Анархия, государство и утопия

скачать книгу бесплатно


], можно ожидать, что государство, столь широко предоставляющее услуги по защите, будет иметь перераспределительный характер. Это будет такое государство, в котором некоторым придется платить больше, чтобы все остальные получили защиту. И в самом деле, даже самое минимальное государство из всерьез обсуждавшихся в рамках господствующего направления политической теории, «государство – ночной сторож» классической либеральной теории, в этом смысле будет на первый взгляд перераспределительным. Но как может охранное агентство, т. е. бизнес, взимать деньги с одних, чтобы предоставлять свои услуги другим?[30 - Об утверждении, что врачи так и делают, см.: Reuhen Kessell, “Price Discrimination in Medicine,” Journal of Law and Economics, I, no. I (October 1958), 20–53.] (Мы пренебрегаем теми случаями, когда, например, одни частично платят за других, потому что агентству слишком накладно вести подробную классификацию потребителей, позволяющую взимать плату с каждого в точном соответствии с издержками по оказанию услуг.)

Таким образом, кажется, что у доминирующего на данной территории охранного агентства не только отсутствует требуемая монополия на применение силы, но оно еще и не предоставляет защиты всем, оказавшимся на его территории; поэтому возникает впечатление, что охранное агентство не дотягивает до государства. Но эти впечатления обманчивы.

Глава 3. Моральные ограничения и государство

Минимальное государство и ультраминимальное государство

«Государство – ночной сторож» классической либеральной теории, функции которого ограничены защитой всех граждан от насилия, воровства и мошенничества, а также обеспечением исполнения договоров и т. п., на первый взгляд кажется перераспределительным[31 - Здесь и в следующем разделе я развиваю мысль, высказанную в прим. 4 к моей статье “On the Randian Argument,” The Personalist, Spring 1971.]. Можно представить по меньшей мере один промежуточный тип общественного устройства между схемой частных защитных ассоциаций и «государством – ночным сторожем». Поскольку «государство – ночной сторож» часто именуют минимальным государством, мы будем называть этот промежуточный тип устройства ультраминимальным государством. Ультраминимальное государство обладает монополией на все формы применения силы, за исключением необходимой самообороны, и, таким образом, исключает ответное применение силы (например, ради мести или получения компенсации) со стороны частных лиц (или частных агентств); в то же время оно защищает и обеспечивает права только тех, кто приобретает соответствующие услуги. Люди, которые не покупают у монополии «охранный полис», не получают защиты. Минимальное государство (ночной сторож) эквивалентно ультраминимальному государству в сочетании с (бесспорно перераспределительной) ваучерной схемой в духе Фридмена[32 - Milton Friedman, Capitalism and Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 1962), chap. 6 [русск. пер.: Фридмен М. Капитализм и свобода. М.: Новое издательство, 2007. Гл. 6]. Конечно, предложенные Фридменом школьные ваучеры допускают выбор поставщика услуг, чем и отличаются от воображаемых охранных ваучеров.], финансируемой за счет налогов. При этой системе всем людям или некоторым из них (например, нуждающимся) дают финансируемые за счет налогов ваучеры, которые могут быть использованы только для покупки охранных полисов у ультраминимального государства.

Поскольку «государство – ночной сторож» представляется перераспределительным в той мере, в какой оно принуждает некоторых людей платить за защиту остальных, его сторонники обязаны объяснить, почему эта перераспределительная функция государства уникальна. Если какое-то перераспределение легитимно, когда речь идет о защите каждого, почему перераспределение не является легитимным в случае других привлекательных и желательных задач? На каком логическом основании услуги по защите выделены как исключительная область, в которой перераспределительная деятельность является оправданной? Из такого логического основания может следовать, что предоставление услуг по защите не является перераспределением. Выражаясь более точно, термин «перераспределительный» относится скорее к типам логических оснований общественного устройства, а не к самому устройству. Мы можем сокращенно назвать общественное устройство «перераспределительным», если его главные (или единственно возможные) основания сами по себе являются перераспределительными. (То же самое верно для эпитета «патерналистский».) В случае неопровержимых доказательств неперераспределительного характера этих оснований необходимо отказаться от ярлыка «перераспределение». Назовем ли мы организацию, берущую деньги у одних и отдающую их другим, перераспределяющей, будет зависеть от того, что мы думаем о том, почему она этим занимается. Возвращение украденных денег и взыскание компенсации за нарушение прав не являются основаниями перераспределительного характера. До сих пор я говорил, что «государство – ночной сторож» кажется перераспределительным, чтобы не исключать возможности, что предоставление некоторыми защиты для других может происходить на неперераспределительных основаниях (некоторые из таких оснований исследуются в главах 4 и 5 части 1).

Может показаться, что сторонник ультраминимального государства занимает непоследовательную позицию, даже если он избегает ответа на вопрос о том, что делает защиту единственной сферой, подходящей для перераспределения. Заботясь о защите прав от нарушения, он выдвигает ее в качестве единственной легитимной функции государства и считает, что все остальные функции нелегитимны, потому что сами предполагают нарушение прав. Поскольку он отводит высшую роль защите и нерушимости прав, то как же он может поддерживать ультраминимальное государство, которое, казалось бы, оставляет права некоторых лиц незащищенными или плохо защищенными? Как он может поддерживать такое государство во имя нерушимости прав?

Моральные ограничения и моральные цели

Этот вопрос предполагает, что моральная озабоченность может реализовываться только через моральную цель, конечное состояние, на достижение которого направлена некая деятельность. Действительно, может показаться несомненно истинным, что термины «правильно», «должен», «следует» и т. п. нужно объяснять через то, что является «наибольшим благом», которое содержит все моральные цели[33 - Бесспорное доказательство ошибочности этой идеи см. в: John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 30, 565–566 [русск. пер.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. С. 34–35, 477–479].] или подразумевается в качестве такового. Поэтому часто считается, что основное заблуждение утилитаризма (который имеет именно такую форму) состоит в слишком узком понимании того, что есть благо. Утилитаризм, говорится при этом, неадекватно учитывает права и их нерушимость; в нем они имеют производный статус. На этом строятся многие контрпримеры, направленные против утилитаризма; например, с точки зрения утилитариста, правильно найти козла отпущения и наказать невиновного, чтобы избежать массовых волнений и погромов. Однако возможны теории, которые провозглашают первичность принципа нерушимости прав, но делают это неправильно. Предположим, что в желанное конечное состояние встроено некое условие минимизации совокупного (взвешенного) количества нарушений прав. Тогда мы получим что-то вроде «утилитаризма прав»; в утилитаристской структуре место всеобщего счастья (как релевантного конечного состояния) просто займут нарушения прав (подлежащие минимизации). (Заметьте, что мы не считаем ненарушение наших прав нашим единственным наибольшим благом и даже не считаем его первым в лексикографическом упорядочении критериев[34 - Лексикографическое упорядочение вариантов выбора при наличии нескольких критериев означает, что выбирающий субъект применяет их последовательно: сперва ограничивает выбор вариантами, максимизирующими первый критерий, затем снова сужает область выбора вариантов, максимизируя по второму критерию и т. д. При том на каждом шаге соответствующий критерий является единственным и не допускает компромисса с другими критериями. – Прим. науч. ред.], исключающем компромисс, если существует желанное для нас общество, в котором мы предпочли бы жить, несмотря на то, что иногда некоторые наши права там будут нарушаться, вместо того, чтобы отправиться на необитаемый остров, где мы могли бы выжить в одиночку.) Это все же потребует от нас нарушения чьих-то прав, если это минимизирует совокупное (взвешенное) количество нарушений прав в обществе. Например, нарушение чьих-то прав может повлиять на других так, что они откажутся от своих намерений совершить серьезные противоправные действия, или может лишить их заинтересованности в этом, или отвлечь их внимание и т. п. Разъяренная толпа погромщиков, сжигающая дома и убивающая людей, обязательно нарушит права жителей города. Поэтому кто-то мог бы попытаться оправдать свое решение наказать невиновного в преступлении, вызвавшем ярость толпы, тем, что это помогло бы избежать гораздо больших правонарушений и обеспечило бы минимизацию взвешенного количества нарушений прав в обществе.

Вместо того, чтобы включать права в конечное состояние, которого мы хотим достичь, можно, наоборот, использовать их в качестве жестких ограничений на выбор действия, как то: не нарушай ограничений С. Права других людей определяют ограничения в отношении ваших действий. (Целеориентированный подход при наличии жестких ограничений будет формулироваться следующим образом: среди всех доступных вам действий, не нарушающих ограничений С, выбирайте такие, которые обеспечивают максимизацию цели G. Здесь ваше целенаправленное поведение будет ограничено правами других. Я не подразумеваю, что корректная моральная позиция включает обязательные цели, к которым обязательно следует стремиться, даже в рамках ограничений.) Этот подход отличается от того, который пытается встроить ограничения непосредственно в цель G. Подход на основе жестких ограничений запрещает вам нарушать эти моральные ограничения, когда вы преследуете свои цели, в то время как подход, в рамках которого целью является минимизация нарушений прав, позволяет вам нарушить права (ограничения), чтобы уменьшить общее количество их нарушений в обществе[35 - К сожалению, до сих пор было описано слишком мало моделей структур этики, хотя конечно же есть и другие интересные структуры. Поэтому аргумент в пользу структур с жесткими ограничениями, состоящий главным образом в доводах против структур, основанных на максимизации целевой функции, не является окончательным, потому что возможны и другие варианты. (На с. 72–73 мы описываем подход, не укладывающийся ни в одну из этих двух структур.) Необходимо точно сформулировать и исследовать совокупность структур; возможно, наиболее адекватными окажутся какие-то новые структуры.Вопрос о том, может ли описание, включающее жесткие ограничения, быть преобразовано в форму, предполагающую наличие цели и отсутствие жестких ограничений, непрост. Можно представить, например, что каждый индивид может различать в своей цели, когда он сам нарушает права и когда это делает кто-то другой. Тогда, если первой составляющей назначить бесконечно большой (отрицательный) вес в составе цели, то деятельность индивида, предотвращающая чужие правонарушения, никогда не сможет перевесить случаи, когда он сам нарушает чьи-то права. Помимо того, что некоторому компоненту цели назначается бесконечный вес, при такой процедуре вводятся индексальные выражения [т. е. включающие слова типа «я», «этот», «здесь», так что их истинность/ложность зависит от того, кто осуществляет акт высказывания. – Перев.], например, «нечто, делаемое мной». Корректное определение «описаний на основе жестких ограничений» должно исключать подобные искусственные приемы преобразования структуры с жесткими ограничениями в чисто целеориентированную структуру, которая тем самым делается достаточной для представления конечного состояния. Математические методы преобразования задачи условной минимизации в последовательность задач безусловной минимизации вспомогательной функции представлены в книге: Anthony Fiacco and Garth McCormik, Nonlinear Programming: Sequential Unconstrained Minimization Techniques (New York: Wiley, 1968) [русск. пер.: Фиакко А., Мак-Кормик Г. Нелинейное программирование. Методы последовательной безусловной минимизации. М.: Мир, 1972]. Эта книга интересна как своими методами, так и тем, что она демонстрирует ограниченность применения этих методов для прояснения интересующей нас области; см., напр., каким образом ограничения включаются в функции штрафа, варьирование весов штрафных функций (раздел 7.1) и т. д.Я надеюсь избежать обсуждения того, являются ли эти жесткие ограничения абсолютными, или же они могут быть нарушены во избежание катастрофических моральных последствий, и если верно второе, то какие структуры получаются в результате.].

Утверждение, что сторонник ультраминимального государства непоследователен, как мы теперь можем видеть, предполагает, что он является одновременно сторонником «утилитаризма прав». Это предполагает, что его цель состоит, например, в минимизации взвешенного количества нарушений прав в обществе, и что он будет преследовать эту цель даже с помощью средств, которые сами нарушают права людей. Но вместо того, чтобы встраивать ненарушение прав в подлежащее реализации целевое состояние (или в добавление к этому), он может объявить его ограничителем действий. Позиция такого сторонника ультраминимального государства будет последовательной в том случае, если его концепция прав утверждает, что когда вас принуждают способствовать благосостоянию другого, то это является нарушением ваших прав, а когда кто-то другой не предоставляет вам очень важных для вас благ, в том числе необходимых для защиты ваших прав, то его поведение само по себе не нарушает ваших прав, даже несмотря на то, что оно не создает затруднений для других потенциальных нарушителей ваших прав. (Эта концепция будет последовательной, если она не воспринимает монопольный элемент ультраминимального государства как нарушение прав.) Из того, что эта позиция последовательна, разумеется, не следует автоматически то, что она приемлема.

Зачем нужны жесткие ограничения?

Разве не иррационально принимать жесткое ограничение С вместо того, чтобы выбрать подход, направленный на минимизацию нарушений С? (В последнем случае С трактуется как условие, а не как ограничение.) Если ненарушение С настолько важно, не должно ли это быть целью? Каким образом забота о ненарушении С ведет к отказу нарушить С даже тогда, когда таким образом действий можно предотвратить другие, более масштабные нарушения С? Какой смысл делать ненарушение прав ограничителем действий вместо того, чтобы сделать его исключительно целью действий индивида?

Жесткие ограничения, накладываемые на действия, отражают основной кантианский принцип: человек – это цель, а не просто средство; людьми нельзя жертвовать или использовать для достижения каких-нибудь целей без их согласия. Индивид неприкосновенен. Попробуем внести ясность в этот разговор о целях и средствах. Возьмем простой пример средства – инструмент. Кроме моральных жестких ограничений на его использование, ограничивающих то, как можно использовать инструмент по отношению к другим людям, других ограничений нет. Существуют определенные процедуры, позволяющие сохранить инструмент для использования в будущем («не оставляй его под дождем»); существуют более и менее эффективные способы его использования. Но ничто не мешает нам делать с инструментом все что угодно, чтобы достичь наших целей. А теперь представьте, что на какое-то использование инструмента существует ограничение С, которое можно нарушить только при определенных условиях. Например, вам одолжили инструмент, но с условием, что нарушить С можно, только когда выгода от этого нарушения превосходит некоторую определенную величину или когда без этого невозможно достичь некоторой определенной цели. В такой ситуации этот объект является для вас не вполне инструментом, который можно использовать по желанию или прихоти. Тем не менее это инструмент – даже с учетом ограничения. Если мы добавим ограничения, которые нельзя нарушать, то этот объект в некоторых отношениях нельзя будет использовать как инструмент. Можно ли добавить столько ограничений, чтобы объект вообще ни в каких отношениях нельзя было использовать как инструмент?

Можно ли ограничить поведение по отношению к индивиду таким образом, чтобы его можно было использовать только с его согласия? Если у каждого, кто предоставляет нам какое-либо благо, нужно будет спрашивать явное разрешение на каждое использование этого блага, такое условие будет невероятно сковывающим. Даже введение требования, что другой участник обмена не должен возражать против планируемого нами использования этого блага, серьезно сократит двусторонний обмен, не говоря уже о цепочках таких обменов. Достаточно, чтобы другая сторона собиралась выиграть от обмена столько, что она была бы готова его совершить, даже при наличии у нее возражений относительно одного или нескольких вариантов использования этого блага. При таких условиях другая сторона не используется в этом отношении исключительно как средство. Однако другая сторона, которая не стала бы иметь дело с вами, зная, как именно вы намерены использовать его действия или предоставленные им блага, используется как средство, даже если получает достаточно, чтобы решить (в своем неведении) иметь дело с вами. («Все это время ты использовал меня», – может сказать тот, кто согласился на взаимодействие только потому, что не знал о целях другого и о том, как его будут использовать.) Можно ли считать, что моральный долг человека – декларировать свои намерения и цели в тех случаях, когда у него есть основания думать, что другой отказался бы от взаимодействия, если бы знал о них? Использует ли он другого человека, если не декларирует своих намерений? А как трактовать случаи, когда у другого вообще нет выбора, быть ему использованным или нет? Можно ли считать использованием другого такие ситуации, в которых индивид, к примеру, испытал удовольствие от того, что мимо прошел привлекательный человек?[36 - Кто что делает? Зачастую это полезный вопрос, как в следующем случае:– В чем разница между мастером дзен и аналитическим философом?– Один говорит загадками, другой разгадывает речи.(Игра слов: to talk riddles – говорить загадками; to riddle talks – разгадывать (или подвергать критическому разбору) речи. – Прим. науч. ред.)] Используется ли как средство тот, кто является объектом сексуальных фантазий? Я думаю, что эти и связанные с ними вопросы представляют большой интерес с точки зрения моральной, но не политической философии.

Политическую философию интересуют только некоторые способы, которыми люди не имеют права пользоваться для взаимодействия с другими людьми; в основном имеется в виду физическая агрессия против них. Каждое отдельное жесткое ограничение действий по отношению к другим людям состоит в том, что других нельзя использовать конкретными способами, которые запрещены этим ограничением. Жесткие ограничения выражают неприкосновенность других людей по отношению к определенным способам воздействия. Эти виды неприкосновенности выражены следующим предписанием: «Не используй людей некоторыми определенными способами». С другой стороны, целеориентированный подход [end-state view], включающий представление о том, что человек – это цель, а не просто средство (если эта идея вообще будет включена в него), выражается в ином предписании: «Минимизируй некоторые способы использования людей в качестве средства». Следование этому принципу может привести к использованию кого-либо в качестве средства одним из способов, которые в принципе рекомендуется минимизировать. Если бы Кант придерживался такого взгляда, он сформулировал бы категорический императив следующим образом: «Поступай так, чтобы свести к минимуму использование человечества в качестве средства», а не так, как он его сформулировал: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[37 - Groundwork of the Metaphysic of Morals. Translated by H.J. Paton, The Moral Law (London: Hutchinson, 1956), p. 96 [русск. пер.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. I. М.: Мысль, 1965. С. 269].].

Жесткие ограничения выражают неприкосновенность других индивидов. Но почему человеку нельзя нарушать неприкосновенность других людей ради достижения большего общественного блага? В своем личном поведении каждый из нас иногда предпочитает претерпеть боль или принести жертву ради большей выгоды или во избежание большего ущерба: мы идем к стоматологу, чтобы потом не стало совсем плохо; мы делаем неприятную работу, потому что нам нужен результат; некоторые садятся на диету ради здоровья или красоты; некоторые копят деньги на старость. В каждом случае производятся некие затраты ради большего суммарного блага. Почему бы, аналогичным образом, не считать, что некоторые люди обязаны нести некие издержки, которые принесут пользу другим, ради блага всего общества? Но нет никакого общественного субъекта, обладающего благом, которым он мог бы пожертвовать ради собственного блага. Есть только отдельные люди, разные люди, у каждого из которых собственная жизнь. Когда индивида используют к выгоде других, то это значит, что его используют, а выгоду получают другие. И ничего больше. Происходит только то, что с ним что-то делают ради других. Разговоры о благе всего общества скрывают этот факт. (Намеренно?) Использовать человека таким образом – значит не уважать его и не учитывать того, что он отдельная личность[38 - См.: John Rawls, A Theory of Justice, sects. 5, 6, 30 [русск. пер.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосиб ун-та, 1995. § 5, 6, 30].] и его жизнь – его собственная, единственная и неповторимая. Так как он сам не получает от своей жертвы превышающего эту жертву блага, то никто не имеет права навязывать ему эту жертву – и меньше всего государство или правительство, которое требует от него лояльности (в отличие от других индивидов, которые этого не требуют) и поэтому обязано быть безупречно нейтральным по отношению к своим гражданам.

Либертарианские ограничения

Я утверждаю, что жесткие ограничения морального характера на то, что нам можно делать, отражают тот факт, что люди существуют отдельно друг от друга. Они отражают то, что не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между ними; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага. Нет оправданий, позволяющих пожертвовать одним человеком ради других. Эта центральная идея – а именно, что есть разные люди, живущие каждый своей жизнью, и ни одним нельзя пожертвовать для других – не только лежит в основе существования жестких моральных ограничений, но и, по моему мнению, порождает либертарианское ограничение, которое запрещает агрессию против другого.

Чем сильнее давление подхода, основанного на максимизации конечного состояния, тем мощнее должна быть способная противостоять ему фундаментальная идея, лежащая в основе существования жестких ограничений морального характера. Поэтому тем серьезнее следует относиться к тому, что люди обладают независимым существованием и не являются ресурсом для других людей. Основополагающего понятия, достаточно мощного, чтобы поддержать моральные жесткие ограничения в их противостоянии с мощной интуитивной убедительностью идеи максимизации конечного состояния, будет достаточно, чтобы вывести из него либертарианский запрет на агрессию против других. У того, кто отвергает это конкретное жесткое ограничение, есть три альтернативы: (1) он должен отвергнуть все жесткие ограничения; (2) он должен дать другое объяснение того, почему вообще существуют жесткие моральные ограничения, а не просто максимизирующая конечное состояние структура, причем объяснение, из которого не выводится либертарианское жесткое ограничение; или (3) он может согласиться с убедительно представленной центральной идеей об отдельности людей и при этом считать, что агрессия против другого человека совместима с этой ключевой идеей. Таким образом, мы имеем многообещающий набросок логического перехода от моральной формы к моральному содержанию: форма морали включает F (жесткие моральные ограничения); лучшее объяснение[39 - См.: Gilbert Harman, “The Inference to the Best Explanation,” Philosophical Review, 1965, pp. 88–95; idem., Thought (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1973), chaps. 8, 10.] того, что мораль есть F, состоит в p (сильное утверждение отдельности каждого человека); а из p следует конкретное моральное содержание, а именно либертарианское ограничение. Конкретное моральное содержание, полученное с помощью этого рассуждения, которое исходит из того, что существуют отдельные индивиды, живущие каждый своей собственной жизнью, не будет являться полным либертарианским ограничением. Оно будет запрещать жертвовать одним человеком для блага другого. Нужны будут дальнейшие шаги, чтобы прийти к запрету патерналистской агрессии: угрозы насилия или использования насилия ради блага того человека, против которого это насилие направлено. Для этого нужно сосредоточиться на том факте, что существуют отдельные люди, каждый из которых распоряжается своей собственной жизнью.

Часто говорится, что принцип отказа от агрессии – это подходящий принцип для международных отношений. В чем состоит то подразумеваемое отличие между суверенными людьми и суверенными государствами, которое делает допустимой агрессию между людьми? Почему людям, совместно действующим через посредство государства, разрешено делать с кем-то то, что ни одной стране не позволено делать в отношении другой? Если уж на то пошло, имеются более убедительные доводы в пользу отказа от агрессии именно между людьми; в отличие от стран, они не включают в свой состав людей, защита которых могла бы быть легитимным поводом для вмешательства со стороны других.

Я не буду здесь детально разбирать принцип, запрещающий физическую агрессию, и ограничусь замечанием, что он не запрещает применение силы с целью защиты от другого человека, который представляет угрозу – даже если другой невиновен и не заслуживает возмездия. Ненамеренную угрозу представляет тот, кто неумышленно выступает в роли причинного агента в некотором процессе таким образом, что он был бы агрессором, если бы стал таким агентом по собственному выбору. Если кто-то хватает человека и сбрасывает его на вас в глубокий колодец, то падающий на вас человек невиновен и в то же время представляет угрозу; но если бы он решил спрыгнуть вам на голову, он был бы агрессором. Если допустить, что падающий на вас человек выживет при падении, имеете ли вы право использовать свой лучевой пистолет, чтобы распылить падающее тело прежде, чем оно сломает вам шею? Либертарианские запреты обычно формулируются так, чтобы запретить применение силы к невиновным. Но ненамеренная угроза, я думаю, это другое дело, и здесь нужно следовать иному принципу[40 - См.: Judith Jarvis Thomson, “A Defense of Abortion,” Philosophy and Public Affairs, I, no. 2 (Fall 1971), 52–53. Уже после того, как я написал это исследование, Джон Хосперс посвятил аналогичным вопросам эссе в двух частях: John Hospers, “Some Problems about Punishment and the Retaliatory Use of Force,” Reason, November 1972 and January 1973.]. Таким образом, в этой области завершенная теория должна сформулировать иные ограничения в отношении реакции на ненамеренную угрозу. Дополнительные затруднения вносит проблема ненамеренного живого щита. Речь идет о невинных людях, которые сами по себе угрозы не представляют, но расположены таким образом, что непременно пострадают в ходе любой попытки остановить угрозу. Примером могут служить невинные заложники, которые привязаны к танкам агрессора так, что любая попытка уничтожить танки приведет к их гибели. (Некоторые случаи применения силы к людям с целью повлиять на агрессора не подпадают под категорию действий против ненамеренного живого щита; например, невинный ребенок агрессора, которого пытают, чтобы заставить последнего остановиться, не представляет собой щита для своего родителя.) Допустимо ли сознательно причинить вред невиновным, оказавшимся в роли живого щита? Если некто имеет право напасть на агрессора и ранить невинного человека, представляющего собой живой щит, имеет ли право этот непреднамеренный живой щит дать отпор в целях самозащиты (предполагая, что он не в состоянии выступить против агрессора и бороться с ним)? Не получим ли мы в результате двух сражающихся людей, каждый из которых находится в состоянии необходимой обороны? Аналогично, если вы применяете силу против человека, представляющего для вас ненамеренную угрозу, становитесь ли вы сами ненамеренной угрозой по отношению к нему и, следовательно, появляются ли у него законные основания применить силу против вас (предполагается, что он это сделать может, хотя не в состоянии предотвратить свою изначальную позицию «ненамеренной угрозы»)? Я не рискую слишком близко подойти к этим невероятно трудным вопросам и только замечу, что подход, делающий главный упор на отказе от агрессии, на определенном шаге обязан дать четкие ответы на них.

Ограничения и животные

Статус жестких моральных ограничений и следствия из них можно разъяснить на примере отношения к живым существам, в отношении которых столь строгие (да и вообще любые) ограничения обычно считаются излишними, а именно – к животным, не являющимся людьми. Существуют ли какие-либо пределы в том, что мы можем делать с животными? Являются ли животные с точки зрения морального статуса просто объектами? Можем ли мы использовать животных как угодно, или же существуют такие цели, ради достижения которых мы не имеем права навлекать на них слишком большие издержки? Что вообще дает нам право их использовать?

Животные имеют определенное значение. По крайней мере некоторые высшие животные заслуживают того, чтобы люди, принимая решения, принимали их во внимание. Это трудно доказать. (Столь же трудно доказать, что люди имеют значение!) Мы начнем с отдельных примеров, а уж потом обсудим проблему в целом. Если бы вам нравилось щелкать пальцами, например, под какую-нибудь ритмичную музыку и вы бы знали, что в силу какой-то странной причинной зависимости, когда вы щелкнете пальцами, 10 000 довольных жизнью бесхозных коров погибнут в тяжелых мучениях (или пусть даже мгновенно и безболезненно), то было бы ли все нормально, если бы вы щелкнули пальцами? Есть ли какая-нибудь причина, по которой это было бы неправильно с моральной точки зрения?

Некоторые говорят, что люди не должны поступать так, потому что такие поступки ожесточают и повышают вероятность того, что люди станут ради удовольствия убивать других людей. Такие поступки, говорят они, против которых самих по себе ничего нельзя возразить с моральной точки зрения, имеют нежелательные моральные внешние эффекты. (Ситуация была бы иной, если бы отсутствовала возможность таких внешних эффектов, например, в случае человека, который знает, что остался на планете один.) Но почему такие внешние эффекты должны быть? Если нет ничего самого по себе плохого в том, чтобы делать с животными все что угодно по любой причине, и если человек способен провести четкую грань между людьми и животными и не забывает об этом, тогда каким образом убийство животных может ожесточить его и повысить вероятность того, что он начнет мучить и убивать людей? Разве мясники совершают больше убийств, чем все остальные? (Или чем все прочие, у которых тоже есть ножи?) Если мне нравится попадать битой по бейсбольному мячу, повышает ли это вероятность того, что я обойдусь так же с чьей-нибудь головой? Разве я не способен понять разницу между людьми и мячами? Разве понимание этой разницы не предупреждает побочных эффектов? Почему что-то должно быть иначе в случае с животными? Строго говоря, вопрос о наличии внешнего эффекта – вопрос эмпирический; но почему это должно быть так, остается загадкой, по крайней мере в отношении читателей этой работы, людей утонченных и способных проводить различия и действовать соответственно.

Если некоторые животные имеют значение, то какие именно животные, какое значение, как это определить? Предположим (и я считаю, что факты это подтверждают), что поедание животных не является необходимым для здоровья и не является более дешевым, чем столь же здоровые альтернативные диеты, доступные жителям США. Тогда выигрыш от поедания животных состоит в удовольствии для нёба, приятных вкусовых ощущениях, разнообразии вкусов. Я не стану утверждать, что все это не является по-настоящему приятным, интересным и восхитительным. Вопрос таков: разве эти удовольствия или, еще точнее, небольшая выгода, получаемая от поедания животной, а не растительной пищи, перевешивает моральный груз, создаваемый убийством и мучениями животных? Если считать, что животные должны что-то значить, можно ли сказать, что дополнительный выигрыш, приносимый поеданием не растительной, а животной пищи, больше, чем моральные издержки? Как можно решать такие вопросы?

Можно присмотреться к сопоставимым ситуациям и затем распространить наши суждения по ним на рассматриваемую ситуацию. Возьмем для примера охоту, причем лично я полагаю, что нехорошо охотиться на животных и убивать их просто для удовольствия. Является ли охота особым случаем, потому что ее цель и то, что составляет предмет развлечения, – это погоня, причинение увечий и смерть животных? Теперь предположим, что мне нравится размахивать бейсбольной битой. И оказывается, что на том единственном месте, где я могу этим заниматься, стоит корова. Если я начну размахивать битой, то, к несчастью, проломлю ей голову. Но смерть коровы не будет для меня развлечением; удовольствие мне доставляет напряжение мышц, ловкость владения битой и т. п. Очень жаль, что проломленная голова животного стала побочным эффектом (но не средством) моих упражнений. Строго говоря, я мог бы воздержаться от занятий с битой и вместо этого заняться приседаниями или проделать еще какие-нибудь упражнения. Но все это не такие приятные занятия, как махать битой; я не получил бы от них такого удовольствия, развлечения или радости. Поэтому вопрос состоит в следующем: правильно ли размахивать битой ради того, чтобы получить дополнительное удовольствие по сравнению с удовольствием, которое я получил бы от максимально приятного альтернативного времяпрепровождения, не влекущего убийства животного? Предположим, что речь идет не просто о том, чтобы на сегодня отказаться от упражнений с битой; предположим, что каждый день происходит одно и то же, только животные разные. Существует ли какой-либо принцип, который позволил бы ради дополнительного удовольствия убивать и поедать животных, но не позволил бы ради дополнительного удовольствия размахивать битой с угрозой для жизни животного? Как мог бы выглядеть этот принцип? (Может быть, более удачна такая аналогия с поеданием мяса. Животное убивают, чтобы добыть кость и сделать из нее самую лучшую биту; биты из других материалов не приносят такого удовольствия. Правильно ли убивать животное ради дополнительного удовольствия, которое приносит бита из его кости? Стало бы это морально более приемлемым, если бы вы могли нанять кого-либо для убийства животного?)

Подобные примеры и вопросы кому-то могут помочь понять, какого рода границу он хочет провести, какого типа позицию он хочет занять. Они сталкиваются, однако, с обычной ограниченностью аргументов, основанных на требовании непротиворечивости; позволяя выявить конфликт, они не говорят, какой из подходов следует изменить. Не сумев придумать принцип, позволяющий провести различие между размахиванием битой и убийством животных для их поедания, вы можете решить, что в конце концов в размахивании битой нет ничего предосудительного. К тому же обращение к аналогичным случаям не очень помогает нам в определении моральной значимости разных видов животных. (В главе 9 мы продолжим обсуждать, почему трудно сделать моральный вывод, опираясь на конкретные примеры.)

Эти примеры приведены здесь для пояснения идеи жестких моральных ограничений, а не из интереса к проблеме использования животных в пищу. Хотя следует сказать, что, на мой взгляд, дополнительные выгоды, получаемые сегодня американцами от поедания животных, эту практику не оправдывают. Поэтому мы не должны так поступать. Заслуживает упоминания один распространенный аргумент, имеющий некоторое отношение к проблеме жестких ограничений: поскольку люди едят животных, они выращивают их намного больше, чем их существовало бы в противном случае. Существовать недолго лучше, чем вообще никогда не существовать. Поэтому (следует вывод) животные выигрывают от того, что мы их едим. Это совсем не входит в наши цели, но, к счастью, получается так, что мы и в самом деле приносим им выгоду! (Если бы вкусы изменились, и люди перестали бы наслаждаться мясом, следовало ли бы тем, кого заботит благополучие животных, из чувства долга продолжить это малоприятное занятие – поедать их?) Надеюсь, что мои слова не поймут как предложение присвоить животным такое же моральное значение, что и человеку, если я замечу, что аналогичный пример с людьми выглядит не слишком убедительно. Можно представить себе такую ситуацию: проблема избыточного населения заставит каждую пару или группу заранее ограничить число своих детей заданным числом. Достигнув предела, данная пара планирует родить еще одного младенца и избавиться от него в возрасте трех (или двадцати трех) лет, принеся его в жертву или использовав в гастрономических целях. В свое оправдание они утверждают, что если не разрешить им родить его, то он вообще не будет существовать; и, разумеется, для ребенка лучше существовать в течение некоторого времени. Однако когда человек уже существует, не все из того, что совместимо с утверждением «сам факт существования – это чистый выигрыш», может быть с ним проделано даже теми, кто его создал. У существующего индивида есть легитимные требования даже по отношению к тем, кто создал его с целью нарушить эти права. Стоило бы исследовать моральные возражения против системы, которая позволяет родителям делать все, позволительность чего необходима для того, чтобы они приняли решение его родить, и которая также исходит из того, что ребенку все равно будет лучше, чем если бы он совсем не родился[41 - Вспоминается еврейский анекдот:– Жизнь настолько ужасна, что лучше б меня не родили.– Да уж, но где ты видел таких везунчиков? Не найдешь даже одного на тысячу.]. (Некоторые сочтут, что единственное возражение возникает из-за сложностей, связанных с точным исполнением позволения.) Раз уж животные существуют, они тоже могут претендовать на определенное обращение. Их претензии, конечно, могут быть не столь значимы, как человеческие. Но то, что некоторые животные появились на свет только потому, что кто-то хотел сделать нечто, нарушающее одно из их прав, вовсе не значит, что этого права вообще не существует.

Рассмотрим следующую (чрезмерно минималистскую) точку зрения на обращение с животными. Дадим ей простое и запоминающееся название «утилитаризм для животных, кантианство для людей». Ее суть: (1) максимизируй совокупное счастье всех живых существ; (2) наложи жесткие ограничения на то, что можно делать с человеческими существами. Человеческие существа нельзя использовать или приносить в жертву для пользы других; животных можно использовать или приносить в жертву для пользы людей или животных, только если эта польза больше, чем приносимый ущерб. (Это приблизительное выражение утилитаристской позиции вполне подходит для наших целей, и его удобно использовать в ходе обсуждения.) Действовать можно лишь в том случае, если совокупная утилитарная польза больше, чем приносимый животным утилитарный ущерб. В этом утилитарном подходе животных учитывают именно так, как в нормальном утилитаризме – людей. Вслед за Оруэллом можно резюмировать этот поход следующим образом: все животные равны, но некоторые более равны, чем другие. (Никем нельзя пожертвовать, кроме как ради большей совокупной пользы; но людей вообще нельзя приносить в жертву, или только при гораздо более строгих ограничениях, и никогда для пользы неразумных существ. Пункт (1) нужен только, чтобы исключить те жертвы, которые не отвечают утилитаристскому критерию, а не для предписания утилитаристской цели. Такую позицию будем называть негативным утилитаризмом.)

Теперь можно предъявить сторонникам иных подходов аргументы в пользу того, что животные что-то значат. «Кантианскому» моральному философу, который накладывает крайне строгие ограничения на то, что разрешено делать с индивидом, мы можем сказать: «Вы считаете утилитаризм неадекватным, потому что он позволяет пожертвовать индивидом во имя другого и за другого и т. д., тем самым пренебрегая строгими ограничениями того, что можно считать оправданным поведением в отношении людей. Но можно ли найти что-то среднее с точки зрения морали между человеком и камнем, отношение к чему будет ограничено не так строго, но при том оно не должно будет восприниматься как простой объект? Можно предположить, что, вычитая или уменьшая некоторые черты человеческих личностей, мы получим этот промежуточный класс существ. (Или, быть может, живые существа с промежуточным моральным статусом получаются вычитанием некоторых наших характеристик и добавлением других, очень непохожих на наши.) Вполне правдоподобно, что животные и есть эти промежуточные существа, а утилитаризм – это промежуточная позиция. Можно подойти к этому вопросу слегка под другим углом. Утилитаризм предполагает, что в моральном плане имеет значение только счастье и что все живые существа взаимозаменимы. Эта конъюнкция неверна в случае людей. Но разве (негативный) утилитаризм не прав в отношении тех существ, для которых эта конъюнкция верна, и разве она не годится для животных?»

Утилитаристу можно сказать: «Если морально значимы только удовольствие, боль, счастье и т. п. (и способность их испытывать), тогда в моральных вычислениях нужно учитывать и животных в той мере, в какой они способны это испытывать и испытывают. Постройте таблицу, в которой строки представляют различные способы поведения или действия, колонки – различные отдельные живые существа, а в каждой ячейке указана полезность (чистое удовольствие, счастье), доставляемая этому существу. Теория утилитаризма оценивает каждый способ поведения по сумме значений в ячейках соответствующей строки и требует, чтобы мы приняли линию поведения или действий, при которой сумма будет максимальной. Все колонки имеют равный вес и засчитываются только один раз независимо от того, человек это или животное. Хотя в соответствии с логикой подхода относиться к ним следует одинаково, животные могут значить меньше, потому что они другие. Если животные в меньшей степени одарены способностью испытывать удовольствие, боль и счастье, чем люди, значения в колонках для животных будут в целом ниже, чем для людей. В этом случае они являются менее значимым фактором в принятии окончательных решений».

Утилитаристу трудно отказать животным в такого рода равенстве. На каком основании он мог бы последовательно провести различие между, например, счастьем человека и животного, чтобы учитывать только людей? Даже если учитывать переживания в матрице полезности только тогда, когда они выше определенного порогового уровня, несомненно, некоторые переживания животных сильнее, чем переживания некоторых людей, которые, тем не менее, утилитарист захочет учесть. (Сравните животное, сожженное заживо без анестезии, с мелкими неприятностями человека.) Можно отметить, что Бентам учитывал счастье животных именно таким образом[42 - «Есть ли какое-нибудь основание, по которому мы мучаем их? Я не могу привести ни одного. А есть ли такие, по которым мы не должны мучить их? Да, несколько… Может, наступит день, когда признают, что количество ног, наличие шерсти на коже или завершение os sacrum [крестец. – Науч. ред.] – столь же недостаточные основания для того, чтобы предоставить чувствующее существо такой же судьбе. Что еще должно прочерчивать эту непреодолимую линию? Способность разума или, возможно, способность речи? Но взрослая лошадь или собака несравненно более рациональные и общительные существа, чем младенец в возрасте одного дня, одной недели или даже одного месяца. Но предположим даже, что верно обратное. Что это дает? Вопрос не в том, могут ли они рассуждать или могут ли они говорить, но в том, могут ли они страдать (Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, chap. 17, sect. 4, n. 1 [Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 1998. Гл. XIX. §IV. Прим. 2.]). Перед процитированным отрывком Бентам обсуждает вопрос о поедании животных, которое он считает допустимым, потому что животные не знают о том, что должны умереть, и не терзаются в длительном ожидании будущих страданий, и потому что смерть, которую несут им люди, менее мучительна, чем от естественных причин.].

В рамках «утилитаризма для животных, кантианства для людей» животных будут использовать для выгоды других животных и людей, но людей никогда не будут использовать (причинять страдания, приносить в жертву) против их воли для выгоды животных. Человеку нельзя будет сделать ничего плохого ради животных. (Включая наказания за нарушение законов, запрещающих жестокое обращение с животными?) Это приемлемый результат? А можно ли избавить от мучительных страданий 10 000 животных, причинив небольшие неудобства человеку, который не виновен в страданиях животных? Кто-то сочтет, что жесткое ограничение не является абсолютным, если от мучительных страданий можно спасти людей. Поэтому, возможно, ограничения также ослабляются, хотя и в меньшей мере, если речь идет о страданиях животных. Последовательный утилитарист (по отношению к животным и людям, объединенным в одну группу) идет дальше и полагает, что, ceteris paribus[43 - При прочих равных условиях (лат.). – Прим. науч. ред.] можно причинить некоторые страдания и человеку, чтобы избавить животное от (несколько) больших страданий. Такая вседозволенность мне кажется чрезмерной, даже когда ее цель состоит в том, чтобы избавить от больших страданий человека!

Трудностью теории утилитаризма является возможность существования «монстров полезности», которые получают от жертв со стороны других полезность, многократно превосходящую любые потери тех, кому приходится идти на жертвы. Таким образом, получается (и это неприемлемо), что теория требует, чтобы мы все были принесены в жертву ненасытности такого монстра ради увеличения общей полезности. Аналогично, если люди являются «пожирателями полезности» по отношению к животным, всякий раз получающими от жертвы со стороны животного большую полезность, перевешивающую его страдания, то возникает ощущение, что принцип «утилитаризм для животных, кантианство для человека», требующий (или позволяющий) почти всегда приносить животных в жертву, делает последних в слишком большой степени подчиненными людям.

Поскольку учитываются только счастье и страдания животных, согласится ли утилитарист с тем, что убийство животных оправданно, если оно производится безболезненно? Нормально ли, с точки зрения утилитариста, безболезненно убивать людей, во сне, без предупреждения? Утилитаризм печально известен нелепыми решениями в тех случаях, когда дело упирается в количество людей. (В этой области, следует признать, изящество труднодостижимо.) Принцип максимизации совокупного счастья требует постоянно увеличивать число людей до тех пор, пока их чистая полезность остается положительной и превышает уменьшение полезности у других людей, которое вызывается их присутствием в мире. Принцип максимизации средней полезности позволяет человеку убить всех остальных, если это приведет его в восторг и его счастье намного превзойдет средний показатель. (Только не говорите, что он не должен так поступать, поскольку после его смерти средняя полезность окажется ниже, чем была бы в случае, если бы он не убил всех остальных.) Нормально ли убить кого-то, если вы немедленно замените его другим (родите ребенка или, как в фантастических романах, создадите взрослого человека), который будет столь же счастлив, как был бы счастлив до конца жизни тот, кого вы убили? Ведь при этом не произойдет чистого уменьшения совокупной полезности, и даже не изменится функция ее распределения. Запрещаем ли мы убийство только для того, чтобы предотвратить чувство тревоги у потенциальных жертв? (А как утилитарист объяснит, из-за чего они тревожатся, и следует ли ему основывать практические меры на том, что он должен считать иррациональным страхом?) Несомненно, чтобы ответить на такие вопросы, утилитаристу нужно дополнить свои взгляды; возможно, он обнаружит, что дополнительная теория станет главной, а утилитаристские соображения окажутся задвинутыми в угол.

Но, может быть, утилитаризм подходит хотя бы для животных? Я полагаю, что нет. Но если имеют значение не только переживания животных, то что еще? Здесь целый клубок вопросов. Насколько нужно уважать жизнь уже существующего животного и на каком основании мы можем принимать такие решения? Не следует ли ввести некую идею полноценного существования, не являющегося существованием второго сорта? Допустимо ли было бы использовать генную инженерию, чтобы вывести породу прирожденных рабов, довольных своей участью? А как насчет врожденных рабов из числа животных? Не в этом ли заключалось одомашнивание животных? Даже для животных утилитаризм не может объяснить всего, а изобилие вопросов обескураживает.

Машина по производству личного опыта

Затруднения возникают и тогда, когда мы задаемся вопросом: что имеет значение помимо того, как люди переживают жизненный опыт «изнутри». Предположим, что существовала бы машина по производству личного опыта, которая могла бы обеспечить вам любой опыт по вашему желанию. Крутые нейропсихологи могли бы простимулировать ваш мозг так, чтобы вы почувствовали, будто сочиняете великий роман, знакомитесь с кем-нибудь или читаете интересную книгу. И все это время вы бы плавали в резервуаре с подключенными к мозгу электродами. Вы согласитесь подключиться к такой машине на всю жизнь, предварительно запрограммировав все события, которые должны с вами произойти? Если вы опасаетесь, что можете пропустить какой-нибудь замечательный опыт, можно предположить, что специализированные компании тщательно изучили жизнь многих других людей, так что вы можете ознакомиться с собранной ими большой библиотекой, так сказать, шведским столом личного опыта и выбрать себе жизненные переживания, скажем, на следующие два года. Через два года вы на десять минут или на десять часов отключитесь от машины, чтобы выбрать впечатления на следующие два года. Разумеется, пока вы подключены, вы не будете знать, что вы находитесь в резервуаре; вы будете думать, что все происходит на самом деле. Другие также могут подключиться, чтобы переживать то, что им нравится, так что не будет необходимости оставаться неподключенным, чтобы их обслуживать. (Оставим в стороне вопрос о том, кто будет обслуживать машины, если все к ним подключатся.) Подключитесь ли вы? Что еще имеет для нас значение, кроме того, как мы ощущаем нашу жизнь «изнутри»? Вы не должны отказываться из-за нескольких мгновений неприятных ощущений: между тем моментом, когда вы решились, и моментом, когда уже подключились. Что такое краткий миг страданий по сравнению с блаженством всей жизни (если вы выбрали именно это) и откуда вообще возьмутся страдания, если вы приняли наилучшее решение?

Что имеет для нас значение помимо переживаемого опыта? Прежде всего мы хотим делать определенные вещи, а не просто получить субъективное переживание того, что мы их делаем. Применительно к определенным видам опыта мы хотим в первую очередь совершить какие-то действия и только поэтому желаем испытать переживание процесса их совершения или чувство, что мы их совершили. (Но почему мы хотим совершать действия, а не просто испытывать переживания их совершения?) Второе основание для того, чтобы не подключаться, заключается в том, что мы хотим иметь объективное существование определенным образом, быть личностью определенного вида. Существо, болтающееся в резервуаре, – это какой-то непонятный пузырь. Невозможно ответить на вопрос, каков тот человек, который долго проплавал в резервуаре. Он отважен, добр, умен, остроумен, заботлив? Дело не только в том, что это трудно сказать; дело в том, что он никоим образом не является таким. Подключиться к машине – это своего рода самоубийство. Некоторым, плененным этой картиной, может показаться, что для нас не может иметь значения ничто, относящееся к тому, каковы мы есть, а имеет значение лишь только то, как это отражается в нашем чувственном опыте. Но разве удивительно, что для нас имеет значение то, каковы мы на самом деле? Почему нас должно волновать только то, как заполнено наше время, а не то, какие мы?

В-третьих, подключение к машине по производству личного опыта ограничивает нас реальностью, созданной человеком, т. е. миром, который не глубже и не важнее того, который способны сконструировать люди[44 - На эту мысль меня навел Том Кристофиак.]. При этом невозможен настоящий контакт с более глубокой реальностью, хотя возможна симуляция соответствующих переживаний. Многие люди желают быть открытыми к такому контакту и к постижению более глубоких смыслов[45 - Традиционные религии по-разному представляют себе смысл контакта с трансцендентной реальностью. Одни говорят, что контакт приносит вечное блаженство или нирвану, но они не объясняют, чем это отличается от очень длительного подключения к машине по производству личного опыта. Другие считают, что следовать воле высшего существа, сотворившего нас, само по себе желанно, хотя можно предположить, что никто не думал бы так, если бы обнаружилось, что мы созданы как игрушка сверхмогущественным ребенком из другой галактики или измерения. Третьи представляют себе окончательное слияние с высшей реальностью, не высказываясь о его последствиях и о том, что в результате такого слияния произойдет с нами.]. Это объясняет накал дискуссии вокруг психотропных веществ, которые одни люди считают просто локальными машинами по производству личного опыта, а другие – окном в более глубокую реальность; то, в чем некоторые видят эквивалент подчинения машине по производству личного опыта, другие рассматривают как следование одному из оснований не подчиняться!

Представив себе машину по производству личного опыта, а потом осознав, что не стали бы ее использовать, мы поняли, что для нас имеет значение что-то еще, помимо переживаний. Можно продолжить придумывать ряд таких машин, чтобы в каждой последующей устранять недостатки, обнаруженные в предыдущей. Например, поскольку машина переживаний не удовлетворяет наше желание объективно существовать определенным образом, вообразите трансформирующую машину, которая преобразует нас в такой тип человека, каким мы хотим быть (сохраняя способность оставаться самими собой). Разумеется, никто не станет использовать трансформирующую машину, чтобы стать таким, как ему хочется, и вслед за этим подключиться к машине по производству личного опыта![46 - Некоторые вообще не стали бы пользоваться трансформирующей машиной, поскольку это выглядит как своего рода жульничество. Но однократное использование трансформирующей машины не устранит всех трудностей; останутся препятствия, которые мы (новые мы) должны будем преодолеть; мы очутимся на новом плато, чтобы стремиться еще выше. А разве это плато менее заслуженно или заработано, чем наши унаследованные способности или среда, повлиявшая на нас в раннем детстве? Но если трансформирующую машину можно будет использовать бесконечно часто, так что мы сможем достигать чего угодно, просто нажав на кнопку, которая превращает нас в того, кому это легко, не останется границ, для преодоления которых нам нужно будет прилагать усилия. Останется ли тогда у нас что-нибудь, что нужно делать? Не потому ли некоторые теологические системы помещают Бога вне времени, что всеведущему и всемогущему существу нечем было бы заполнить свои дни?] Таким образом, есть что-то важное и помимо того, что мы переживаем, и того, каковы мы есть. И дело не только в том, что наши переживания и опыт не связаны с тем, какие мы. Ведь машину по производству личного опыта можно было бы настроить так, чтобы она предоставляла человеку только переживания, доступные для личности его типа. А может быть, дело в том, что мы хотим оставить след в этом мире? Тогда представьте себе машину результатов, которая создает в мире любой результат из тех, которых вы могли бы достичь, и в любое выбранное вами совместное дело встраивает ваш вклад. Не будем здесь разбираться в замечательных особенностях этих и подобных им машин. Больше всего в них смущает то, что они живут нашей жизнью вместо нас. Не является ли заблуждением поиск отдельных дополнительных функций, которые превышают возможности любой такой машины? Возможно, то, чего мы желаем, – это жить (активный глагол) самим в контакте с реальностью. (А никакие машины не могут сделать этого за нас.) Не будем останавливаться на следствиях из этого факта, которые, по моему мнению, парадоксальным образом связаны с вопросами о свободе воли и о причинно-следственном представлении знаний; ограничимся тем, что отметим запутанность вопроса о том, что еще важно для людей помимо их переживаемого опыта. Пока мы не найдем удовлетворительного ответа и не определим, что этот ответ не приложим также к животным, мы не можем ответственно утверждать, что только чувственные переживания животных ставят пределы тому, что мы имеет право с ними делать.

Недоопределенность моральной теории

Чем люди отличаются от животных, так что жесткие ограничения, определяющие то, как можно обращаться с людьми, не применяются к животным?[47 - По крайней мере один философ поставил под сомнение, действительно ли у нас есть достаточные основания учитывать интересы животных в меньшей степени, чем собственные, и налагать на обращение с ними менее строгие ограничения, чем обращение с людьми. См.: Leonard Nelson, System of Ethics (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1956), sects. 66, 67. Уже после того, как я написал о животных, этот вопрос был поднят в интересном эссе Питера Сингера: Peter Singer, “Animal Liberation,” New York Review of Books, April 5, 1973, pp. 17–21. К сожалению, Сингер счел трудным вопрос о том, можно ли убивать крыс, чтобы защитить детей от их укусов. Здесь было бы полезно применить принципы, относящиеся к реакции на ненамеренную угрозу (см. выше, с. 59–60).] Могли бы живые существа из другой галактики занимать по отношению к нам то же положение, которое, как принято считать, мы занимаем по отношению к животным, а если да, то вправе ли они были бы относиться к нам, в духе утилитаризма, как к средству? Можно ли считать, что каждый организм занимает определенное место на некоей восходящей шкале, так что любого можно принести в жертву или заставить страдать для увеличения совокупной выгоды тех, кто находится на этой шкале не ниже, чем он?[48 - Мы оставляем в стороне проблему упорядочивания организмов на этой шкале и конкретных межвидовых сравнений. Как следует решать вопрос о том, какое место на шкале занимает данный вид? А как быть с неполноценным организмом – следует ли помещать его на уровне его вида? Будет ли аномалией недопустимость одинакового отношения к двум идентичным в данный момент организмам (они могут быть идентичны даже по своим способностям в прошлом и в будущем) по той причине, что один является нормальным представителем вида, а другой – субнормальный представитель вида, занимающего более высокое положение на шкале? А ведь проблемы внутривидовых сопоставлений между особями бледнеют перед трудностями межвидовых сопоставлений.] Подобный элитистский иерархический подход должен различать три моральных статуса (разбивающих шкалу на интервалы):

Статус 1: Существом нельзя пожертвовать, причинять ему вред и т. п. ради любых других существ.

Статус 2: Существо можно принести в жертву, причинить ему вред и т. п. только ради существа, занимающего более высокое положение на шкале, но не ради тех, кто находится на одном уровне с ним.

Статус 3: Существо можно принести в жертву, причинить ему вред и т. п. ради других существ, занимающих на шкале такое же или более высокое положение.

Если животные имеют статус 3, а мы – статус 1, кому принадлежит статус 2? Возможно, мы имеем статус 2! Существует ли моральный запрет использовать людей как средство для выгоды других или запрещено лишь использовать их ради других людей, т. е. существ того же уровня?[49 - Некоторые скажут, что здесь мы используем телеологический подход, придающий людям бесконечно высокую ценность по отношению к другим людям. Но телеологическая теория, максимизирующая совокупную ценность, не запрещает жертвовать некоторыми людьми ради других людей. Принесение в жертву одних ради других не даст чистого выигрыша, но и чистых потерь не будет. Поскольку телеологическая теория, которая придает равный вес жизни каждого человека, исключает только понижение совокупной ценности (если требовать, чтобы каждое действие обеспечивало прирост совокупной ценности, то пришлось бы исключить нейтральные действия), она должна позволять жертвовать одним ради другого. Без хитроумных методов, сходных с уже упоминавшимся использованием индексальных выражений для формулирования целей, которым придан бесконечный вес, или без придания некоторым целям (представляющим ограничения) веса с бесконечностью более высокого порядка, чем другие бесконечные веса (даже это не вполне поможет, и стройной теории все равно не получится), взгляды, олицетворяющие статус 2, по-видимому, не могут быть представлены как телеологические. Этот факт иллюстрирует сделанное нами ранее замечание, что «телеологический» подход и подход с позиций «жестких ограничений» не исчерпывают всех возможных структур моральных представлений.] Предполагают ли общепринятые взгляды возможность более чем одного значимого морального деления (подобного делению на людей и животных) и может ли кто-нибудь находиться по отношению к людям в той же моральной позиции, в которой люди находятся по отношению с животным? Некоторые богословские доктрины утверждают, что Богу позволено жертвовать людьми ради собственных целей. Можно также представить встречу людей с существами с другой планеты, которые проходят в детстве все «стадии» морального развития, какие только могут выделить наши возрастные психологи. Эти существа утверждают, что они после этого проходят еще четырнадцать последовательных стадий, каждая из которых необходима для перехода на следующую. Однако они не могут объяснить нам (примитивным существам) содержание и методы мышления высших стадий. Эти существа утверждают, что для их благополучия или по меньшей мере для сохранения их высших способностей нами можно пожертвовать. Они говорят, что поняли эту истину, только достигнув моральной зрелости, но не понимали ее в детстве, когда были на высшем из доступных нам уровней морального развития. (Возможно, подобные истории напомнят нам о том, что последовательность стадий развития, когда каждая стадия является условием перехода на следующую, начиная с какого-то момента может стать не прогрессом, а деградацией. Чтобы достичь старческого маразма, нужно сначала пройти все остальные стадии, что не делает старческий маразм высшей стадией развития.) Разрешают ли наши моральные взгляды пожертвовать нами ради повышения способностей, в том числе моральных, этих инопланетных существ? Решение этих вопросов весьма тесно переплетается с эпистемологическими эффектами, возникающими при размышлении о существовании моральных авторитетов, которые отличаются от нас, если мы при этом признаем, что, будучи склонными к заблуждениям, можем ошибаться. (Сходный эффект будет получен даже если мы не будем знать, в чем состоит позиция этих чуждых существ по данному вопросу.)

Существами, принадлежащими к промежуточному статусу 2, можно будет жертвовать, но не ради существ того же или более низкого уровня. Если они никогда не встретятся с существами с более высоким статусом (или никогда не узнают об их существовании), то они будут занимать высший статус во всех возможных ситуациях, с которыми они сталкиваются и о которых размышляют. Ситуация будет выглядеть так, как если бы абсолютно жесткое ограничение запрещало жертвовать ими для любых целей. Две очень разные моральные теории, элитистская иерархическая теория, отводящая людям статус 2, и теория абсолютно жестких ограничений, приводят к совершенно одинаковым моральным оценкам ситуаций, с которыми реально приходилось сталкиваться людям, и одинаково хорошо объясняют (почти) все сделанные нами моральные оценки. («Почти все», потому что мы оцениваем гипотетические ситуации, в том числе включающие «сверхсущества» с другой планеты.) Это не представление философом двух альтернативных теорий, одинаково хорошо объясняющих все возможные данные. И это не просто утверждение, что с помощью всевозможных уловок теорию жестких ограничений можно представить в форме теории максимизации. Скорее две альтернативные теории объясняют все имеющиеся данные – данные относительно случаев, с которыми мы сталкивались до сих пор; при этом они существенно расходятся в оценке некоторых других гипотетических ситуаций.

Не будет ничего удивительного, если окажется непросто решить, какой теории верить. Потому что мы не обязаны думать об этих ситуациях; это не те ситуации, которые сформировали наши взгляды. Однако вопрос не сводится к тому, могут ли высшие существа пожертвовать нами ради своих целей. Речь еще и о том, что мы должны делать. Потому что если есть иные, высшие существа, элитистский иерархический подход не сводится к «кантианскому» подходу с его жесткими ограничениями в том, что касается нас. Индивид не должен жертвовать ближним для собственного блага или на пользу другого из своих ближних, но имеет ли он право пожертвовать одним из ближних для блага высших существ? (Нас также будет интересовать вопрос, имеют ли высшие существа право пожертвовать нами для собственной пользы.)

На чем основываются ограничения?

Не являясь для нас насущной практической проблемой (пока?), подобные вопросы заставляют нас рассмотреть фундаментальные проблемы, относящиеся к основам наших моральных представлений: во-первых, придерживаемся ли мы в сфере морали представления о жестких ограничениях или представления о более сложной иерархической структуре; во-вторых, в соответствии с какими именно особенностями людей существуют моральные ограничения на то, как люди могут обходиться с другими людьми и какого обращения ожидать от них. Мы хотим также понять, почему эти особенности связаны с этими ограничениями. (И, возможно, мы хотим, чтобы животные не обладали этими особенностями или обладали бы ими в не столь высокой степени.) Может показаться, что те характеристики личности, в силу которых для других существуют ограничения в обращении с ней, должны быть сами по себе ценными характеристиками. Чем иначе можно объяснить то, что из них возникает нечто настолько ценное? (Это естественное предположение заслуживает дальнейшего исследования.)

Традиционно считается, что с моральными ограничениями связаны следующие важные индивидуализирующие характеристики: чувствующий и сознающий себя; рациональный (способный использовать абстрактные идеи, не связанные с реакцией на непосредственные раздражители); обладающий свободой воли; являющийся моральным агентом, т. е. способный руководствоваться в своем поведении моральными принципами и по взаимному согласию соблюдать ограничения; обладающий душой. Не будем рассуждать о том, как в точности следует понимать эти понятия и относятся ли они к человеку и только к человеку, а обратимся к поиску связи между ними и моральными ограничениями действий по отношению к другим. Если оставить в стороне последний пункт перечня, каждый из остальных недостаточен для того, чтобы установить такую связь. Почему тот факт, что некое существо отличается высокой предусмотрительностью, сообразительностью или имеет IQ выше определенного уровня, должен служить причиной ограничений на то, как с этим существом обращаться? Будут ли существа еще более разумные, чем мы, иметь право не ограничивать себя по отношению к нам? Или же в чем смысл того или иного подразумеваемого порогового уровня? Если некоторое существо способно самостоятельно делать выбор между альтернативами, есть ли причина, по которой ему следует позволить это? Является ли самостоятельный выбор благом сам по себе? Если какое-нибудь существо было бы способно только один раз сделать самостоятельный выбор, скажем, между разными сортами мороженого, а потом немедленно забыть об этом, то значит ли это, что имеются основательные причины предоставить ему возможность выбирать? То, что какое-то существо способно договориться с другими о взаимно ограничивающих правилах поведения, показывает, что оно способно соблюдать ограничения. Но это не показывает, какие ограничения должны соблюдаться относительно него («не воздерживаться от его убийства»?) и почему вообще должны соблюдаться какие бы то ни было ограничения.

Нужно ввести промежуточную переменную M, для которой перечисленные особенности индивидуально необходимы, а совместно, возможно, достаточны (по крайней мере мы сумеем понять, что нужно добавить, чтобы получить M) и которая имеет четкую и понятную связь с моральными ограничениями поведения по отношению к кому-то, кто обладает M. В свете M у нас также будет возможность понять, почему другие сконцентрировались на таких особенностях, как рациональность, свобода воли и способность руководствоваться моральными принципами. Это легче будет сделать, если эти черты являются не просто необходимыми условиями для M, но и важными компонентами М или важными средствами для достижения M.

Но были ли мы правы, рассматривая рациональность, свободу воли и способность руководствоваться моральными принципами индивидуально и по отдельности? Не составляют ли они в сочетании нечто очевидно значительное: существо, способное строить долгосрочные планы на жизнь, способное обдумывать и принимать решения на основе абстрактных принципов или сформулированных им самим суждений, а значит, не являющееся простой игрушкой непосредственных раздражителей; существо, которое ограничивает свое собственное поведение в соответствии с некими принципами или своим представлением о том, что такое достойная жизнь для него и других, и т. д. Однако все это превосходит три перечисленные особенности. Теоретически мы можем провести различие между долгосрочным планированием и общим замыслом жизни, определяющим частные решения, с одной стороны, и тремя особенностями, которые являются их базисом, – с другой. Потому что существо могло бы обладать этими тремя особенностями, но при этом иметь еще некий встроенный барьер, мешающий ему следовать общему замыслу его жизни и всему тому, что этому соответствует. Поэтому мы добавим дополнительную черту – способность регулировать свою жизнь и направлять ее в соответствии с выбранным общим замыслом. Общий замысел и знание того, насколько нам удается ему следовать, важны для того рода целей, которые мы ставим перед собой, и для того рода существ, которыми мы являемся. Представьте, насколько мы были бы другими (и насколько иные нормы обращения были бы оправданными по отношению к нам), если бы мы все страдали амнезией и за ночь забывали все события предыдущего дня. Даже если бы кто-то по случайности мог начинать каждое утро с того, на чем он закончил предыдущий день, живя в соответствии со связным замыслом, который был бы выбран осознающим ситуацию человеком, он все равно не вел бы жизнь такого человека. Его жизнь шла бы параллельно жизни другого, но не была бы связной.

В чем состоит моральная значимость дополнительной способности создавать целостную картину всей собственной жизни (или хотя бы ее значительных отрезков) и действовать в соответствии с некоей общей идеей того, какую жизнь человек хочет вести? Почему бы не вмешаться в процесс формирования кем-то другим его собственной жизни? (А как быть с теми, кто не формирует активно свою жизнь, а пассивно плывет по течению?) Можно отметить, что кто угодно может создать для себя образ жизни, который вы захотите перенять. Поскольку невозможно предсказать, кто это будет, в ваших собственных интересах позволить другому творить свою жизнь по собственному разумению; вы можете научиться на его примере (подражая, развивая его идеи или избегая его ошибок). Этот аргумент, апеллирующий к благоразумию, представляется недостаточным.

Я предполагаю, что ответ связан с трудной и ускользающей идеей – со смыслом жизни. Устраивая свою жизнь в соответствии с неким общим планом, человек тем самым придает жизни смысл; только существо, обладающее способностью таким образом придавать форму собственной жизни, может жить жизнью, наполненной смыслом, или стремиться к ней. Но даже если предположить, что мы в состоянии детально разработать и прояснить это понятие удовлетворительно, остается много сложных вопросов. Является ли сама по себе способность планировать собственную жизнь способностью наполнить жизнь смыслом (или стремиться к этому?), или для этого требуется еще что-нибудь? (С точки зрения этики может ли содержанием признака «наличие души» быть именно то, что существо стремится или в состоянии стремиться придать своей жизни смысл?) Почему существуют ограничения на то, как мы можем обращаться с существами, формирующими свою жизнь? Может быть, какие-то способы обращения несовместимы с наличием у них смысла жизни? Но даже если так, почему бы не разрушать жизни, наполненные смыслом? Или почему бы в теории утилитаризма не заменить «счастье» на «осмысленность жизни» и не максимизировать суммарную величину этой «осмысленности» для всех людей в мире? Или понятие смысла жизни занимает в этике другое место? Это понятие, следует заметить, «по ощущению» вполне подходит для того, чтобы преодолеть разрыв между должным и сущим; кажется, что оно удачно наводит между ними мост. Предположим, например, что кому-то удалось показать, что жизнь конкретного человека потеряет смысл, если он будет действовать так-то и так-то. Это будет гипотетическим или категорическим императивом? Потребуется ли кому-нибудь ответ на следующий вопрос: «А почему бы моей жизни не быть бессмысленной?» Или, предположим, что действовать определенным образом по отношению к другим само по себе означает признать свою жизнь (и сами эти действия) бессмысленными. Не может ли это, подобно прагматическому противоречию, привести к распространению хотя бы моральных ограничений, соответствующих статусу 2, на поведение всех остальных людей? Я надеюсь проанализировать эту и связанные с ней проблемы в другом месте.

Анархист-индивидуалист

Кратко рассмотрев важные вопросы, лежащие в основе представления о том, что жесткие моральные ограничения ставят пределы тому, как люди могут вести себя по отношению друг к другу, теперь можно вернуться к модели частной защиты. Система частной защиты, даже когда на данной территории доминирует одно охранное агентство, как представляется, не дотягивает до государства. Она, очевидно, не предоставляет защиту всем, находящимся на данной территории, как это делает государство, и явно не обладает монополией на применение силы или не декларирует этого, что является необходимым признаком государства. В нашей прежней терминологии эта система, очевидно, не является минимальным государством и даже ультраминимальным государством.

Протест индивидуалистического анархиста против государства фокусируется именно на тех аспектах, где доминирующее охранное агентство или территориальная защитная ассоциация явным образом не дотягивает до государства. Ведь он полагает, что, когда государство монополизирует применение силы на какой-либо территории и наказывает тех, кто нарушает его монополию, а также когда государство предоставляет защиту каждому, принуждая некоторых оплачивать защиту других, оно нарушает жесткие моральные ограничения на то, как можно обращаться с индивидами. Поэтому, делает он вывод, государство по сути своей аморально. При определенных условиях государство разрешает на законном основании наказывать тех, кто нарушает права других, потому что оно само так делает. На каком же основании оно присваивает право запрещать частным образом добиваться справедливости неагрессивным людям, чьи права были попраны? Какое право нарушает добивающийся справедливого возмещения человек, которого не нарушало бы и государство, когда оно наказывает преступника? Когда группа лиц объявляет себя государством и начинает наказывать, при этом запрещая другим поступать так же, есть ли возможность у этих других нарушить какое-либо право, которое уже не было бы нарушено этой группой? По какому праву тогда государство и его чиновники претендуют на исключительное право (на привилегию) в отношении силы и навязывают эту монополию? Какие такие права нарушает добивающийся справедливого возмещения человек, которые не нарушались бы государством, когда оно осуществляет наказание? Когда группа лиц учреждает из самой себя государство, начинает осуществлять наказание и запрещает всем остальным делать то же самое, существуют ли некие права, которые эти другие нарушают, а само государство – нет? По какому же праву тогда государство и его должностные лица смеют претендовать на уникальное право (и привилегию) в отношении применения силы и навязывать свою монополию? Если частное лицо, осуществляющее восстановление справедливости, не нарушает ничьих прав, то наказание его за эти действия (которые также совершают и государственные чиновники) означает нарушение его права и, таким образом, выход за пределы жестких моральных ограничений. Согласно этой точке зрения монополизация использования силы аморальна как таковая, как и перераспределение через государственный механизм обязательных налогов. Миролюбивые индивиды, занимающиеся собственными делами, не нарушают прав других. Если вы отказываетесь приобрести что-то для кого-нибудь (при условии, что вы не брали на себя такого обязательства), вы не нарушаете этим его права. Поэтому, следует вывод, когда государство угрожает наказанием тому, кто не вносит вклад в защиту других, оно (и его представители) нарушает его права. Угрожая человеку действиями, которые были бы нарушением его прав, если бы их совершил частный гражданин, государство преступает через моральные ограничения.

Чтобы дойти до чего-то, в чем можно опознать государство, необходимо показать: 1) каким образом из системы частных защитных ассоциаций возникает ультраминимальное государство; 2) как ультраминимальное государство трансформируется в минимальное государство, т. е. как оно дает начало «перераспределению» в целях распространения защитных услуг на всех, что и превращает его в минимальное государство. Чтобы показать, что минимальное государство оправдано с точки зрения морали, чтобы показать, что оно не аморально по природе, мы должны также показать, что морально оправданы оба перехода: и 1), и 2). Далее в части I настоящей работы мы покажем, как происходят эти переходы и почему они допустимы с точки зрения морали. Мы утверждаем, что первый переход, от системы частных охранных агентств к ультраминимальному государству, произойдет в результате процесса, описываемого с позиции «невидимой руки», морально приемлемым образом и без нарушения чьих-либо прав. Далее мы приводим доводы в пользу того, что переход от ультраминимального государства к минимальному государству морально необходим. Было бы морально недопустимо поддерживать в ультраминимальном государстве монополию, не предоставляя защитные услуги всем, даже если это требует некоего «перераспределения». Управляющие ультраминимальным государством морально обязаны создать минимальное государство. Таким образом, в заключительных главах части, предпринимается попытка дать оправдание минимальному государству. В части II мы обосновываем утверждение, что существование государств, обладающих большими полномочиями или возможностями, чем минимальное государство, не является ни легитимным, ни оправданным; следовательно, в части I дается оправдание всему, что может быть оправдано. В части III мы доказываем, что вывод из части II не является неблагоприятным; что минимальное государство не только является единственно оправданным, но и способно пробудить вдохновение.

Глава 4. Запрет, компенсация и риск

«Независимые» и доминирующее защитное агентство

Предположим, что среди большой группы людей, установивших отношения с одним охранным агентством, живет горстка тех, кто этого не сделал. Эти немногочисленные «независимые» (даже, может быть, всего один человек) совместно или по отдельности защищают свои права от всех и каждого, в том числе от клиентов агентства. Такая ситуация могла бы сложиться, если бы коренных американцев не вытеснили с их земель и если бы некоторые из них отказались присоединиться к окружающему обществу поселенцев. Локк полагал, что никого нельзя принуждать к вхождению в гражданское общество; некоторые имеют право отказаться и сохранить свободу естественного состояния, даже если большинство выберет другой путь (II, 95)[50 - Сравните с мнением Канта, что «каждый может использовать меры принуждения, чтобы заставить другого примкнуть к законному общественному порядку» (Кант И. Метафизика нравов: В 2-х ч. Ч. 1. Метафизические начала учения о праве // Кант И. Соч. В 6-ти т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. § 44. С. 232–234).].

Как в этой ситуации могли бы действовать защитные ассоциации и их члены? Они могли бы попробовать изолироваться от «независимых» в своей среде, если бы запретили заходить в свои владения всем, кто не согласился отказаться от права на частное возмездие и наказание. Тогда территория, обслуживаемая защитной ассоциацией, стала бы похожа на кусок швейцарского сыра с дырками, потому что у нее были бы как внешние, так и внутренние границы[51 - Возможность взять индивида в кольцо представляет трудность для либертарианской теории, которая выступает за частную собственность на все дороги и улицы и отсутствие общественных путей прохода. Скупив земельные участки, человек может заключить другого в ловушку, откуда нельзя будет выбраться, не нарушив границу чужих владений. Эта проблема не разрешается рекомендацией, что индивид не должен идти куда-либо или находиться где-либо, не заручившись согласием владельцев соседних участков на проход и выход. Даже если оставить в стороне вопрос о желательности системы, которая допускает, что человек, не позаботившийся о приобретении права на выход, будет заперт в одном месте стараниями злобного и богатого врага (возможно, президента корпорации, владеющей всеми местными регулярными путями сообщения), хотя он не сделал ничего наказуемого, остается еще вопрос: «выход куда?» Даже самый предусмотрительный человек может оказаться окруженным врагами, которые раскинули свои сети достаточно широко. Адекватность либертарианской теории не должна зависеть от доступности технических устройств, способных перенести человека над чужой землей и воздушным пространством, не нарушая права частной собственности (например, вертолетов). В главе 7 мы предлагаем решение этого вопроса с помощью дополнительных условий при передаче прав собственности и обмене.]. Но это не разрешило бы проблем, возникающих в отношениях с теми «независимыми», которые владеют устройствами, позволяющими осуществлять возмездие поверх границ, или вертолеты, способные добраться до обидчика, не нарушая ничьей собственности на землю[52 - Не имея другого способа получить возмещение, человек может вторгнуться на чужую землю, чтобы взыскать с кого-то долг или воздать кому-то по заслугам, при условии что его оппонент отказывается платить или скрывается от наказания. B не нарушает право собственности A на его бумажник, прикоснувшись к нему или открыв его, если A отказывается сделать это, чтобы достать деньги, которые A ему должен, но отказывается отдать. A должен вернуть долг; если A отказывается заплатить, B может, в порядке реализации своих прав, сделать то, на что в другой ситуации он права не имеет. Поэтому логика Порции, когда она говорит, что Шейлок имеет право ровно на один фунт плоти, но не должен при этом пролить ни капли крови Антонио, столь же натянута, сколь фальшиво ее милосердие, когда она требует, чтобы ради спасения своей жизни Шейлок обратился в христианство и расстался со своей собственностью ненавистным ему способом.], и т. п.

Вместо попыток территориально изолировать «независимых» (или в дополнение к ним) можно было бы наказывать их за неправомерное применение силы для реализации их права на отмщение, осуществление наказания и получение компенсации. «Независимому» было бы разрешено осуществлять принуждение к соблюдению его прав в соответствии с тем, как он их понимает, и со своим видением фактов; а после этого члены защитной ассоциации проверяли бы, не поступил ли он неправильно и не зашел ли слишком далеко. В том и только в том случае, если бы выяснилось, что он неправ, они бы наказывали его или взыскивали компенсацию[53 - Этот вариант, по-видимому, предпочитает Ротбард. «Предположим, что Смит, убежденный в виновности Джонса, «берет закон в свои руки», а не следует судебной процедуре. Что тогда? Само по себе это будет законно и не будет наказываться как преступление, так как никакой суд или агентство в свободном обществе не может иметь права использовать для защиты силу, выходящую за границы того же права каждого индивида. Однако в этом случае Смит столкнется с последствиями встречного иска и судебного разбирательства со стороны Джонса, и в том случае, если Джонс будет признан невиновным, Смит будет наказан как преступник» (Murray Rothbard, Power and Market (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, Inc., 1970), p. 197, n. 3 [русск. пер.: Ротбард М. Власть и рынок. Челябинск: Социум, 2007. С. 9, прим. 3]).].

Но жертва противоправного и несправедливого наказания со стороны «независимого» может не только понести ущерб, но и получить серьезное ранение или даже умереть. Должна ли защитная ассоциация дожидаться подобного исхода, чтобы начать действовать? Несомненно, всегда существовала бы вероятность того, что «независимый» поступит неправомерно, достаточно высокая (хотя и меньше единицы), чтобы защитная ассоциация могла правомерно вмешаться с тем, чтобы приостановить действия этого индивида и сначала выяснить, действительно ли ее клиент нарушил права «независимого». Разве такое поведение защитной ассоциации не было бы легитимным способом защиты клиентов?[54 - См. также материалы симпозиума: “Is Government Necessary?” The Personalist, Spring 1971.] Разве люди не предпочтут иметь дело только с теми агентствами, которые предлагают своим клиентам защиту, заявив, что обязуются наказать каждого, кто рискнет свести с их клиентом счеты, не воспользовавшись какой-либо специальной предварительной процедурой, устанавливающей его право на соответствующие действия, вне зависимости от того, что его действия могут оказаться правомерными? Разве человек не имеет права заявить, что не позволит себя наказать, прежде чем не будет установлено, что он действительно нанес кому-то ущерб? Не вправе ли он поручить защитной ассоциации как своему агенту, чтобы она, действуя в соответствии со своим вышеупомянутым заявлением, надзирала за всяким процессом, в ходе которого кто-либо пытается установить его вину? (Есть ли кто-нибудь, настолько неспособный нанести ущерб другому, что другие могли бы исключить его из сферы действия того заявления?) Но представим себе, что «независимый» в ходе осуществления наказания требует от охранного агентства убраться с его дороги на том основании, что клиент агентства заслужил наказание, что он («независимый») имеет право того наказать, что он не нарушает ничьих прав, и не его вина, что агентство не знает этого. Должно ли в таком случае агентство воздержаться от вмешательства? Вправе ли «независимый» на том же основании потребовать, чтобы сам человек отказался защищать себя от наказания? А если охранное агентство – вне зависимости от того, действительно ли его клиент нарушил права «независимого», – пытается наказать последнего за то, что тот наказал клиента, имеет ли «независимый» право защищать себя от агентства? Чтобы ответить на эти вопросы и решить, как доминирующее охранное агентство может действовать по отношению к «независимым», необходимо исследовать, каков в условиях естественного состояния моральный статус процессуальных прав и запретов на опасные виды деятельности, а также какое знание подразумевается принципами, касающимися осуществления прав, в особенности прав на принудительное обеспечение других прав. Этими трудными для традиции естественных прав вопросами мы теперь и займемся.

Запрет и компенсация

Линия (или гиперповерхность) очерчивает некоторую область в моральном пространстве вокруг индивида. Локк считает, что эта линия определена естественными правами человека, которые ограничивают действия других. Те, кто не является последователями Локка, выдвигают другие основания для установления положения и контура этой линии[55 - О родственных вопросах, которые должны быть разрешены теориями естественного права, см. интересную работу: Erving Goffman, Relations in Public (New York: Public Books, 1971), chaps. 2, 4.]. В любом случае возникает следующий вопрос: запрещено ли другим совершать действия, нарушающие границу, или вторгаться в очерченную область, или им позволено совершать такие действия при условии компенсации тому, чьи границы были нарушены? Распутыванию этого вопроса мы посвятим большую часть данной главы. Будем говорить, что система запрещает индивиду какое-то действие, если она налагает (устроена так, чтобы налагать) на него за это действие некое наказание, а также взимает с него компенсацию в пользу потерпевших от этого действия[56 - Это является достаточным, но не необходимым условием для того, чтобы запретить действие. Запрет на действие может и не предполагать полной или частичной компенсации для жертв. Для наших целей общий обзор запретов не требуется.]. Нечто является полной компенсацией потерь тогда и только тогда, когда положение человека после выплаты компенсации не хуже, чем было бы в том случае, если бы действия, из-за которых выплачивается компенсация, не были бы совершены; нечто компенсирует лицу X действие A, совершенное лицом Y, если в результате его получения после совершения Y действия A положение X будет не хуже, чем если бы он не получил компенсации, а Y не совершил бы действия A. (Как говорят экономисты, нечто компенсирует субъекту X действие субъекта Y, если после получения компенсации X оказывается как минимум на столь же высокой кривой безразличия, как это было бы без компенсации, не соверши Y своего действия[57 - К какому моменту времени относится требование, чтобы человеку был безразличен выбор между двумя ситуациями: когда выплачивается компенсация (что поощряет нарушение границы, поскольку время лечит раны) или в момент совершения действия?].) Я бесстыдно игнорирую проблемы, связанные с контрфактуальным утверждением «так же хорошо (или на той же самой кривой безразличия), как было бы для X, если бы Y не совершил своего действия». Я также не учитываю частных трудностей; например, если положение X в момент совершения действия ухудшалось (или улучшалось), то какой уровень должна обеспечить компенсация – тот, который X имел на момент совершения действия, или то, к которому двигался? Меняет ли дело тот факт, что положение X все равно бы ухудшилось на следующий день? Но один вопрос нужно обсудить. Учитывается ли в величине компенсации, получаемой X за действия Y, оптимальная реакция X на эти действия? Если X в ответ реструктурировал свою деятельность и активы, чтобы ограничить свои потери (или заранее принял меры для ограничения потерь), должно ли это привести к уменьшению величины компенсации к выгоде Y? И наоборот, если X не пытается ничего сделать, чтобы уменьшить ущерб от действия Y, то должен ли Y компенсировать в полном объеме все потери X? Такое поведение со стороны X может показаться иррациональным; но если в таких случаях Y должен компенсировать все фактические потери X, то X не понесет потерь из-за своего пассивного и негибкого поведения. В этом случае Y мог бы уменьшить величину компенсации, которую он должен заплатить, заплатив Х за то, чтобы тот реагировал более активно и тем самым уменьшил потери. Мы в порядке рассуждения примем другой подход к компенсации, предполагающий, что X ведет себя с разумной предусмотрительностью и адаптируется к происшедшему. Соответствующие действия поместят X (после действия Y) на определенную кривую безразличия I; от Y требуется переместить X на кривую, которая располагается выше I, на величину, равную разнице между его фактически сложившимся положением на I и его исходным положением. Y компенсирует X ухудшение его положения в результате действия Y с учетом того, что X разумно отреагировал на эти действия. (Такое исчисление величины компенсации использует измерение полезности на интервальной шкале.)

Зачем запрещать?

Я буду предполагать, что человек вправе сделать с собой то, что было бы посягательством на его границы, будь это сделано кем-то другим без его согласия. (Некоторые вещи такого рода человек, вероятно, не в состоянии сделать с собой сам.) Кроме того, он вправе позволить кому-то сделать с ним это (включая то, что он не в состоянии сделать с собой сам). Добровольное согласие делает возможным пересечение границы. Локк, конечно, сказал бы, что есть то, чего другие не имеют права делать с вами с вашего разрешения: то, что вы не имеете права делать с собой[58 - Если бы Локк допускал особые патерналистские ограничения, тогда, возможно, человек мог бы на законном основании дать другому разрешение и право делать с собой то, что он сам делать не может, например, человек мог бы разрешить врачу лечить его по своему разумению, не имея при этом права лечить самого себя.]. Локк сказал бы, что даже ваше разрешение не дает другому морального права убить вас, потому что у вас нет права на самоубийство. Исходя из непатерналистской позиции, я утверждаю, что человек вправе решить (или разрешить другому) сделать с собой все что угодно, если только у него нет обязательства перед третьей стороной не делать этого или не позволять делать этого с собой. Этот вопрос не должен быть для нас препятствием в этой главе. Пусть те, кто несогласен, представят себе, что мы рассматриваем только те действия, относительно которых (как они сами признают) эта позиция правомерна; тогда мы можем вместе двинуться дальше, вынеся за скобки этот разделяющий нас, но несущественный для наших ближайших целей вопрос.

Наша тема будет ограничена двумя противоположными вопросами:

1. Зачем вообще некоторые действия бывают запрещены, а не разрешены при условии выплаты компенсации?

2. Почему бы не запретить любые нарушения моральной границы, на которые потерпевшая сторона не дала предварительного согласия? Зачем вообще позволять кому бы то ни было пересекать границу другого без его предварительного согласия?[59 - Эти вопросы и последующее обсуждение заимствованы (с некоторыми изменениями стилистического характера) из распространенного в феврале 1972 г. черновика, циркулировавшего под тем же названием, что и часть I этой книги. Независимо от него сходные вопросы рассматривались в статье: Guido Calabresi and A. Douglas Melamed, “Property Rules, Liability Rules, and Inalienability,” Harvard Law Review, 85, no. 6 (April 1972), 1089–1128.]

Наш первый вопрос сформулирован слишком нечетко, поскольку система, разрешающая при условии уплаты компенсации действие A, должна запретить по крайней мере сочетание действия A и отказа от уплаты компенсации. Для того чтобы более четко определить предмет рассмотрения, предположим, что существует простое средство взыскать установленную компенсацию[60 - Например, можно предположить, что чистые активы каждого человека учтены в некоем центральном компьютере и каждый располагает счетом, позволяющим оплатить любые претензии к нему. (Ниже мы увидим, какие интересные проблемы возникают при ослаблении последнего предположения.) Стоимость любой покупки зачисляется на счет продавца и снимается со счета покупателя. В случае решения суда сумма со счета виновного переводится на счет потерпевшего; отказ платить невозможен. Мы говорим об этом, чтобы более четко изложить вопрос, а не потому, что рекомендуем использовать в жизни подобную компьютеризированную систему.]. Если понятно, кто должен выплатить компенсацию, то ее легко взыскать. Но те, кто нарушает защищенную границу, очерченную вокруг другого человека, иногда исчезают, оставшись анонимными. Простого требования выплаты компенсации (после розыска, ареста и установления вины) может оказаться недостаточно, чтобы удержать индивида от действия. Почему бы ему не предпринимать постоянных попыток скрыться после совершения действия, чтобы получить выгоду и без уплаты компенсации? Конечно, если его поймают и суд признает его виновным, ему придется оплатить расходы на расследование, задержание и суд; возможно, эти дополнительные расходы окажутся достаточно значительными, чтобы удержать его от преступления. Но могут и не удержать. Эти соображения приводят к решению запретить определенные действия без уплаты компенсации и налагать штраф на тех, кто отказывается от уплаты компенсации или пытается скрыть факт пересечения чужих границ.

Теории наказания: ретрибутивная теория и теория сдерживания

Решение индивида нарушить чью-то границу характеризуется вероятностью (1–p) получения выигрыша G, где p – это вероятность того, что он будет пойман, в сочетании с вероятностью p оплаты всевозможных издержек. К издержкам относятся, прежде всего, компенсация нанесенного жертве ущерба и возврат того, что еще осталось от незаконно полученных вещей, которые могут быть переданы от одного лица к другому; обозначим этот параметр через C. Кроме того, поскольку любые неотчуждаемые выгоды от преступления (например, удовольствие от приятных воспоминаний) также будут уравновешены таким образом, чтобы не осталось никакой чистой выгоды, то в дальнейшем мы можем их игнорировать. Есть еще психологические, социальные и эмоциональные издержки, возникающие оттого, что человека арестовывают, судят и т. п. (обозначим их через D); а также финансовые издержки (обозначим их через E), включающие расходы на задержание и судебное разбирательство, которые человек должен покрыть, потому что они возникли из-за его попытки избежать уплаты компенсации. Не приходится особенно рассчитывать на сдерживание, если ожидаемые издержки от нарушения границы меньше ожидаемой выгоды; т. е. если p(C+D+E) меньше, чем (1–p)G. (Несмотря на это, человек может все же воздержаться от нарушения границ, если у него есть вариант получше, с еще большей ожидаемой полезностью.) Если аппарат задержания преступников несовершенен, хоть и недорог, для сдерживания преступлений могут потребоваться дополнительные штрафы или наказания. (В этом случае попытки избежать выплаты компенсации стали бы запрещенными действиями.)

Подобные соображения создают трудности для ретрибутивных теорий или теорий возмездия [retributive theories], которые устанавливают на основании понятия возмездия верхний предел наказания, которое может быть назначено виновному. Предположим (в соответствии с логикой таких теорий), что заслуженное наказание R равно rH, где H – показатель тяжести причиненного преступлением ущерба, а r (коэффициент со значением от 0 до 1) оценивает степень ответственности человека за H. (Мы обходим деликатный вопрос о том, представляет ли H ущерб планируемый или реально нанесенный, или является некоей функцией того и другого, или в разных случаях возможны разные варианты[61 - Мы обходим также вопрос о том, содержит ли возмездие компонент, представляющий неправильность или несправедливость [wrongness] наказываемого деяния. Ретрибутивные теории, исходящие из того, что наказание должно каким-то образом соответствовать преступлению, оказываются перед дилеммой: наказание либо не равно преступлению по степени несправедливости и тогда возмездие оказывается неполным, либо оно в полной мере соответствует деянию по степени несправедливости и тогда оказывается неоправданным.].) Если другие будут знать, что r = 1, они будут считать, что R = H. Человек, принимающий решение о совершении преступления, встает перед выбором получения выигрыша G с вероятностью (1–p) и уплаты (C+D+E+R) с вероятностью p. Обычно, хоть и не всегда, выгода от нарушения границы близка к вели чине ущерба или вреда, который наносится другой стороне; значение R близко к значению G. Но когда значение p или R мало, тогда p(C+D+E+R) может оказаться меньше, чем (1–p)G, так что никакого сдерживания зачастую не получается[62 - Вспомните, что C+D+E+R измеряет потери действующего лица в сравнении с его первоначальным положением, а не в сравнении с тем, которое складывается после получения выигрыша за счет другого и нанесения соответствующего ущерба. Мы пренебрегаем здесь вопросом о том, не должны ли налагаемые на преступника издержки быть равными C+D+2E+R, где второе E есть цена бесплодных поисков, которую несет аппарат раскрытия преступлений и задержания преступников; или не должно ли R в C+D+E+R также содержать в качестве компонента это второе E.].

Получается, что ретрибутивная теория не содержит эффективного механизма сдерживания преступлений. Теоретики сдерживания могли бы злорадствовать (хотя они вряд ли стали бы это делать) над смущением ретрибутивистов, если бы сами имели совершенную теорию. Но принцип «наказание за преступление должно быть минимально необходимым для того, чтобы удержать людей от его совершения» не может служить руководством, пока не будет сказано, от скольких преступлений следует удержать. Если нужно полностью ликвидировать преступность, т. е. удержать потенциального преступника во всех случаях, то минимально необходимое наказание будет неприемлемо суровым. Если нужно предотвратить только одно преступление, чтобы преступлений просто стало меньше, чем было бы при полном отсутствии наказаний, наказание будет неприемлемо мягким, а сдерживание – почти нулевым. Так где же между этими двумя крайностями должна располагаться цель и соответственно каким должно быть наказание? Теоретики сдерживания утилитаристского толка предложили бы, скажем, установить наказание P за преступление на наименьшем уровне, при котором любое наказание, превосходящее P, приведет к большим дополнительным страданиям преступника, чем страдания, от которых будут избавлены (потенциальные) жертвы преступлений, предотвращенных в случае дополнительного увеличения наказания (или какой-нибудь принцип, похожий на этот).

В этом утилитаристском предложении страдания наказываемого преступника приравниваются к страданиям его жертв, вызванным преступлением. Эти два вида страданий получают равный вес при вычислении оптимального для общества уровня счастья. Поэтому утилитарист откажется ужесточать наказание за преступление даже тогда, когда более суровое наказание (которое, тем не менее, существенно ниже любого ретрибутивного верхнего предела) удержит от совершения большего числа преступлений, если при этом страдания наказанных увеличатся хоть ненамного больше, чем уменьшатся страдания тех, кто не станет жертвами преступлений, и тех, кто воздержится от преступления и не понесет наказания. (Между двумя мерами наказания, равно увеличивающими величину совокупного счастья, всегда ли утилитарист выберет тот вариант, который минимизирует страдания жертв?) Читатель может сам в качестве упражнения придумать примеры, опровергающие этот странный подход. Утилитаристская «теория» сдерживания могла бы избежать этого результата, только приписав меньший вес страданиям наказываемой стороны. Можно предположить, что здесь мог бы сыграть роль учет степени заслуженности наказания, понятия, которое теоретики сдерживания считали излишним или даже невразумительным; можно предположить, что из этого что-то бы и вышло, если бы не вопрос, каким образом, даже используя понятие заслуженного наказания, «правильно» придать веса счастью (страданию) разных индивидов. В отличие от этого стороннику теории возмездия нет необходимости говорить, что счастье преступника менее существенно, чем счастье его жертвы, потому что он вообще не рассматривает задачу правильного выбора наказания как задачу оценки, взвешивания и распределения счастья[63 - Следует отметить любопытную возможность: современные правительства могли бы перевести наказания (подобно компенсации) в денежную форму и использовать эти поступления для финансирования разных видов государственной деятельности. Возможно, дополнительный доход могли бы приносить штрафы, взимаемые сверх суммы компенсации, и дополнительные штрафы, необходимые для сдерживания преступности из-за неполной раскрываемости. Поскольку жертвы раскрытых преступлений получают полную компенсацию, неясно, следует ли направить оставшиеся средства (особенно те, которые принесло применение ретрибутивной теории) на выплату компенсации жертвам нераскрытых преступлений. Охранное агентство, как можно предположить, направило бы эти средства на снижение цены своих услуг.].

Ретрибутивную концепцию можно связать с некоторыми вопросами самозащиты. Согласно ретрибутивной теории заслуженное наказание составляет rH, где H – величина ущерба (нанесенного или задуманного), а r – степень ответственности человека за причинение H. Будем предполагать, что ожидаемая величина ущерба, навлекаемого на жертву, равна H (это не так только в случаях, когда намерения человека не совпадают с его объективным положением). Тогда в соответствии с принципом пропорциональности можно установить верхний предел ущерба, который допустимо нанести в порядке самозащиты тому, кто наносит ущерб H. Это делает верхнее значение вреда, который допустимо причинять в порядке самозащиты, некоторой возрастающей функцией от H (чем больше H, тем больше f(H)), и такой, что f(H)>H. (Или, по крайней мере, f(H) ? H.) Заметим, что такой принцип пропорциональности не зависит от степени ответственности r; он применяется вне зависимости от того, ответственен человек за ущерб, который он причинит, или нет. В этом отношении он отличается от другого принципа пропорциональности, согласно которому верхний предел самозащиты есть функция, зависящая от rH. Такой подход вполне согласуется с нашим мнением, что, при прочих равных, человек вправе применить больше силы при защите от того, чье r больше нуля. В рамках нашей модели это можно сформулировать следующим образом. Защищая себя, человек имеет право «списать со счета» нападающего величину заслуженного наказания (равную rH). Таким образом, верхний предел того, что допустимо в целях самозащиты против наносящего ущерб H, равен f(H)+rH. Если в ходе самозащиты сверх f(H) затрачена величина A, наказание, которое может наступить впоследствии, уменьшается на эту величину и составляет rH – A. Наконец, необходимо будет задать правила необходимой самообороны, согласно которым человек не должен делать в порядке самозащиты больше, чем необходимо для отражения нападения. Если то, что необходимо, превышает f(H)+rH, его долг – отступить[64 - Интересный анализ этих вопросов содержится в статье Джорджа Флетчера: George P. Fletcher, “Proportionality and the Psychotic Aggressor,” Israel Law Review, vol. 8, no. 3, July 1973, pp. 367–390. Несмотря на утверждение Флетчера, что невозможно примирить допустимость использования крайних методов самозащиты против психически неуравновешенного агрессора (у которого r = 0) и требование подчинения некоторому правилу пропорциональности, я убежден, что представленный в данной книге подход позволяет этого достичь и удовлетворяет разнообразным условиям, которые могут быть сформулированы.].

Дележ выгод от обмена

Вернемся к первому из наших двух вопросов: почему бы не разрешить любое нарушение границ при условии выплаты полной компенсации? При полной компенсации жертва окажется на столь же высокой кривой безразличия, как в случае, если бы нарушения границ не произошло. Поэтому система, разрешающая любые нарушения границ при условии выплаты полной компенсации, эквивалентна системе, которая требует, чтобы все предварительные соглашения о праве на пересечение границы попадали в ту точку контрактной кривой[65 - См.: Peter Newman, The Theory of Exchange (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1965), chap. 3.], которая наиболее благоприятна для покупателя права. Если за право что-то сделать в отношении меня вы согласны были бы заплатить n долларов, а я был бы согласен получить не менее m долларов (сумма, меньшая чем m долларов, перемещает меня на более низкую кривую безразличия), тогда у нас есть возможность заключить взаимовыгодную сделку, если n ? m. Где должна быть установлена цена в интервале от m до n? На этот вопрос нет ответа, поскольку нет сколько-нибудь приемлемой теории честной, или справедливой, цены (о чем свидетельствуют разные попытки сконструировать модели арбитража игры двух лиц с переменной суммой). Никто еще не сумел доказать, что все обмены непременно должны завершиться в точке контрактной кривой, наиболее благоприятной для одной из сторон, так, чтобы выгода от сделки доставалась только этой стороне. Допущение нарушений границ при условии, что будет выплачена полная компенсация, но не более того, означает несправедливое и произвольное «решение» проблемы распределения выгод от добровольного обмена[66 - Возникает соблазн очертить область, в которой приемлема полная компенсация, введя различение между использованием чего-то в качестве ресурса производительного процесса и повреждением чего-то в качестве побочного эффекта в каком-либо процессе. В последнем случае приемлемой могла бы считаться уплата одной лишь полной компенсации, а в первом была бы желательна уплата рыночной цены, потому что в этом случае возникает вопрос о разделе выгод от экономического обмена. Однако этот подход не работает, потому что свалка для побочных эффектов – это тоже рыночный ресурс, имеющий цену.].

Теперь посмотрим, каким образом такая система распределяет блага. Любой может завладеть неким благом и стать таким образом его «собственником», выплатив владельцу компенсацию. Если несколько человек желают получить некое благо, его получит тот, кто первым его захватит, и будет «владеть» им до тех пор, пока его не отнимет следующий, выплатив первому захватчику полную компенсацию. (Почему такого рода посредник должен что-то получать?[67 - О более привычной роли посредников см.: Armen Alchian and W. R. Allen, University Economics, 2nd ed. (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1967), pp. 29–37, 40.]) Какой размер компенсации удовлетворил бы первоначального владельца, если бы несколько человек желали получить одно и то же благо? Собственник, который знал бы об этом спросе, мог бы оценить свое благо по рыночной цене и, таким образом, оказаться на более низкой кривой безразличия, получив за него меньше. (Разве рыночная цена там, где существует рынок, не является наименьшей, на которую согласился бы продавец? Существовал бы в описанном случае рынок?) Сложные комбинации условных контрфактуальных высказываний[68 - Условное контрфактуальное высказывание описывает что могло бы быть, если бы посылка была истинна (при этом посылка может не соответствовать тому, что на самом деле имеет или имело место). – Прим. науч. ред.], возможно, могли бы отделить предпочтения владельца от его знаний о желаниях других и о цене, которую они готовы заплатить. Но еще никто пока что не предложил таких комбинаций[69 - Сходная проблема возникает с обычным экономическим объяснением обмена. Раньше считалось, что должно быть какое-то равенство между вещами, которыми стороны желали обменяться. Считалось, что в противном случае одна из сторон была бы в проигрыше. В ответ экономисты указывают, что для взаимовыгодности обмена достаточно противоположности предпочтений. Если один человек предпочитает имеющемуся у него благу принадлежащее другому благо, а другой соответственно предпочитает то, что есть у него, тому, что есть у первого, то обмен может принести выгоду им обоим. Никто не потеряет при обмене, даже если обмениваемые блага не равны ни в каком отношении. Можно было бы возразить, что противоположность предпочтений не является необходимой (даже оставляя в стороне вопросы о возможности обменов между сторонами, безразличными к обоим товарам, или о возможности взаимовыгодного обмена между двумя лицами с одинаковыми предпочтениями и первоначально имеющими на руках идентичные наборы из двух товаров в ситуации, когда каждый участник предпочитает любой из товаров в чистом виде любому из наборов и не предпочитает один из наборов другому). Например, в трехстороннем обмене бейсболистами одна команда может отдать своего игрока за другого, которого они ценят ниже, чем своего, чтобы обменять его на третьего игрока из третьей команды, которого они ценят выше, чем первого. На это можно ответить, что, поскольку первая команда знает, что второго игрока можно обменять на третьего, она предпочитает иметь второго (которого с помощью обмена легко превратить в третьего), а не первого. Таким образом, если развивать этот аргумент, то в первом обмене команда получила не менее предпочитаемый объект, и этот обмен не переместил ее на более низкую кривую предпочтений. Общий принцип можно было бы сформулировать так: всякий, кто знает, что одно благо легко может быть превращено в другое (посредством обмена или как-то иначе), оценивает первое по меньшей мере так же высоко, как второе. (Исключение из рассмотрения издержек на трансформацию первого блага во второе не меняет сути аргумента.) Но этот принцип, по-видимому, необходимый для объяснения простых трехсторонних обменов, противоречит прежнему объяснению обмена в терминах противоположных предпочтений, потому что из этого принципа следует, что человек не предпочитает обладание благом, принадлежащим другому, обладанию тем, которое есть у него. Ведь благо, принадлежащее ему самому, может быть преобразовано в другое (через подлежащий объяснению обмен), а потому он ценит его не менее высоко, чем другое.Различные приходящие в голову и не рассыпающиеся при первом же рассмотрении варианты выхода из этой запутанной ситуации (не забывайте, что каждая из двух сторон может предложить свой товар еще кому-нибудь) предполагают введение сложных и запутанных сочетаний условных контрфактуальных высказываний.]. Система не сможет избежать обвинений в несправедливости, если компенсация за нарушение границы будет установлена равной цене, которая была бы достигнута на предварительных переговорах о получении разрешения. (Назовем эту компенсацию «рыночной». В нормальной ситуации она окажется больше, чем полная компенсация.) Лучший способ определения этой цены, разумеется, состоит в том, чтобы на самом деле провести переговоры и посмотреть на их результат. Любая другая процедура будет крайне неточной и невероятно громоздкой.

Страх и запрет

Помимо соображений о справедливости цены обмена есть и другие аргументы против разрешения любых действий при условии выплаты компенсации, и они-то, со многих точек зрения, и являются самыми интересными. Если какие-то виды ущерба невозможно компенсировать, то соответствующие действия не будут подпадать под разрешение нанести ущерб при условии выплаты компенсации. (Вернее, они были бы разрешены при условии выплаты компенсации, но поскольку компенсация невозможна, то в действительности они не были бы разрешены.) Если оставить в стороне этот трудный вопрос, все равно некоторые действия, допускающие выплату компенсации, могут быть запрещены. Среди тех действий, которые можно компенсировать, есть такие, которые внушают страх. Мы боимся, что с нами сделают это, даже если мы уверены, что получим полную компенсацию. X, узнав, что Y поскользнулся перед чьим-то домом, сломал руку и, подав в суд, получил 2000 долларов в качестве компенсации, мог бы подумать: «Повезло же этому Y; совсем неплохо сломать себе руку за 2000 долларов; эта сумма полностью компенсирует увечье». Но если потом кто-нибудь обратился бы к X с предложением: «В следующем месяце я, возможно, сломаю вам руку и, если сломаю, заплачу вам 2000 долларов, а если я решу не ломать вам руку, я ничего вам не заплачу», – стал бы X считать себя счастливчиком? Не стал ли бы он после этого, напротив, оглядываться по сторонам, дергаться при каждом резком звуке и мучительно гадать, как и когда на него обрушится боль? Система, позволяющая физическое насилие при условии выплаты компенсации, вселила бы в людей тревогу, страх перед внезапным нападением и возможным увечьем. Достаточная ли это причина для запрета физического насилия? Разве не может виновник компенсировать жертве не только нападение и все его последствия, но и тот страх, который испытывала жертва в ожидании, что на нее кто-нибудь нападет? Но в условиях системы, позволяющей физическое насилие при условии выплаты компенсации, страх жертвы вызывает не тот конкретный человек, который на нее напал. Почему же именно тот, кто напал, должен выплачивать компенсацию? А кто выплатит компенсацию за их страх всем остальным напуганным людям, на которых никто не совершил нападения?

Некоторых вещей мы будем бояться, даже зная, что получим полную компенсацию за то, что случилось или было сделано с нами. Во избежание всеобщей запуганности и страха такие действия запрещены и наказуемы. (Запрет, конечно, не гарантирует, что запрещенное действие не будет совершено и соответственно что люди будут чувствовать себя в безопасности. Там, где акты насилия, будучи запрещенными, совершались бы часто и непредсказуемо, люди жили бы в страхе.) Не всякое нарушение границ порождает подобный страх. Если мне скажут, что в следующем месяце мой автомобиль могут угнать, а я получу полную компенсацию, в том числе за неудобства, связанные с отсутствием машины, это не погрузит меня на этот месяц в состояние тревоги, нервозности и страха.

Это дает нам один критерий для проведения различия между частным ущербом и ущербом, обладающим общественной составляющей. Частным ущербом является такой ущерб, при котором компенсацию нужно выплачивать только пострадавшей стороне, и люди, которые знают, что получат полную компенсацию, не испытывают страха по этому поводу. Общественный ущерб – это такой, которого люди боятся, даже если они знают, что получат полную компенсацию там и тогда, где и когда деяние будет совершено. Даже если будет реализовано самое сильное предложение касательно размеров компенсации и жертвам будет возмещено все, в том числе их страх, некоторые (не-жертвы) компенсации за свой страх не получат. Поэтому совершенно законно стремление общества устранить такие нарушения границ, особенно в силу того, что каждое такое нарушение приводит к тому, что каждый начинает еще больше бояться, что такое случится с ним.

Можно ли избежать такого результата? Например, уровень страха в обществе не повысился бы, если бы жертвам выдавали компенсацию немедленно и еще давали бы взятку за молчание. Все остальные не знали бы о том, что случилось, и, таким образом, не стали бы бояться больше, чем раньше, и считать, что для них вероятность стать жертвой преступления выросла. Проблема в том, что когда человек знает, что живет в системе, которая допускает подобное замалчивание, то это само по себе порождает опасения. Как человек может оценить статистическую вероятность стать жертвой чего-либо, если вся информация скрывается? Таким образом, даже в этой крайне искусственной ситуации ущерб наносится не только жертве, если известно, что такие действия в данной системе в принципе допускаются. Широко распространенный страх делает фактическое совершение таких поступков и их санкционирование не просто частным делом, касающимся только преступника и его жертвы. (Однако, поскольку жертва, получившая постфактум компенсацию и взятку, жаловаться не будет, принудительное обеспечение запрета таких преступлений, жертвы которых остаются удовлетворенными, может послужить иллюстрацией к проблемам принудительного обеспечения запрета на так называемые преступления без жертв[70 - Заметим, что не каждое действие, уменьшающее полезность для других, в общем случае может быть запрещено; чтобы можно было хотя бы поставить вопрос о его запрете, оно должно нарушать права других. Заметьте также, что наши рассуждения о страхе неприложимы к системе, позволяющей любое действие при наличии предварительного согласия того, чьи границы нарушаются. Тот, кто опасается, что при такой системе он мог бы согласиться на что-то по глупости, может оградить себя от этого с помощью добровольных средств (договоров и т. п.). Кроме того, неразумно ограничивать других людей с целью противодействовать страху человека перед самим собой!].)

Как мы отметили, система, допускающая внушающие страх действия при условии выплаты компенсации жертвам, порождает издержки в виде некомпенсированного страха потенциальных жертв. Устранил ли бы этот дефект системы человек, который объявил бы, что он будет по своему желанию совершать некие действия и выплатит компенсацию не только всем жертвам, если они будут, но и каждому, кто будет страдать от страха в результате его объявления, несмотря на то, что он не будет ничего с ними делать? Это было бы настолько дорого, что почти ни у кого не хватило бы на это средств. Но тем не менее не является ли этот вариант теоретическим аргументом против нашего требования запретить те нарушения границ, разрешение которых (при выплате компенсации) породило бы общий страх, за который население не получало бы возмещения? Нет, не является, по двум причинам. Во-первых, люди могли бы испытывать беспричинный страх перед нападением не потому, что они услышали какое-то конкретное объявление, а потому, что они знают, что система позволяет нападать после соответствующего объявления, и беспокоятся, что не услышали какого-то из них. Они не могут получить компенсацию за то, о чем они не слышали, и они не смогут потребовать компенсации за страх, не вызванный конкретным объявлением. При этом они могут оказаться жертвами человека, чье объявление они не слышали. Никакое конкретное объявление не было причиной этого страха (который не есть страх, вызванный каким-либо конкретным объявлением), так кто должен платить компенсацию за него? Таким образом, наш аргумент повторяется на следующем уровне; но следует признать, что на этом уровне страхи могут быть настолько ослабленными и безосновательными, что не окажутся достаточным поводом для запрета таких объявлений. Во-вторых, в соответствии с нашим анализом справедливых меновых цен кто-нибудь может потребовать от автора такого объявления, чтобы выплачиваемая им компенсация была бы не только полной, но и рыночной. Полная компенсация – это сумма, достаточная (но не более того) для того, чтобы человек потом мог сказать, что он не сожалеет, а радуется, что все так случилось; а рыночная компенсация – это сумма, которая была бы установлена, если бы велись предварительные переговоры о согласии человека на то, что с ним может случиться. Поскольку страх задним числом воспринимается иначе, чем в тот момент, когда человек его испытывает или ожидает, в подобных случаях без проведения реальных переговоров будет почти невозможно точно определить величину рыночной компенсации.

Наше рассуждение в пользу запрета некоторых действий, таких как физическое нападение, предполагает, что просто потребовать от нападающей стороны выплатить компенсацию жертвам за последствия нападения (хотя не за всякий страх, связанный с ожиданием нападения) было бы недостаточным сдерживающим фактором и не избавило бы людей от страха. Аргумент, исходящий из наличия страха, не работает, если наше предположение ошибочно. (В таком случае остался бы в силе аргумент о дележе выгод от обмена.) Можно было бы задаться вопросом: не получится ли так, что и заслуженное наказание (в соответствии с ретрибутивной теорией) за нарушение запрета осуществлять определенные действия не послужит достаточным сдерживающим фактором и не сможет устранить страх и дурные предчувствия? Это маловероятно, если вероятность задержания велика, а само по себе наказание вызывает страх; такое наказание за деяния, вызывающие страх, не было бы неоправданным. Это не вызвало бы трудностей и в том случае, если выгода человека от совершения действия намного больше, чем ущерб его жертвы (и, следовательно, больше, чем наказание). Вспомните, что, согласно ретрибутивной теории воздаяния, человек должен быть лишен всех неправедно полученных выгод в том случае, если у него что-либо останется после выплаты компенсации жертве, вне зависимости от процесса наказания.

Сам феномен страха перед определенными действиями, который испытывают даже те, кто уверен в получении полной компенсации, показывает, почему мы запрещаем эти действия. Не является ли наш довод чрезмерно утилитаристским? Если страх не порожден данным конкретным человеком, как можно оправдать то, что ему запрещено совершить действие, за которое он готов заплатить компенсацию? Наши рассуждения направлены против естественного предположения, что только результаты и последствия самого действия имеют значение для принятия решения о том, следует ли его запретить. Нужно включить в рассмотрение также влияние и последствия отсутствия запрета. Стоит только сформулировать этот подход, как он становится очевиден, однако было бы важно исследовать, насколько велики и существенны последствия этого отклонения от естественного предположения.

Остается загадкой то, почему некоторым действиям сопутствует страх. В конце концов, если вы знаете, что получите полную компенсацию за все фактические последствия действия, так что (по вашему собственному мнению) в результате ничего не потеряете, то чего же вы боитесь? Вы не боитесь, что окажетесь в менее предпочтительной позиции на более низкой кривой безразличия, потому что (предположительно) знаете, что этого не случится. Вы будете испытывать страх, даже когда ожидаемая компенсация перекрывает ущерб, например, как в случае человека, которому сказали, что ему могут сломать руку, но при этом он получит на 500 долларов больше, чем нужно для полной компенсации. Проблема не в том, чтобы определить, какой должна быть величина компенсации за страх, а в том, откуда вообще берется этот страх, если величина ожидаемого возмещения в целом представляется удовлетворительной. Можно предположить, что страх возникает из-за неуверенности в том, что дело ограничится сломанной рукой; человек не знает, будут ли соблюдены заявленные границы нарушения правил. Но та же проблема возникла бы и при наличии гарантии того, что ущерб будет компенсирован независимо ни от чего, или если для гарантии того, что оговоренные пределы не будут превышены, будет использоваться специальная машина, ломающая руки, и только руки. Чего будет бояться человек при наличии таких гарантий? Мы хотели бы выяснить, какого рода ущерба на самом деле боятся люди, даже если он сопровождается компенсацией, делающей сальдо всего пакета привлекательным. Страх – это не всеохватывающая эмоция; он направлен на части пакета независимо от его итоговой оценки «в целом». Наши доводы в пользу запрета компенсируемого нарушения границ покоятся на этом локальном характере страха, тревоги, дурных предчувствий и т. п.[71 - Возможно, усиленном неопределенностью события? См.: Martin Seligman et al., “Unpredictable and Uncontrollable Aversive Events,” in Robert Brush, ed., Aversive Conditioning and Learning, Academic Press, 1971, pp. 347–400, esp. Section IV.] Ответ на вопрос, чего боятся люди, можно сформулировать просто – «физической боли»; но можно использовать и понятия какой-нибудь психологической теории, скажем, «безусловные аверсивные стимулы». (Но не стоит спешить с выводом, что, когда есть уверенность в компенсации, вызывать страх может только перспектива физических повреждений и боли. При всей уверенности в компенсации, люди могут бояться перспективы унижения, стыда, позора, неловкого положения и т. п.) Кроме того, нам хотелось бы выяснить, в какой степени эти страхи связаны с изменяемыми чертами социального окружения. Если люди выросли там, где случайным и непредсказуемым образом происходило большое число действий определенного вида, будут ли они в большей степени проявлять опасения и страх перед подобными действиями, или они привыкнут к риску как к нормальному элементу жизненного окружения? (Трудно было бы выявить или измерить степень их боязни, если бы она выражалась в повышенном общем напряжении. Как можно измерить средний уровень нервозности людей?) Если люди, выросшие в более стрессовом окружении, смогли бы выработать терпимость к определенным действиям, демонстрируя лишь слабые признаки страха и напряжения, мы не получили бы достаточно глубокого объяснения того, почему определенные действия запрещены (а не позволены с условием выплаты компенсации). Потому что страх перед этими действиями, на который опирается наше объяснение, сам по себе оказался бы не слишком глубоким феноменом[72 - Разумным объяснением, обладающим средней степенью глубины, будет умеренная вероятность того, что в том или ином социальном окружении может быть устранен любой конкретный вид страха, хотя и не все страхи одновременно. Следует отметить, что у того, кто предполагает, что некие особые страхи не удается устранить с помощью изменений в социальном окружении, может по-прежнему оставаться вопрос, не являются ли эти страхи слишком иррациональными, чтобы их можно было устранить методами социальной политики, хотя эту точку зрения трудно обосновать в случае страха перед телесным увечьем или чем-либо подобным.].

Почему бы всегда не запрещать?

Рассуждение, исходящее из общего страха, оправдывает запрет тех актов нарушения границ, которые порождают страх, даже когда известно, что они будут компенсированы. Другие соображения приводят к тому же результату: система, позволяющая пересечение границ за определенную компенсацию, воплощает идею использования людей в качестве средства; для людей издержками является само знание того, что их используют в качестве средства и что их планы и ожидания могут быть произвольно разрушены; некоторые формы ущерба не могут быть компенсированы; в случае же если они могут быть компенсированы, откуда тот, кто наносит ущерб, может знать, что у него хватит средств для выплаты компенсации? (Будет ли возможность застраховаться против этого?) Достаточно ли этих соображений в сочетании с другими, относящимися к предотвращению несправедливости в распределении выгод от добровольного обмена, для оправдания запрета всех актов нарушения границ, включая те, которые не порождают страха? Рассмотрение первого вопроса, сформулированного в начале главы, – «Почему бы не разрешить любые нарушения границ при условии выплаты компенсации?» – привело нас ко второму вопросу – «Почему бы не запретить любые нарушения границ, на которые жертва не выразила предварительного согласия?»

Объявление уголовными преступлениями всех нарушений прав, на которые не получено согласия, включая случайные и непреднамеренные, привнесло бы в жизнь людей значительные дополнительные риски и опасности. Люди не могли бы быть уверены, что, несмотря на наилучшие намерения с их стороны, они не окажутся в итоге наказаны за какое-нибудь случайное происшествие[73 - См.: H. L. A. Hart, “Legal Responsibility and Excuses,” in Punishment and Responsibility (New York: Oxford University Press, 1968), chap. 2. Этот аргумент не может быть распространен с наказания на компенсацию, потому что эти издержки должен кто-то нести. О подобных вопросах см.: Walter Blum and Harry Kalven, Jr., Public Law Perspectives on a Private Law Problem: Auto Compensation Plans (Boston: Little, Brown, 1965).]. Многим это также представляется несправедливым. Оставим в стороне эти интересные вопросы и сосредоточимся на тех действиях, когда действующий субъект знает, что он может нарушить чьи-либо права и собирается это сделать. Разве не должны быть наказаны те, кто делает это без предварительного согласия (как правило купленного) своих жертв? Дело осложняется тем, что некий фактор может помешать заручиться согласием или сделать это невозможным. (Фактор, отличающийся от выраженного жертвой несогласия.) Может быть известно, кто будет жертвой и что именно с ним случится, но при этом связь с ним окажется временно невозможной. Либо может быть известно, что жертвой будет тот или иной человек, но при этом невозможно заранее установить, кто именно. В каждом из этих случаев невозможно заранее договориться о согласии жертвы на осуществление акта. В некоторых других случаях проведение переговоров возможно, но требует слишком больших затрат. Связаться с намеченной жертвой можно, но предварительно нужно сделать ей операцию на мозге, или найти ее в африканских джунглях, или вытащить ее из монастыря, где она затворилась на полгода, дав обет молчания и воздержания от дел, и т. п.; все это связано с очень большими издержками. Либо неизвестную жертву можно установить заранее только путем очень дорогостоящего опроса всех возможных жертв.

Любой акт нарушения границ, разрешенный при условии выплаты последующей компенсации, будет относиться к тем случаям, когда предварительная договоренность невозможна или требует слишком больших издержек (если не учитывать некоторых сложностей, сюда же входят случайные действия, ненамеренные действия, действия, осуществленные по ошибке, и т. п.). Но не наоборот. Какие же действия могут осуществляться без предварительного согласия жертвы и с выплатой последующей компенсации? Не те, которые порождают страх описанным выше образом[74 - Действие с вероятными опасными последствиями может не вызывать страха, даже когда заранее известно, какими будут последствия, если пониженная оценка его вероятности рассеивает страх.]. Можно ли еще больше сузить область таких действий? Какие не вызывающие страха действия, способные нарушить или нарушающие границы, допустимы с учетом последующей компенсации? Было бы произвольным проведение жесткого различия между случаем невозможности идентифицировать жертву или провести с ней переговоры и случаем чрезвычайно высоких издержек, связанных с этим. (И не только потому, что трудно установить, какой из этих двух вариантов имеет место в данном случае. Но если издержки равны, например, ВВП США, будет ли это означать «невозможно» или «слишком дорого»?) Неясны основания для проведения разделяющей черты именно в этом месте. Причина, по которой иногда было бы желательно допустить нарушение границ с последующей компенсацией (когда предварительная идентификация жертвы или проведение переговоров с ней невозможны), предположительно связана с большой выгодой от нарушения; дело стоит того, его нужно сделать, и оно окупится. Но такая логика иногда будет оправдана и в том случае, когда предварительная идентификация и переговоры хоть и возможны, но требуют затрат, превышающих все огромные выгоды от данного действия. Запрет таких не получивших согласия действий повлек бы отказ от соответствующих выгод, как и в случаях, когда переговоры просто невозможны. Наиболее эффективная политика заключается в отказе от возможно меньшего числа выгодных действий; она позволяет любому совершать не вызывающие страха действия без предварительного соглашения – при условии, что трансакционные издержки на достижение соглашения выше, хотя бы ненамного, чем издержки последующего процесса выплаты компенсации. (Сторона, подвергающаяся действию, получает компенсацию как за само действие, так и за участие в процессе выплаты компенсации.) Но соображения эффективности недостаточны для оправдания отказа от наказания за нарушение границ ради незначительных выгод, даже если компенсация более чем покрывает ущерб, так что выгоды от обмена достаются не только тому, кто нарушил границу. Вспомните упоминавшиеся выше (с. 100) дополнительные соображения против разрешения нарушать границу с уплатой компенсации. Сказать, что такие действия должны быть позволены, если и только если выгоды от этого «достаточно велики», мало что изменит с практической точки зрения в отсутствие общественных механизмов принятия соответствующих решений. Область дозволенного очерчивают три границы, определяемые аргументами страха, дележа выгод от обмена и транзакционных издержек; но поскольку мы еще не нашли точный принцип, учитывающий издержки, а также изложенные выше доводы (с. 100), этот треугольник еще не образует ясного решения.

Риск

Мы уже отмечали, что рискованное действие может означать слишком низкую вероятность ущерба для любого отдельно взятого человека, чтобы вызвать у него тревогу или страх. Но отдельно взятый человек может опасаться того, что будет совершено большое количество таких действий. Вероятность пострадать в результате любого отдельного действия ниже, чем необходимо для того, чтобы вызвать страх, но совокупность этих действий может давать достаточно высокую вероятность нанесения вреда. Если за каждым из таких действий стоят разные люди, никто из них по отдельности не несет ответственности за возникающий страх. И трудно выяснить, ответственность за какую часть страха лежит на отдельно взятом человеке. Одно действие не вызвало бы страха вообще, потому что оно ниже порогового уровня, а если бы действий было в совокупности на одно меньше, то это, вероятно, не уменьшило бы страха. Наши прежние рассуждения относительно страха содержат доводы в пользу запрета всей суммы действий. Но поскольку по частям действия не влекут дурных последствий, было бы чрезмерно жестким запрещать каждое действие, составляющее эту сумму[75 - Действительно, запрет на любое отдельное действие, возможные последствия которого вызвали бы страх в том случае, если бы они ожидались с определенностью, которое могло бы быть частью совокупности подобных действий, порождающей страх, при том что наличие или отсутствие страха зависит от того, сколько именно сходных действий содержит эта совокупность, – такой запрет охватил бы чрезвычайно большую область.].