Полная версия:
Психология человека в современном мире. Том 2. Проблема сознания в трудах С. Л. Рубинштейна, Д. Н. Узнадзе, Л. С. Выготского. Проблема деятельности в отечественной психологии. Исследование мышления и
Первым шагом перехода от «сонного» существования в режиме детерминизма к «бодрствующему» существованию в режиме самодетерминации служит пауза между стимулом и реакцией, которую Р. Мэй (May, 1981) считал местом, в котором локализована человеческая свобода. Пауза, воздержание означает больше, чем отсрочка во времени, это разрыв некоторого автоматически действующего в собственном ритме механизма, «автопилота» нашего поведения. «Свобода воли и активность не совместимы с ритмом… Ритмом я могу быть только одержим, в ритме я, как в наркозе, не сознаю себя» (Бахтин, 2003, с. 191). Произвольная пауза выводит этот механизм из строя. Использовав «экзистенциальную психотехнику № 1», – «остановись и сосчитай до десяти» – человек выходит из режима «естественного» реагирования на стимул и может начать строить свое поведение по-новому, исходя из своего экзистенциального Я как точки отсчета – при условии наличия у него ощущения этого внутреннего центра. «Хочешь сказать мелочь – считай до десяти, что-то серьезное – до ста. Хочешь совершить поступок – до тысячи» (Жванецкий, 2006, с. 75). М. К. Мамардашвили (1996) в своем «Введении в философию» объяснял, что Гамлет колеблется как раз потому, что он пытается выйти из жесткой предписанной последовательности событий. С самого начала «понятно», что в этой ситуации Гамлету делать, как реагировать. Но он пытается этого не делать, выйти из режима реагирования на стимулы, из цепи событий, из колеса судьбы. На протяжении всей пьесы, осознавая это колесо, где все предрешено, Гамлет пытается не исполнить роль, которая ему предписана. Итогом является неудача, но героическая неудача.
Затем наступает очередь «экзистенциальной психотехники № 2» – «посмотри на себя со стороны». Как только мы включаем рефлексивное сознание, начинаем вдумчиво осознавать все варианты, все альтернативы, то обнаруживается парадоксальная вещь: в любой ситуации нет такого выбора, который мы не могли бы сделать. Мы можем сделать любой, даже на первый взгляд самый неоптимальный выбор, все альтернативы нам доступны. В этом и выражается режим самодетерминации: на этом уровне не действуют отговорки «а что я мог?», «у меня не было другого выхода», а слова «я не мог поступить иначе» означают лишь то, что цена, которую пришлось бы заплатить, поступив иначе, неприемлема для субъекта, и он отверг эту альтернативу.
Таким образом, идея С. Л. Рубинштейна о рефлексии как предпосылке выхода за рамки непосредственного потока жизни и занятия позиции по отношению к ней, что переводит саму жизнь в иной режим, обнаруживает свою чрезвычайную актуальность и эвристичность в свете ключевых проблем современной психологии.
ЛитератураАбульханова К. А. Сознание как жизненная способность личности // Психологический журнал. 2009. Т. 30. № 1. С. 32–43.
Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Собр. соч. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003. Т. 1. С. 69–264.
Василюк Ф. Е. Психология переживания. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.
Дударева В. Ю., Семенов И. Н. Феноменология рефлексии и направления ее изучения в современной зарубежной психологии // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2008. Т. 5. № 1. С. 101–120.
Жванецкий М. Одесские дачи. М.: Время, 2006.
Иванченко Г. В. Забота о себе: история и современность. М.: Смысл, 2009.
Карпов А. В. Психология рефлексивных механизмов деятельности. М.: Изд-во ИП РАН, 2004.
Кулюткин Ю. Н. Рефлексивная регуляция мыслительных действий // Психологические исследования интеллектуальной деятельности / Под ред. О. К. Тихомирова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. С. 22–28.
Леонтьев Д. А. Очерк психологии личности. М.: Смысл, 1993.
Леонтьев Д. А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999.
Леонтьев Д. А. О предмете экзистенциальной психологии // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии / Под ред. Д. А. Леонтьева, Е. С. Мазур, А. И. Сосланда. М.: Смысл, 2001. С. 3–6.
Леонтьев Д. А. Дискурс свободы и ответственности (доклад с обсуждением) // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2006. № 5. С. 95–113.
Леонтьев Д. А., Лаптева Е. Е., Осин Е. Н., Салихова А. Ж. Разработка методики дифференциальной диагностики рефлексивности (в печати).
Леонтьев Д. А., Салихова А. Ж. Взгляд на себя со стороны как предпосылка системной рефлексии // Материалы IV Всероссийского съезда РПО 18–21 сентября 2007 г.: В 3 т. М.; Ростов н/Д.: Кредо, 2007. Т. 2. С. 237–238.
Лэнгле А. Значение самопознания в экзистенциальном анализе и логотерапии: сравнение подходов // Московский психотерапевтический журнал. 2002. № 4. С. 150–168.
Лэнгле А. Person: Экзистенциально-аналитическая теория личности. М.: Генезис, 2005.
Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996.
Розанов В. Цель человеческой жизни (1892) // Смысл жизни: антология / Под ред. Н. К. Гаврюшина. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 19–64.
Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М.: Наука, 1997.
Семенов И. Н. Взаимодействие отечественной и зарубежной психологии рефлексии: история и современность // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2008. Т. 5. № 1. С. 64–76.
Филатов В. П., Мещеряков Б. Г., Степанов С. Ю., Бажанов В. А. Обсуждаем статью «Рефлексия» // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. VII. № 1. С. 170–175.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
Шаров А. С. Ограниченный человек: значимость, активность, рефлексия. Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005.
Шаров А. С. Жизненный кризис в развитии личности. Омск: Изд-во Омского гос. пед. ун-та, 2000.
Bugental J. F. T. Psychotherapy Isn’t What You Think. Phoenix: Zeig, Tucker & Co, 1999.
Csikszentmihalyi M. The Evolving Self. N. Y.: HarperPerennial, 1993.
Csikszentmihalyi M. Introduction / Еdited by M. Csikzentmihalyi, I. S. Csikzentmihalyi // A Life Worth Living: Contributions to Positive Psychology. N. Y.: Oxford University Press, 2006. P. 3–14.
Gendlin E. T. Focusing // 2nd ed. Toronto: Bantam Bks, 1981. XII. 174 p.
Kuhl J. Action Control: The maintenance of motivational states // Motivation, Intention, and Volition / ed. by F. Halisch, J. Kuhl. Berlin; Heidelberg: Springer-Verlag, 1987. P. 279–291.
May R. Freedom and destiny. N. Y.: Norton, 1981.
Nolen-Hoeksema S., Wisco B. E., Lyubomirsky S. Rethinking Rumination // Perspectives on Psychological Science. 2008. Vol. 3. № 5. P. 400–424.
М. Д. Няголова (Велико Тырново, Болгария)
Проблема сознания в психологических теориях С. Л. Рубинштейна и А. Валлона
В истории создания книги «Человек и мир» Сергей Леонидович Рубинштейн пишет: «У каждого человека свой Пантеон. В моем: Спиноза и Маркс, Рембранд и Бетховен» (Сергей Леонидович Рубинштейн, 1989, с. 420). Эту фразу можно считать личностным и философским кредо выдающегося российского ученого, внесшего огромный вклад в российскую и мировую науку. Многое сделано им в области философии, этики, социологии, логики, но объектом самого большого интереса и изучения остается его психологическая концепция. Недаром, именно С. Л. Рубинштейн является первым среди российских психологов советского периода, который разработал категориальную систему психологии.
При изучении его теоретического наследия в области психологии первостепенное значение приобретает разработанная им концепция сознания. Категория сознания имеет значение методологического компаса для понимания всей рубинштейновской психологической теории.
Для Рубинштейна речь шла не просто о том, чтобы на основе игнорирования сознания в психологии преодолеть кризис этой науки, а скорее всего – найти место сознанию в его отношениях к психике и тем самым преодолеть этот кризис.
В своих произведениях Рубинштейн относится критически к тем современным ему авторам, которые считают, что сознание не является выражением психической реальности. В связи с этим он уделяет большое внимание взглядам Анри Валлона на содержание понятия сознания. В работе «Проблема индивидуального и общественного в сознании человека» Рубинштейн, с одной стороны, соглашается с Валлоном в том, что «область психологии не отождествляется с сознанием», но, с другой, считает, что «элиминация сознания включает все то, что имеет социальное происхождение в содержании психики» (Рубинштейн, 1959, с. 322).
Анри Валлон тоже разделял этот взгляд, несмотря на то, что он не был знаком с трудами выдающегося российского ученого. В статье «Психологическое и социологическое изучение ребенка» (1947), он подробно анализирует эволюцию взглядов на сознание, идущую от Э. Дюркгейма, называя его «социологом-абсолютистом» за то, что «для последнего индивид оказывается простым вместилищем общественного». Далее Валлон отмечает, что в рамках самого социологического подхода необходимость преодолеть радикальность «коллективных представлений» Э. Дюркгейма нашла свое выражение в идеях Гальбвакса, но подлинная эволюция идей социологического подхода реализуется концепцией Шарля Блонделя о сознании, в которой он пытается разграничить два в одинаковой мере важных фактора: психологический и общественный.
Анализ идей представителей французской социологической школы Дюркгейма приводит Валлона к заключению, что сделанное ими в отношении интерпретации сознания оказывается односторонним.
В отличие от них, Валлон и Рубинштейн приступают к изучению сознания с новых методологических позиций, требующих рассмотрения этой проблемы на фоне исторического развития психики. Валлон излагает свою позицию в работе «Биологическая проблема сознания» (1930), а Рубинштейн – в «Основах общей психологии». Аналогичность их выводов выявляется наилучшим образом при изучении соответствия психической эволюции животных организмов и эволюции нервной системы. Определенное сходство можно заметить даже в оглавлениях соответствующих работ. Так, например, в вышеуказанной статье Валлон пишет о психике и жизни, а Рубинштейн называет одну из своих статей, посвященных филогенезу психики, «Образ жизни и психика».
Понимание развития психики как результат эволюции животных видов, и в частности нервной системы, приводит Валлона и Рубинштейна к необходимости выяснения взаимоотношений между психикой человека и функционированием ЦНС. Разработка этой проблемы оказалась одной из продуктивных возможностей на пути преодоления психофизического параллелизма. В связи с разработкой психофизиологической проблемы Рубинштейн приходит к определению психического в формулировке, ставшей известной в российской психологии советского периода как принцип детерминизма.
В отличие от Рубинштейна, Валлон не сформулировал выводов в виде специального методологического принципа, но они выражены у него достаточно четко в исследовании онтогенетического развития психики человека (Валлон, 1968, с. 44; Wallon, 1984, VII). Валлон и Рубинштейн убедительно показали, что в плане филогенеза психики в эволюции человеческого организма невозможно свести психическое к «данным сознания» и что сознание оказывается результатом эволюции форм психики, связанных с определенными органическими предпосылками.
ЛитератураВаллон А. Психическое развитие ребенка. М., 1968.
Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии. М., 1959.
Сергей Леонидович Рубинштейн // Очерки, Воспоминания, Материалы. М.: Наука, 1989.
Wallon H. Le probleme biologique de la conscience // Traite de la psychologie. 1930.
Wallon H. L’enfant turbulent. 1984.
А. М. Поляков (Минск, Беларусь)
Роль символической функции сознания в становлении субъектности
Проблеме субъектности как особой форме бытия человека в психологии всегда придавалось большое значение (Нартова-Бочавер, 2008). В контексте развития субъектность рассматривается как альтернатива фактору среды и генотипу. Однако при более детальном анализе этой категории обнаруживаются расхождения во взглядах разных психологов. Так, еще в рамках психологии сознания (У. Джеймс) активность субъекта рассматривается как нечто само собой разумеющееся, как духовное свойство человека. В соответствии с таким пониманием человека психологические механизмы становления субъектности исследоваться не могли. Аналогичная ситуация сложилась и в большинстве других направлений психологии, использующих или хотя бы подразумевающих идею субъектности – гуманистической традиции (А. Маслоу, К. Роджерс и др.), когнитивной психологии (Ж. Пиаже), деятельностном подходе в школе С. Л. Рубинштейна (А. В. Брушлинский и др).
Совсем иные условия для изучения субъектности сложились в рамках культурно-исторической психологии Л. С. Выготского и деятельностного подхода А. Н. Леонтьева. Последователи Л. С. Выготского трактовали субъектность не просто как качество индивида, указывающее на его активность, а как качество сознательной, осмысленной активности (Эльконин, 2001). В частности, Л. С. Выготский реализовал идею субъектности в понятии высших психических функций, а А. Н. Леонтьев – в представлении об осмысленности деятельности. В обоих случаях особое значение в становлении субъектности придается опосредованию деятельности человека идеальными формами культуры (знаками, символами, моделями, словами и др.) (Эльконин, 1989, 2001).
В этом контексте возникает проблема соотношения и взаимосвязи источников изначально присущей ребенку активности и его осмысленной активности. Вопрос состоит в том: сам человек определяет свои действия, или культурная форма, аккумулирующая в себе человеческие отношения? Кроме того, субъектность рассматривается в работах разных авторов как имеющая внутренний, духовный, план и план внешний, эмпирический (Нартова-Бочавер, 2008). Соотнести указанные противопоставления хотя бы отчасти можно благодаря анализу символической функции сознания.
В культурно-исторической психологии идеальные формы культуры, начиная с Л. С. Выготского, изучались преимущественно как значения (научные понятия) и знаки. Символам как особым формам культуры незаслуженно уделялось мало внимания. Л. С. Выготский заложил представление о том, что понятийное мышление является высшей формой мышления, а развитие значений как структурных элементов сознания стало пониматься как движение от синкрета и комплекса к псевдопонятию и понятию (Выготский, 1982–1984) Это выражается также в том, что функцию сознания называют «знаково-символической», не выделяя принципиальных различий в роли знаковых и символических форм (Салмина, 1988; Сапогова, 1993 и др.). Такая логика понимания развития сознания отразилась на дальнейших исследованиях. Все остальные идеальные формы, как то слово, символ, миф, модель, предмет, действие, иконические средства и др., рассматривались либо как недопонятия, либо как разновидности знака, т. е. анализировались в той же логике, что знак и значение (Салмина, 1988; Сапогова, 1993; Нарышкин, 2005 и др.). Между тем мы полагаем, что символические формы культуры выполняют особую функцию в построении деятельности человека. Согласно нашему предположению, именно освоение индивидом символов, за которое отвечает символическая функция, позволяет ему стать сознательным субъектом. Для подтверждения данного положения нам необходимо раскрыть механизм действия и структуру символической функции сознания.
На основании анализа литературы по проблеме символических форм сознания (Поляков, 2006) нам удалось выделить следующие их отличительные характеристики:
• Интерсубъектность и связанную с ней коммуникативную функцию. Символ всегда обращен к другому и, в отличие от знака, арефлексивен.
• Символ выражает отношения «часть – целое» (а не «род – вид») и способен порождать смыслы.
• Его внутреннее содержание беспредметно, а форма уникальна, что создает возможность творческого порождения символических образов (символотворчества). Иными словами, символ – это уникальная «пустая» форма.
• Символические формы активны по отношению к человеку, а он не может произвольно наполнять их тем или иным содержанием.
• Смысловое содержание символа антиномично, в противовес «буквальности» знака.
На основании проделанного анализа символических форм можно заключить, что отождествление знаковой и символической функций и помещение их в один логический и генетический ряд является нецелесообразным. Перейдем к анализу собственно символической функции, т. е. функции индивидуального сознания.
Одним из основных моментов понимания символа является разведение его внешней формы и внутреннего смыслового содержания (Аверинцев, 2006; Флоренский, 1990). Основную задачу символической функции сознания мы видим в осознании этих различий, что необходимо для трансценденции эмпирического, предметного выражения символа. Однако здесь требуется уточнение. Известно, что и в развитии знаковой функции этап разделения знака и обозначаемого является необходимым и закономерным этапом в онтогенезе (Выготский, 1982–1984; Нарышкин, 2005; Салмина, 1988; Сапогова, 1993 и др.). В чем же состоят различия между этими функциями?
Если знак произвольно употребляется для обозначения чего-либо, как бы удваивая действительность, то внутренняя и внешняя стороны символа неразрывно связаны и не могут быть произвольно разделены или заменены на другие. Знак замещает некий предмет или свойство эмпирической действительности. Символ ничего не замещает, он соединяет предметную эмпирическую действительность с реальностью иного, или иначе – преодолевает ее (действительность) (Ячин, 2006). Знание, основанное на знаках и значениях, условно и опосредованно представляет действительность. Знание, основанное на символах, безусловно и непосредственно переживаемо человеком. Таким образом, сознательное разделение внутренней, смысловой, и внешней, предметной, сторон символа определяется только его «внутренней жизнью», его собственной активностью, динамикой содержащихся в нем смыслов и порождением новых форм их выражения.
Означает ли это, что понимание символа происходит автоматически, само собой, без активного участия самого субъекта? И если нет, то в чем состоит эта активность? Для того чтобы ответить на эти вопросы необходимо описать процессы, из которых складывается символическая функция сознания, иными словами, охарактеризовать ее структуру.
Теоретический анализ позволяет нам выделить три компонента в структуре символической функции.
1. Преобразование (перевод) формы символа
Мы уже говорили о сверхчувственной беспредметной основе символа, хотя и выраженной в предметных формах (образах), тем не менее, доступной только непосредственному переживанию и не могущей быть четко определенной. Символ скорее нужно рассматривать не как то, что фиксирует некий смысл, а как то, что предоставляет возможность его существования или обнаружения человеком. Поскольку символ арефлексивен, не является моделью (дублем) мира и не может быть произвольно заменен другими символами (в отличие от знака, который может быть выражен через другие знаки), возникает вопрос о том, как происходит понимание символа. В методологическом плане этот вопрос важен еще и тем, что ответ на него позволяет определить способы фиксации в эмпирическом исследовании процессов понимания символа. Что мы делаем, когда прилагаем усилие для понимания символа и в чем это действие выражается? Одним из существенных моментов является преобразование внешней формы символа, ее перевод либо из одной модальности в другую, либо как бы «параллельный» перевод в рамках одной модальности. Причем принципиально важным является соблюдение одного условия: такой перевод должен сохранять целостность формы символа в соответствии с его смыслом и быть адекватным контексту, в который она включается (поэтому мы говорим о «преобразовании»). Похожую мысль мы находим у В. П. Зинченко, который указывает на важность «перевода» «живого слова-понятия» (которое в его понимании близко к представленному нами пониманию символа) в образ и формирования живого образа-понятия или живого действия понятия (Зинченко, 2002, с. 57). Именно к этому аспекту символической функции в наибольшей мере применима характеристика «живого», так важная для понимания природы субъекта. На важность перевода, правда, при понимании текста, обращает внимание также А. А. Леонтьев (Леонтьев, 2003, с. 141–144). Понимание текста происходит, когда мы осуществляем его перевод с языка автора на «свой», с иностранного на родной или другой иностранный. Замысел автора при этом может искажаться, поэтому важно, чтобы перевод был не механическим, буквальным, а учитывал целостность всего текста. Это положение, на наш взгляд, применимо и к пониманию символической реальности. Только в этом случае нам необходимо расширить представления о «материале», который переводится. Это уже не обязательно вербальный текст (в случае использования слова-символа или символического описания), превращаемый субъектом в другой вербальный текст, но и текст, переводимый в чувственный образ, действие, ситуацию или образ-символ, который мы пытаемся описать словами, выразить в поступке и т. п. Константным при этом остается не форма, а внутреннее содержание символа. Происходит как бы игра с формой при сохранении единства смысла символа. Метафорой здесь может служить сохранение темы музыкального произведения при изменении способов ее выражения. Естественно, что для осуществления формального, т. е. относящегося к форме, преобразования символа необходимо сознательное разведение субъектом последней с его внутренним содержанием и понимание того, что конкретное предметное выражение символа всегда есть лишь один из способов представления его внутреннего смысла.
2. Воссоздание (обнаружение) антиномичности формы и смысла символа
Данный элемент символической функции сопряжен с такой важной характеристикой символа, как антиномичность – несовпадение, даже противостояние естественной, очевидной логики, существующей как фон, и культурной логики, заложенной в смысловом содержании символа. Причем как закономерное, соответствующее логике обыденного сознания, так и противостоящий ему смысл символа находят выражение в его внешней форме. Вот это несоответствие двух логик и должен обнаружить субъект, осознавая предметное выражение символа. Примером здесь может служить понимание притч как одной из символических форм культуры. В притчах отчетливо противопоставляется естественная логика обыденного эмпирического сознания и логика иного, смыслового или духовного содержания.
Обнаружение антиномичности символа субъектом создает то психическое напряжение, которое запускает процесс понимания символического смысла. Однако это не означает, что понимание происходит само собой без активного участия личности. Поскольку парадоксальная логика символа не поддается рассудочному, формально-логическому объяснению и не может быть выстроена в цепочку вытекающих друг из друга умозаключений, то от личности требуется определенное усилие для сосредоточения на его внутреннем содержании (или точнее – на внутренней пустоте символа). Только в этом случае возможно трансцендирование внешнего выражения символа.
Активность и участие субъекта состоит в его обращенности к идеальному, внутреннему содержанию символа, к его – как это ни парадоксально звучит – внутренней пустоте, пустоте, никогда не заполненной, и в силу этого порождающей бесконечное многообразие смыслов, внутренне связанных единой не поддающейся объяснению рассудка логикой. По сути дела, эта внутренняя пустота, беспредметность символа, обладая притягательной силой, и рождает нашу субъектность, служит источником осмысленной и свободной от детерминизма эмпирической действительности активности. Внешняя же форма символа служит для нас как бы опорой, воротами, через которые мы проходим к реальности иного.
3. Совмещение различных смысловых позиций, выраженных в символе
Выше отмечалось, что смысл (содержание) символа всегда многогранен и никогда жестко не фиксирован. Пустота символа служит условием его потенциала в порождении и выражении многогранных смыслов. Здесь правильнее будет говорить не об одном единственном смысле символа, а о разнообразии смыслов, выступающих гранями или ипостасями некоторого единого Смысла. Данная особенность напрямую связана с коммуникативной функцией символа, его способностью объединять различные эмпирические содержания в опыте как одной личности, так и различных людей. В этом контексте уместно вспомнить про диалогическую природу смысла, в частности, и сознания, подробно описанную М. М. Бахтиным (Бахтин, 1979; Верч, 1996). Смысл М. М. Бахтиным понимается как ответ на вопрос, и без этого вопроса немыслим. Таким образом, единый Смысл символа способен совмещать в себе различные смысловые позиции (голоса), обнаруживающие различные его грани и создающие глубину его понимания человеком. Любой символ – это всегда чей-то символ и он к кому-то обращен. Символ должен учитывать сознание как минимум двух личностей: той, которая себя выражает, и той, к которой он обращен. В этом контексте можно вспомнить о том, что в психоанализе символ понимается как замещающий отсутствующего субъекта. В этом смысле генезис Я, переживания собственной субъектности, очевидно имеет символическую природу, поскольку собственное Я, (как, впрочем, и чужое) не доступно нашему эмпирическому сознанию, никогда не представлено в нашем опыте непосредственно.
