустриализации войны); 4) национальное государство.
Базовые понятия теории социальной модернизации могут продуктивно использоваться для описания и анализа процессов посткоммунистической трансформации на постсоветском пространстве, а также для реконструкции модернизационного процесса в России [23; 24].
Единство объективного и субъективного начал в культуре в данном случае выражается в том, что она есть мерило, отражающее уровень развития общества и человека. Цивилизационный подход рассматривает историю человечества как процесс становления и развития самостоятельных образований – регионов, государств, городов, отличающихся уникальностью культурно-исторических событий, спецификой материального производства, укладом жизни. Развитие цивилизационного подхода к истории человечества, особенно во второй половине ХХ в., по мнению нашего украинского коллеги О. Пунченко, было связано с необходимостью преодоления монополистического господствовавшего формационного подхода. «Когда мы сегодня говорим о цивилизации, мы подразумеваем не столько нынешнее ее состояние, сколько те ценности, которые унаследованы нами от прошлых поколений. Но цивилизации прошлого – это не некое вместилище материальных и духовных ценностей, а совокупность созданных ими исторических артефактов, раскодирование содержания которых дает нам представление об образе жизни конкретных сообществ прошлого» [19, с. 74–75].
В белорусской философии отношение к данной методологической позиции далеко не однозначно. Одни исследователи и, прежде всего, представители так называемой минской философской школы, родоначальником которой считается выходец из Беларуси академик Российской академии наук В. С. Стёпин, не видят достойной альтернативы цивилизационному подходу. Такие же известные белорусские исследователи, как Е. М. Бабосов, И. Я. Левяш, А. А. Лазаревич, Э. М. Сороко, С. Т. Кавецкий и другие полагают, что марксистская диалектика и формационная теория общественного развития не утратили своей актуальности и сегодня. Человеческая деятельность, по мнению, например, А. А. Лазаревича, структурирована в пространстве и времени и является творением формаций. Современное цивилизационное развитие, полагает он, имеет как глобальный международный, так и локальный национальный характер, имеющий в Беларуси несколько иную специфику, чем в соседней Украине или Российской Федерации. И эта специфика во многом определяется национальной традицией, без учета которой обозначить социально-культурную сущность той или иной цивилизации невозможно, ибо по своей сути цивилизация предстает «как уникальная комбинация традиций». Именно так ее воспринимает один из известных американских неомарксистов экс-президент Всемирной социологической ассоциации Иммануил Валлерстайн. Да и само общественное развитие, по его мнению, предстает не только как глобальный международный процесс, но и как фактически неисследованная проблема национальной философии.
Такой подход во многом вступает в противоречие с первоначальной версией рассмотрения философии в неразрывной взаимосвязи с методологией науки. Исследование проблем методологии науки, междисциплинарных и трансдисциплинарных ее отношений в последнее время здесь все больше вытесняется культурно-цивилизационным и коммуникационно-эпистемологическим анализом становления информационного общества и поиском путей гармонии и синтеза между философской эпистемологией, онтологией, аксиологией и праксиологией. Инновационное развитие современного белорусского общества его исследователями все больше рассматривается с позиции взаимосвязи и взаимообусловленности информационных, коммуникационных, этно-конфессиональных, интеллектуальных и других социально-культурных предпосылок. При этом исследование проблематики интеллектуальной культуры в Беларуси по существу явилось реальным вкладом белорусских философов в европейскую философию.
Так, в частности, А. А. Лазаревич теоретически обосновал взаимосвязь между научно-техническим и социально-культурным развитием, убедительно показав, что это – не параллельно протекающие и независимые друг от друга процессы, а две стороны общественного развития, истоки которых заключены в единстве культуры и цивилизации, их материальных и духовных источников. Цивилизационный подход к анализу проблем развития белорусского общества еще в советское время заложил устойчивую традицию рассмотрения проблем ее социально-культурного развития через призму пограничья Запада и Востока. В теории и на практике это вело к явному отклонению от объективной тенденции восходящей культурной субъективности белорусов в творении национальной культуры.
Акцент неизменно смещался в сторону социально-политической проблематики ее взаимоотношения с соседними странами. В русле такой устойчивой традиции, отмечают А. А. Лазаревич и И. Я. Левяш, Беларусь вступила в период суверенизации постсоветских государств. Данный период ознаменован возрождением интереса к духовно-нравственной проблематике, социологии духовной жизни и социологии трансформационных процессов переходного общества.
«Однако объективной тенденции восходящей культурной субъективности белорусов в творении национальной культуры и культуры соседних народов все более противостояла нисходящая цивилизационная и нередко впадающая в варваризацию тенденция – превращение Беларуси в приграничье Запада и Востока, в ристалище их противостояния» [1, с. 29].
Сам же возврат к традиционным для белорусской культуры ценностям и их воплощение в социальных, правовых и нравственных нормах жизнедеятельности белорусского общества оказался вновь контролируемым как с Востока, так и с Запада, начиная с принятия республикой собственной Конституции и Декларации прав человека. В данном случае сказались уже не столько социально-политические, сколько философско-этнографические установки в осмыслении прав человека и самого права как социально-культурного феномена и социального института. «Накануне Первой мировой войны, – как отмечают А. А. Лазаревич и И. Я. Левяш, – Вильгельм II в известной речи «О сущности культуры» (ее автором был известный этнограф Л. Фробениус) заявил, что всемирная история – это история «вечной борьбы» между западной цивилизацией, основанной на рациональном расчете, и восточной культурой, питаемой «непостижимыми метафизическими истоками» [1, с. 18].
Эти «непостижимые метафизические истоки» в эпоху постиндустриального цивилизационного развития оказываются не только постижимыми, но и основным условием в осмыслении основ консолидации и развития белорусского общества и их связи с самим процессом становления его государственности. Есть даже все основания предположить, что сами особенности национального общественного развития во многом обусловлены не столько теорией и методологией философского анализа, сколько региональными, поселенческими, мифо-религиозными особенностями практической жизнедеятельности в данных условиях. Феномен «тутэйшасцi» в становлении национальной белорусской культуры выступает определяющим.
Вторым, не менее значимым социально-культурным феноменом в Беларуси выступает христианство и его основные конфессии, в частности, взаимоотношение между католицизмом и православием. «Ведь только в православии «земля», «народ», «государство» воспринимаются как обязательные грани смысла религиозного сознания. Католики избавлены от этого переживанием церкви как некоего сверхгосударства, сверхнарода» [1, с. 40]. Феномен униатства в истории Беларуси – до конца не исследованный феномен становления национальной культуры, также как и феномен постсоциализма.
Для современной Беларуси, как и большинства других постсоциалистических стран, наиболее актуальным является вопрос: «Какое общество мы строим?» Отвечая на него, как философы, так и политики не сомневаются в том, что оно должно быть социально ориентированным и в известной мере сохранять преемственность с «утерянным» социализмом. И это характерно для всей Европы. Теперь, как отмечает известный русский правовед и основоположник российской философии права В. С. Нерсесянц, по Европе уже бродит призрак постсоциализма. «Главная проблема постсоциализма связана с тем или иным ответом на вопрос о том, куда и как можно идти дальше от социалистического принципа отсутствия «экономического неравенства» – назад, к восстановлению экономического неравенства» (т. е. частной собственности, буржуазного права и т. д.) или вперед, к новому, большему равенству в экономике, праве и т. д.» [20, с. 324–325].
Но нынешние попытки освободиться от социализма, пишет В. С. Нерсесянц, скорее смахивают на неподготовленный побег, чем на продуманное движение в историческом времени и пространстве.
«Вместе с тем, – считает выдающийся российский правовед, – можно сказать, что только постсоциализм выявит подлинную природу, суть предшествующего социализма, его действительное место и значение в историческом процессе. Смысл нашего социалистического прошлого объективно-исторически определяется тем или иным вариантом возможного для нас постсоциалистического будущего.
Ведь будущее – это всегда какой-то итог и резюме всего предшествующего развития. О смысле прошлого и настоящего объективно можно судить лишь по зрелым результатам будущего. Поясняя сходную мысль, Аристотель говорил, что порода лошади проступает и проясняется по мере ее взросления. О том же самом в Евангелии сказано: по плодам их узнаете их» [20, с. 331].
В силу этого особое внимание в исследовании было уделено национальному менталитету, мифо-религиозным основаниям этно-национальных культур и их проявлениям в общественном развитии Беларуси, рассматриваемым как своеобразный гарант обеспечения социальной стабильности; пониманию человека в современной христианской традиции и его отражению в бытовом сознании белорусов; этико-мировоззренческим компонентам в социально-культурной практике нетрадиционных религий в Республике Беларусь как потенциальной угрозе традиционной национальной конфессиональной стабильности.
Особое внимание в данном коллективном монографическом исследовании уделено философско-мировоззренческой трансформации в суверенной Беларуси и основным направлениям поиска ею своей социокультурной идентичности. Данный поиск неразрывно сопряжен с выходом за пределы одномерного методологического анализа на уровне гносеологии или логики и переходом к синтезу онтологического, логического, праксеологического и аксиологического философских подходов и расширением пространства познания от проблемной субъект-объектной ситуации до ценностно-нормативной информационной коммуникации в пределах определенного социального пространства и времени. Этот синтез, на наш взгляд, становится реальностью в рамках национальной, в данном случае белорусской философии, и анализом не только ее исторических достижений, но и работ своих современников и коллег.
Глава 1
Проблемы консолидации и развития современного общества и их осмысление в западноевропейской и национальной философии Беларуси
1.1. Традиционные и научные основы консолидации и развития общества и опыт их теоретического обоснования в западноевропейской и американской социальной философии
В истории философии и науки общество как объект и предмет исследования всегда находилось и находится в центре внимания философов, историков, этнографов, социологов, политологов и других исследователей. Однако теоретические дискуссии по поводу основ его консолидации, интеграции и развития никогда не прекращались, и активно ведутся и по сей день как в мировой, так и отечественной социальной философии. Существует огромное количество религиозных, философских, научных концепций, теорий, парадигм общественного развития. В одних из них основой консолидации и интеграции людей в общество выступают божественные заповеди или слово Божье, исторически формируемые абсолютные идеи духовно-нравственного и культурного развития самого человека. В других общество рассматривается как живой организм. В третьих общество представляется как механическая, этническая, демографическая, социально-политическая, социально-культурная и т. д. система. В этом случае оно анализируется как своеобразный результат разделения труда и научно-технического прогресса, экономического процветания. Нередко общественное развитие и консолидация общества представляются как практическое воплощение социальных проектов, основанных на научных исследованиях и философской рефлексии.
Считается, что оно имеет коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизационные основания не только в теории, но и в самой практике жизни. Теоретически обосновываются, в частности, формационные, цивилизационные, модернистские и постмодернистские версии общественного развития, рассматривающие его как этапы или стадии адаптации человека к природе, ее покорения и постановки природных сил и закономерностей на службу человечеству, ценностно-нормативной и иной трансформации и модернизации исторически сформировавшейся социально-культурной реальности и т. д.
Количество теорий, концепций и парадигм консолидации и развития общества в условиях возрастающих вызовов и угроз растет. В одних из них в качестве основного источника консолидации и развития общества провозглашается религиозная, философская, национально-этническая и другие социально-культурные традиции, в других, наоборот, традиции и традиционное общество рассматриваются как основной тормоз на пути общественного прогресса, вызов современности и угроза смены динамики общественного развития простым функционированием общественной системы. Особенно примечательны в этом плане концепции общественного развития немецкого социолога Макса Вебера, российского и американского социолога Питирима Сорокина и английского философа и историка Арнольда Тойнби. Все они в той или иной мере имеют отношение к становлению и развитию методологии, впоследствии называющейся социальным модернизмом, распространение которого стало своеобразным водоразделом между традиционным и современным инновационным обществом.
Социология М. Вебера, П. Сорокина и А. Тойнби как основная предпосылка формирования методологии модернизма. «Вебер не отождествлял современность как социальный тип с Западом, но его исследования хозяйственной этики основных мировых религий не давали оснований полагать, что для незападных традиционных обществ открыта подобная же перспектива модернизации» [25]. В постижении данного процесса, по его мнению, нельзя обойтись без соответствующей рациональной схемы или идеального типа, с помощью которого возможно не отразить происходящее как объективную истину, а лишь понять его.
Понять происходящее, по его мнению, невозможно без анализа религиозных традиций различных народов, складывающихся на основе тех или иных христианских конфессий. По крайней мере, он был убежден, что отношение к протестантской этике как способу формирования профессионального призвания у представителей всего населения характерно только для стран Западной Европы и США, которым прежде всего и присуща данная христианская конфессиональная принадлежность. У народов Восточной Европы, считал он, характерной является этика рационального поведения католицизма и этика любви православия, максимально приближенные к семейным устоям и морали общинной жизни.
Сама же религия в историческом плане рассматривалась М. Вебером как наиболее эффективный способ разрушения традиционных ценностей и основанных на них морали и нравственного поведения родового общества и семейного, преимущественно сельскохозяйственного уклада жизни, построения новой социальной общности, внутри которой социальная коммуникация уже определяется религиозной этикой. Сама же этика рассматривалась им как наиболее рациональный способ консолидации и развития общества в условиях научно-технического прогресса, способный пробудить особый дух социальной общности, напрямую не связанный с самой религией, – дух капитализма.
«Индивид, в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения; фабрикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним» [1, с. 76]. «В этом специфическом смысле, – писал М. Вебер, – мы и пользуемся понятием «дух капитализма», конечно, капитализма современного. Ибо из самой постановки проблемы, очевидно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм, – пишет М. Вебер, – существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и средние века. Однако ему недоставало как мы увидим из дальнейшего того своеобразного этоса, который мы обнаруживаем у Франклина» [26, с. 74].
Что же это за такой этос? «Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом» [26, с. 76]. Это установившаяся народная традиция и соответствующий образ жизни, проявляемый прежде всего в отношении к труду, заработной плате, накоплению материальных благ, обязательности, пунктуальности и т. д. «Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не сводится к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую очередь вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает свое воздействие, он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот» [26, с. 88]. Рациональность и духовность рассматриваются М. Вебером как порождение новой социальности или социума, составляющего основу капиталистического общества.
Основным источником экспансии современного капитализма является максимальная рационализация общественной жизни и замена существующих культурных традиций, связанных с семейным укладом жизни и семейно-соседскими отношениями, государственно-правовыми и другими идеализациями и формальными образованиями, поддерживаемыми и направляемыми кибернетическими системами. Моральные чувства и духовно-нравственные отношения, основанная на них национальная культура при этом сменяются формально-бюрократическими отношениями, регулируемыми исключительно правом, современными информационными системами принятия управленческого решения. Представления «о процессе управления», «информационной системе», «хранении, запоминании и переработке информации», «кодировании», «оперативном и долговременном запоминающем устройстве», «обратной связи», «модели», «алгоритме», «программе» и др. стали основным источником формализации и кибернетизации общественной жизни современного информационного общества и неким аналогом человеческой памяти, обучения, внутренней психологической модели внешнего мира. Этот процесс осуществляется в современном обществе на основе разработки и использования соответствующих математических методов, процедур алгоритмизации, формализации и моделирования в применении к психологической сфере, тесно связанной с прогрессом в области вычислительных систем и их математического обеспечения.
«На описанный выше процесс, – как считают его исследователи, – можно смотреть с двух противоположных точек зрения: со стороны кибернетики и со стороны наук о человеке. В первом случае перед нами окажется прежде всего проблематика так называемого искусственного интеллекта. Попытка ее осмысления представлена в книге американского философа Х. Дрейфуса: «Чего не могут вычислительные машины», выпущенной в 1978 г. издательством «Прогресс»… Во втором случае речь идет о круге вопросов, относящихся к изучению психических процессов путем использования не только «традиционных» методов психологического исследования, но и с помощью средств математической формализации и моделирования на ЭВМ. Это путь экспериментально-математической психологии» [27, с. 404–500, 464–465].
Далее авторы продолжают: «Областью, в которой в сильнейшей мере проявляется описанная выше тенденция к синтезу психологического (гносеологического) и идущего от «точных» наук подходов, стала теория принятия решений. Сфера исследования процедур решений и актов выбора, где математические методы и средства тесно переплетены с психологическими и гносеологическими исследованиями, представляет собой типичное детище современного этапа научно-технического прогресса» [27, с. 465]. И основным источником такой рационализации современной общественной жизни по-прежнему выступает философия и наука.
Субъектом решения в данном случае является уже не человек национальной культуры, а «идеализированный человек». «Исходная схема процесса решения, включая и решения в условиях «поверхностной» неопределенности, может быть формализована в определенных математических теориях ? логики, теории информации, математической статистики, теории игр, исследовании операций и др. …эти постулаты означают фактически введение понятия идеализированной решающей системы – «идеализированного человека» как некоего идеального лица, принимающего решение» [27, c. 471]. Сама рациональность принятия решений здесь связывается с поиском наилучшего (в каком-либо смысле) решения на заданном множестве альтернатив.
Однако «рациональность – многоплановый феномен. Рациональность может предполагать человека – субъекта действия, распространяясь на поступки личности, оцениваемых ею в рамках отношения «цель – средство», но она может рассматриваться и с точки зрения «адаптации» людей и коллективов к некоторой среде; она может распространяться на сферу «личностной самоорганизации», но может быть связана преимущественно с трудовой деятельностью (ее эффективностью, результативностью); она может прилагаться к отдельным сферам поведения, но может пониматься как явление, характеризующее обширные сферы человеческой деятельности. Рациональность может выступать как в статике, так и в динамике; ее можно трактовать как основу индивидуального поведения, но ее можно (и нужно) определять и так, что возникновение соответствующих феноменов будет зависеть от определенных институциональных систем; наконец, рациональность можно «привязывать» к неким абстрактным параметрам (типа «выигрыш – проигрыш» или логических отношений), но ее можно воспринимать как «ведущую в сторону» и относящуюся к технологии, технике. Учет этих аспектов – дело различных наук: социологии, гносеологии, логики, психологии, экономической науки, кибернетики как области, где изучаются системы «человек – техника» [27, с. 404].
Рациональность предстает одновременно как психолого-гносеологический и социально-исторический феномен. Причем социально-исторический феномен рациональности не сводится лишь к социальному окружению или социальной среде. И здесь мы сталкиваемся с диалектической противоречивостью формально-математического и эмпирически-содержательного аспектов человеческого знания. Формализованные модели принятия решений во многом оказываются нереалистическими. «…Можно сказать, что они заранее предполагают рациональность решений, в то время как главная цель должна состоять в том, чтобы разработать методы эффективной организации поведения фактических субъектов действия при решении различных задач» [27, с. 478].
В данном случае речь может идти о конкретной стране, конкретном народе и народной культуре, рациональные и иррациональные начала которой как бы уравновешены и исторически предопределены, выступают не только и не столько в виде социально-политических проектов, сколько в виде соответствующего нравственно-психологического климата общества, его коллективного бессознательного, за состояние которого повинны как семья и семейно-родственные отношения, так и государство, церковь и все гражданское общество в целом. «История, – как отмечает академик Российской академии наук, доктор юридических наук, профессор, известный специалист в области истории политико-правовых идей и современной философии права Владик Сумбатович Нерсесянц, – ведь не находится на службе какой-то социальной теории … и не создает специально для ее реализации какие-то идеальные условия. Напротив, сплошь и рядом социальные идеи, проектируемые на одну ситуацию, начинают осуществляться при совершенно иных обстоятельствах.
Также и в содержательном плане, связи предшествующей теории и последующей практики в принципе не могут быть прямолинейными и однозначными – в отличие от, скажем, совпадения символа и реалий в магии или слова и дела в мифологическом акте божественного сотворения мира» [20, с. 325].
Технический прогресс на стыке ХIХ – ХХ вв., как и переход к постиндустриальному информационному обществу не исчерпывается и никогда не исчерпывался лишь мирами экономики и политики, хотя их значение в становлении и развитии общества всегда значимо. Но эта значимость у различных народов выражается по-разному. По-разному оценивается здесь роль социальной общности и личности, морали и нравственности. «Немцы никогда не разделяли принципов индивидуализма и утилитаризма, лежащие в основе классической политэкономии Смита и Риккардо» [28, с. 6].
По-разному представители различных народов относятся и к своей профессиональной деятельности. «Совершенно очевидно, – пишет М. Вебер, – что в немецком слове «Веruf» и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив – представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf» в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов» [26, с. 97].
На этом примере социолог пытается развенчать западноевропейскую традицию, идущую из глубин еврейской и всей западноевропейской культуры, и нашедшую наиболее полное свое выражение в «Феноменологии духа» Г. Гегеля, согласно которой общественное развитие является итогом рационального развития, исторически проявляемого в диалектике сущности и должного существования. Существование в данном случае не выходит за рамки рационального мышления, а определяется им как разумное или должное поведение и деятельность, т. е. когда возникающие в древности философские категории в условиях соответствующей исторической реальности обретают форму должного для данных условий поведения. Рассогласование между сущим и должным в данном случае предстает как проблема социального отчуждения, которое выделяется в самостоятельный объект исследования. В то же время поиск причин отчуждения ограничивался исключительно рамками чистого сознания.
Макс Вебер в анализируемом произведении на примере анализа протестантской этики пытается показать, что дело не только и не столько в самом рациональном ведении капиталистического хозяйства и рационализме как таковом. «Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга» [26, с. 73–74]. Это не просто учение о морали или особая форма практической философии. Сама мораль в условиях капитализма подвергнута трансформации и проявляется не столько в моральных чувствах и нравственном поведении. «В самом деле, – пишет М. Вебер, – столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей «профессиональной» деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве «капитала»), – это представление характерно для «социальной этики» капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение» [26, с. 76].
