Постанархизм

скачать книгу бесплатно

Постанархизм
Сол Ньюман

Фигуры Философии
Какую форму может принять радикальная политика в то время, когда заброшены революционные проекты прошлого? В свете недавних восстаний против неолиберального капиталистического строя, Сол Ньюман утверждает, сейчас наш современный политический горизонт формирует пост анархизм.

В этой книге Ньюман развивает оригинальную политическую теорию антиавторитарной политики, которая начинается, а не заканчивается анархией. Опираясь на ряд неортодоксальных мыслителей, включая Штирнера и Фуко, автор не только исследует текущие условия для радикальной политической мысли и действий, но и предлагает новые формы политики в стремлении к автономной жизни.

По мере того, как обнажается нигилизм и пустота политического и экономического порядка, постанархизм предлагает нам подлинный освободительный потенциал.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Сол Ньюман

Постанархизм

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge.

© Saul Newman, 2016

© Грабовская О.Л, перевод на русский язык, 2021

© Рахманинова М.Д, предисловие, 2021

© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2021

«Постанархизм» и постсоветский контекст: стыковка акратических проектов

Ровно 30 лет назад завершилась эпоха биполярного мира. Пал железный занавес, а вместе с ним – последний бастион индустриальной реальности. Время информационного общества окончательно наступило для всех. И все же планетарное знание до сих пор так и не стало по-настоящему открытым. У этого обстоятельства множество причин. Нас в данном случае будут волновать лишь две.

Во-первых, постсоветское пространство отчасти по-прежнему остается герметичным: языковая пропасть, разрыв в курсе валют, социальные, институциональные и экономические преграды для взаимодействия с зарубежными коллегами и обмена опытом, запоздалая (и по-прежнему неудовлетворительная) рецепция знания всей второй половины XX века – лишь некоторые наиболее очевидные технические проблемы интеграции современной российской мысли в международный процесс производства знания, его освоения и рецепции. Другое важное препятствие, год за годом становящееся все более серьезным, – возобновление идеологической закрытости «русского мира». Особенно в областях, не слишком созвучных новым нарративам.

В этой связи многие значимые тенденции зарубежной мысли последних 40 лет до сих пор остаются мало известными для русскоязычной аудитории, достигая ее внимания лишь с большим запозданием (или – не достигая вовсе). Одна из таких тенденций – постанархизм, представляющий собой концептуальное соединение этики и аксиологии классического анархизма с эпистемологией, методологией и онтологией постструктурализма.

С другой стороны, советское (а затем и постсоветское) знание почти сто лет попадало и продолжает попадать для Запада в «слепое пятно»: в первые послереволюционные десятилетия – из-за длительной имитации горизонтальности советского проекта на официальном уровне, когда пределы молодого государства покидали лишь хорошо проверенные и «правильные» сигналы. Так продолжалось до тех пор, пока не стала очевидна их весьма призрачная связь с реальностью, а надежду разобраться в происходящем утратили даже самые оптимистичные наблюдатели по всему миру[1 - Бовуар С. де. Зрелость. – М.: Издательство «Э», 2018, с. 279, 285–287 и др.]. В поздний советский период главной причиной был искусственно сконструированный в СССР «островной» мир с закрытой культурой. Незримость постсоветского мира, по всей видимости, следует связывать с тем, что за долгие 70 лет о части света, из которой так давно не было никаких вразумительных вестей, все давно успели забыть – во всяком случае, в вопросе интеллектуальных поисков.

Отчасти поэтому до сих пор остается без внимания концепция периодизации анархизма, предложенная современным историком анархизма и философом П. Рябовым[2 - Рябов П. В. Философия постклассического анархизма – terra incognita для историко-философских исследований (к постановке проблемы) // Преподаватель XXI век. № 3, 2009, с. 289–297.]. Исследуя творчество Алексея Борового – одной из самых ярких, но вместе с тем самых забытых фигур русского анархизма начала XX в., П. Рябов обнаруживает в его философии «тот переход от классического к постклассическому анархизму, который начал совершаться (но не успел завершиться) в России первой трети XX в.»[3 - Рябов П. В. Петр Кропоткин и Алексей Боровой /Анархизм: от Прудона до новейшего российского анархизма. – М.: Ленанд, 2020. с. 174 (504 с.)]. Рассматривая идеи А. Борового в категориях конвенциональной периодизации истории и философии науки, П. Рябов показывает, что процессы, общие для всей западноевропейской культуры того времени, находили свое отражение и в рамках конкретных интеллектуальных традиций. Одной из них был анархизм. И если классическому анархизму – анархизму М. Бакунина и П. Кропоткина – свойственны установки и ориентиры науки, которую принято называть «классической»[4 - Степин В. С. Философия науки. Общие проблемы. – М.: Гардарики, 2006, с. 267–308.], то ориентация постклассической науки на междисциплинарность, процессуальность, переход от статических теоретических моделей к динамическим, интерес к различным формам знания, признание плюрализма типов рациональности, усложнение картины мира, диалогизм, и многое другое – находит отражение в философии А. Борового, а также ряда его современников: Якова Новомирского, Иуды Гроссмана-Рощина, Аполлона Карелина, Владимира Поссе и других. По логике этой терминологии, следующим этапом должен был стать постнеклассический анархизм, но он – по понятным причинам, – так и не возник. Не успел достигнуть своего расцвета и сам постклассический анархизм: фактически он был разбит на взлете[5 - Рябов П. В. Философия постклассического анархизма – terra incognita для историко-философских исследований (к постановке проблемы)// Преподаватель XXI век. № 3, 2009, с. 293.], а волны репрессий на долгие десятилетия стерли его след из памяти пространства. Пожалуй, в этом и заключена главная причина, по которой те, кто обращается к теории анархизма из сегодняшнего постсоветского мира, вновь отталкиваются от Кропоткина не только этически, но и эпистемологически: он оказался последним, чьи идеи успели сохраниться, пройти рецепцию за рубежом и вернуться назад. Кропоткин ушел из жизни 8 февраля 1921 года – незадолго до жестокой расправы над Кронштадтом, после которой окончательно опустился занавес, надолго скрывший происходящее в Советской России от посторонних глаз. Так сгинула среди начисто переписанной истории мощнейшая анархистская рецепция постклассической науки. И поскольку не только она, но и постсоветская рефлексия продолжают оставаться в тени магистральной истории анархизма, формулируемой Западом, вполне закономерно, что общепринятой стала другая периодизация.

Термин «постанархизм» был впервые введен в 1987 г. американским теоретиком Хакимом Беем в эссе «Post-Anarchism Anarchy», посвященном рефлексии кризисного состояния анархистских движений и антагонистичных направлений анархизма конца XX века. В 1994 г. американский политический философ Тодд Мей предложил идею концептуального синтеза анархизма и постструктурализма, опираясь на работы Эммы Гольдман и Мишеля Фуко[6 - May, Todd (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park: Pennsylvania State University Press.]. Позднее Льюис Колл предпринял попытку анархистского переосмысления картезианской эпистемологии сквозь призму философии Ницше, что позволило настаивать на принципиальной незавершенности, «процессуальности» анархизма, его несводимости к конкретным и заведомо установленным целям или статичным формулам социальности[7 - Call, Lewis (2002). Postmodern Anarchism. Lexington: Lexington Books.] (в терминологии П. Рябова, применительно к этому и смежным сюжетам следует говорить о постклассическом анархизме). Британский философ Сол Ньюман дополнил формирующуюся постанархистскую перспективу так называемым «лакановским анархизмом», разработав нетривиальный синтез оптики французского психоаналитика Жака Лака на и концепции немецкого философа анархо-индивидуалиста Макса Штирнера. В этом радикальном синтезе ключевой для С. Ньюмана стала принципиальная установка на антиэссенциализм, позволяющая покинуть пределы онтологии классического анархизма с его идеей благой и справедливой природы человека и общества, искажаемой «противоестественным» и неизменно насильственным вмешательством власти. С. Ньюман пытается отстроить философские основания анархизма от «новой» онтологии, открывающейся благодаря постструктурализму, и принципиально порывающей как с классической метафизикой – в ее явных или скрытых формах, так и с грубым позитивизмом[8 - Newman, Saul (2001). From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power. Lexington: Lexington Books.]. Среди других наиболее заметных фигур, оказавших влияние на постанархизм и определяющих его дальнейшее развитие, – такие авторы, как Рут Эллен Кинна, Кэти Фергюссон, Дуэйн Руссель, Юрген Мюмкен, Дэниел Колсон, Бенджамин Франкс.

В русскоязычном пространстве интерес к тенденции постанархизма отчетливо наметился лишь в последние пять лет. В академическом поле одним из первых к ней обратился социальный философ Дмитрий Поляков[9 - Поляков Д. Б. «Идентичность субъекта в философии анархизма». Дис. канд. филос. наук: 09.00.11. Защита: 26.12.2016; утверждение: 10.07.2017. Чита, 2016. – 178 с.; «Постанархизм. Субъект в пространстве власти». – Чита: ЗабИЖТ, 2019. – 196 с.]. Рецепции постанархизма в России, Украине и Беларуси способствовала его постепенная популяризация в формате открытых общетеоретических лекций (ныне доступных на YouTube), а также появление переводов значимых статей и фрагментов больших работ – с последующим философским осмыслением и интерпретацией[10 - Некоторые из них были опубликованы в рамках проекта Akrateia.info.]. Настоящее издание – первый в истории перевод на русский язык масштабной монографии о постанархизме.

В широком смысле она посвящена, с одной стороны, анархистской рефлексии о мире в условиях кризиса неолиберализма, с другой – современной рефлексии о самих теоретических основаниях и практической результативности акратического – в условиях сложившегося кризиса. Концептуальным полем для исследования С. Ньюмана становится дальнейшее существование неолиберального капитализма после его неоднократной смерти в XX веке – проблематичное уже хотя бы потому, что, согласно классической западной теологии, такая «жизнь после смерти» может длиться вечно. «Разрушая все на своем пути», – добавляет Ньюман. Прежде всего фантазию – как способность вообразить возможность Другого, помыслить его, обнаружив пределы и ситуативность данного. Политическая значимость фантазии – тема, в XX веке ставшая общим местом для западной социальной философии. Однако С. Ньюман подходит к ней не столько через фрейдомарксизм (ограничиваясь указанием на его значимость в главе «Добровольное неподчинение», а также ссылкой на В. Райха), сколько через философскую оптику М. Штирнера с его концептом изобретаемого своеобразия Единственного.

Именно этот концепт он делает стержнем своего размышления о новых основаниях надежды сегодня, в эпоху тишины после грандиозного и необратимого крушения больших идеологий. Применяя его к проблеме политической структуры городского и киберпространства, он формулирует новое условие для примирения индивидуальной и коллективной субъектности. Облетевший весь мир и переведенный на многие языки лозунг протестов 2010-х гг. «Вы нас даже не представляете» С. Ньюман прочитывает именно по-штирнеровски: не только возможное и бесконечно открытое, но и уже имеющееся своеобразие Единственных не измерить метафизической линейкой авторитарных абстракций неолиберализма. В этом смысле новая онтология субъекта предстает для С. Ньюмана не просто как посткартезианская, но и как «постэтатистская» (poststatist): субъектность трактуется как нечто, что не может быть ни описано, ни схвачено близоруким «призраком»[11 - Один из главных образов-концептов М. Штирнера в трактате «Единственный и Его собственность».] капиталистического государства, больше не заслуживающим ни доверия, ни участия в социальной жизни. Переосмысление и переопределение пространства, направленные на исключение этого «призрака», составляют для С. Ньюмана ключевую предпосылку нового понимания политического. Погружение в его исследование – одна из главных задач работы «Постанархизм». Как и в своей более ранней работе «От Бакунина к Лакану», здесь С. Ньюман вновь связывает решение этой задачи с эпистемологической и методологической демаркацией между классическим анархизмом и постанарахизмом. Такой демаркационной линией он называет метанарратив – как принцип организации представления о революции и самого ее события.

Для классического анархизма эпохи Бакунина и Кропоткина метанарратив складывался из унаследованного от парадигмы Просвещения позитивистского подхода, концепта доступной познанию единственной и объективной истины, а также секуляризированной метафизической идеи эссенциального блага, скрытого за искусственно нанесенным злом (для анархизма – различными формами власти). Однако уже вскоре после Первой мировой войны релевантность такого образа реальности (и самих его категорий) стала стремительно снижаться: внезапно человек, человечество и сам мир, к освобождению которых стремился классический анархизм, попросту перестали существовать, соскользнув в пропасть катастрофического опыта XX века. Оставшейся под его обломками картине мира лишь проект постмодерна спустя время противопоставил нечто совершенно иное: фигуру проблематичного и нестабильного субъекта, теорию гибких сетей языковых игр, онтологически флюидную истину, множественность перспектив и разноголосицу нарративов. С точки зрения теоретиков постанархизма, в том числе С. Ньюмана, эту «перезагрузку» образа мира, составившую концептуальное основание современности, неправомерно и непродуктивно игнорировать как теоретикам, так и практикам.

Для анархизма центральной темой этой «перезагрузки» должно стать переосмысление, переозначивание и последующий демонтаж его собственной апофатической «сердцевины» – «власти-начала» (arche). В этом смысле подлинную, свободную от противоречий анархичность С. Ньюман усматривает в принципиальном антиэссенциализме, вслед за Р. Шюрманном критикуя эссенцию как метафизическое первоначало, играющее роль сдерживающей власти. С этой точки зрения совершенно неважно, что именно эссенциализируется: платоновская идея, христианская душа, или благая сущность человека в позитивизме Кропоткина. Сама эссенциализация кратична[12 - «Kratos» – власть (греч.).], и потому не может служить ни концептуальной, ни методологической основой анархизма. В этом смысле «пост-» в понятии «постанархизм» фактически означает для С. Ньюмана «подлинно непротиворечивый».

Применительно к проблеме революции «пост-» предполагает отказ от ее линейных и детерминистсих трактовок. И хотя, в отличие от марксизма и ленинизма, анархизм всегда был сравнительно свободен от механистического представления о революции как о конечном учреждающем событии, символизирующем переход на качественно новый этап социально-экономического бытия, – все же в нем сохранялась и оптика проектирующей метапозиции, и установка на сциентизм[13 - От «science» – наука, букв.: власть науки, культ науки (англ.).], и опора на мораль «изначально благого» общества. Этому почти инженерному и явно модерному взгляду С. Ньюман стремится противопоставить анархистский проект, свободный от телеологизма, метанарратива, эссенциализма и любой тотальности, – проект динамичный, открытый и интерактивный, синхронизированный с самими его участниками и конкретикой их «здесь и сейчас». Такой взгляд дает ему основание утверждать: «Постанархизм – то, что начинается с анархии, а не завершается ею». Однако это – непростое условие.

Подобно Канту, исследующему препятствия на пути к совершеннолетию[14 - Кант И. Что такое Просвещение? // URL: http://samlib.ru/w/worotnikow_m_g/kant_aufklaerung.shtml, (дата обращения: 11.01.2021).] человека и общества, С. Ньюман анализирует преграды к подлинно анархичной размерности бытия. В числе основных он называет факторы, отчасти хорошо изученные критической традицией (от ситуационистов до постструктуралистов), но отчасти существенно видоизменившиеся за десятилетия трансформаций информационных и цифровых технологий: общество зрелища, культ эффективной производительности, конкуренция, увеличение «прозрачности» не только публичной, но и частной жизни, «театр безопасности», рост экономической прекарности и эксплуатации, усиление государственного контроля, идеология потребления, формирующая, по меткому замечанию Ж. Делеза, не «индивида», а, скорее, «дивида»[15 - От «divide» – разделять, фрагментировать (англ.).] – фрагментарного субъекта неолиберализма. Совокупность этих факторов составляет своеобразное гомогенное поле, кратическую тотальность современности. Подлинно политическое, по Ньюману, – это, во-первых, поиск максимального числа точек собственного подключения к ней, особенно в зонах формирования идентификации с ее нарративами, и, во-вторых, последующие попытки отключения/хакинга. Для этой борьбы больше не подходит ни старинная героика «партии авангарда», ни другие концепты классического марксизма с его тяжеловесной модерностью: против дисперсного противника с искусственным интеллектом листовка и булыжник поистине беспомощны. Прежде всего потому, что апеллируют к эссенциальному. Впрочем, за эту установку С. Ньюман критикует и политику идентичностей – эмансипаторную у своих истоков, но со временем успешно инкорпорированную современным неолиберализмом и приспособленную под его текущие нужды – такие, как фрагментаризация и политическая дезактивация социального и индивидуального субъектов. В этом смысле одним из несомненных достоинств монографии «Постанархизм» становится последовательная философская критика С. Ньюманом неолиберальной политики идентичностей – с позиций фуколдианского анализа власти как структуры многомерного производства индивида.

В свете этой критики по-настоящему острым становится вопрос о том, как вообще возможна свобода, а точнее – свобода индивида, и как она должна коррелировать со свободой множества. Этим вопросам посвящена вторая глава работы «Постанархизм» – «Сингулярности». В ней С. Ньюман предпринимает исследование проблемы субъекта, множества и их свободы – во-первых, вне метанарратива и, во-вторых, за пределами эссенциалистского категориального аппарата. Именно здесь он в полной мере формулирует свой блестящий авторский синтез концепций М. Штирнера и М. Фуко. При этом М. Штирнера он прочитывает через призму философских акцентов Дж. Агамбена, в частности увязывая штирнеровский анализ метафизики государственности с агамбеновским анализом европейской политической теологии с одной стороны и поэтикой «бездействия»[16 - Прозументик К. В. Siate Inoperosi: поэтика бездействия Джорджо Агамбена // Вестник ПНИПУ. Культура. История. Философия. Право. – 2018. – № 4. – С. 7–19.] с другой. Это делает возможной «перезагрузку» концепта Единственности в предельно политичный проект ускользания от гоббсовского принудительно-всеобщего «искусственного тела» Левиафана – сквозь пространство неразличимой властью анонимности. Штирнеровский концепт «союза эгоистов», увиденный через рассмотренную призму синхронизации с Агамбеном, делает этот акратический проект релевантным не только для отдельно индивида, но и для сообществ.

Вероятно, такая теоретическая стыковка систем Агамбена и Штирнера русскоязычной академической аудитории покажется несколько смелой и неосторожной, однако, похоже, она постепенно становится общим местом в Европе и США. Так, весьма эффектный и вполне созвучный ньюмановскому (и штирнеровскому) анализ не только акратических, но и собственно анархистских линий у Дж. Агамбена предлагает Лоренцо Фаббри[17 - Fabbri, Lorenzo. «From Inoperativeness to Action: On Giorgio Agamben’s Anarchism», «Radical Philosophy Review,» Volume 4, Number 1, 2011.], исследующий в его творчестве тему вынужденного труда, дискурсивно обрамляемого нарративами метафизики капитала и государства. Впрочем, дает основания для такого прочтения и сам Агамбен: в работах «Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism»[18 - Agamben G. Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism (Stanford University Press, 2019). – 104 pp.], «The Work of Man»[19 - См. Agamben G. Sovereignty and Life, ed. Matthew Calarco and Steven DeCaroli, trans. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press, 2007). – 151 pp.], а также «Царство и слава» он уделяет много внимания и вопросам свободы как потенциальности, и проблематике анархичного (как без-начального)[20 - Подробнее см. Рахманинова М. Власть и тело. – М.: РТП, 2020, с. 157–163, 203–206.].

Таким образом, в условиях реальности, отформатированной медиатехнологиями, цифровыми технологиями, новыми технологиями контроля и принуждения и прочими технологиями, составляющими каркас современности, под свободой С. Ньюман предлагает понимать не столько конкретное событие избавления от определенной власти и зримого перехода к возможности нового социального устройства, сколько повсеместное ускользание из тотально просматривающегося поля властнических детерминаций и нарративов, точечно адресуемых индивидам господствующими дискурсами.

Этот строгий взгляд приметно расходится с оптимистичной эссенциальной установкой классического анархизма, согласно которой общество изначально онтологически самотождественно и всегда готово сбросить с себя вечно внешние ему оковы власти (государства, церкви и капитала). Однако Ньюман – методологический постструктуралист: он убежден, что оснований для подобного оптимизма у нас больше не осталось.

И все же это не означает, что солидарность невозможна: вот только путь к ней лежит не через возвращение исконно данного («благого» коллективного субъекта), а через его создание, для начала требующее от каждого отдельного Единственного побега из вмененной ему тотальности и освобождения от интернализованной им власти. В этом смысле прорыв к Единственности становится значимым не только для самого индивида, но и в качестве условия возможности пластичной и конкретной коллективной субъектности.

Продолжая эту идею Штирнера, Ньюман заимствует еще один из его центральных концептов – концепт «восстания» («insurrection»), который он и противопоставляет понятию «революция» – более размытому, механистическому и выхолощенному XX веком. «Восстание» позволяет индивиду обрести свою собственную свободу или, по выражению Штирнера, свое «своеобразие»[21 - «Eigentum» – собственность, но также «своеобразие» (нем.) – наиболее точный перевод с учетом контекста. См. Рахманинова М. Кропоткин и Штирнер: современность как точка встречи полюсов анархизма // Вопросы философии. № 14, 2013, с. 99–111.], сначала отвоевав свое «Я», свою автономию. Революция же ставит перед собой цель освободить людей от власти – впрочем, рискуя просто навязать им новый вид власти вместо прежней (особенно если говорить о марксистской политической революции, а не об анархистской социальной[22 - Ключевой пункт антагонизма между классическим марксизмом и анархизмом.]).

Закономерный вопрос о насильственности такого «восстания» С. Ньюман исследует в главе «Насилие против насилия», посвященной рефлексии о реальности, в которой право на насилие всецело монополизировано государством и капиталом. Опираясь на рефлексию о насилии Ж. Сореля и В. Беньямина, С. Ньюман интересуется отнюдь не тем, следует ли революции быть насильственной, но тем, возможна ли вообще такая форма насилия, которая, будучи устремленной к отмене власти, в то же время делала бы возможной и последующую отмену самого насилия. Вслед за Хакимом Беем[23 - Williams, Leonard (2010). «Hakim Bey and Ontological Anarchism». Journal for the Study of Radicalism. East Lansing: Michigan State University Press. 4 (2): 109–137.] С. Ньюман продолжает разрабатывать принципы «онтологического анархизма», смещая акцент с будущего на настоящее, с всеобщего – на конкретное и расширяя область сопротивления классического анархизма до интро-пространства освобождающегося (ин)дивида: если власть, согласно постструктурализму, диффузна и интернализована, а любое противостояние обречено расцениваться ею как насилие, – что ж, в таком случае оно начинается внутри индивида. «Можно сказать, – отмечает он – что восстание является насилием против существующего комплекса социальных отношений, а не насилием против людей»[24 - См. наст. изд., с. 136.].

Так, С. Ньюман полагает: если Сорель прав, утверждая, что рабочий давно интернализовал ценности и образ мысли буржуазии, то «восстание» для него должно начаться не на самих баррикадах, но в точке возвращения собственной витальности и собственного отчужденного бытия – его единственного подлинного доступа к политической и исторической субъектности. Таким образом, даже апологетическая рефлексия о насилии связана для С. Ньюмана не с вопросом его самоценности – как в жираровской трактовке символического насилия, или в императивах правых дискурсов, но с вопросом о степенях и диапазоне его инструментального включения, а также с вопросом его онтологического статуса.

Анализ сорелевского понимания борьбы приводит С. Ньюмана к центральным концептам христианства и античной философии. Среди них он находит нечто ценное и для теоретической перспективы постанархизма: практики аскезы, самодисциплины и «заботы о себе». Исторически они действительно часто представляли собой единственно действенную альтернативу как повседневности, растворяющей личность в онтическом, так и экспертно-руководящей фигуре партии авангарда. Это дает основание С. Ньюману обнаруживать в них главную надежду на будущее акратических тенденций. Предполагаемые ими аскетизм и владение собой, вне всяких сомнений, составляют благоприятное условие для освобождения от диктатуры консьюмеризма и ее трех столпов – истощающей работы, потребления и подчинения, и, следовательно, для дальнейшего становления субъектности, в том числе политической.

Однако при всей внешней убедительности и эффектности, именно эта часть размышления С. Ньюмана наиболее неоднозначна и проблематична – во всяком случае, с точки зрения внутренней философской и политической логики акратической традиции.

Во-первых, рекомендуемое С. Ньюманом «радикальное ненасилие», предполагающее отказ от повседневных шаблонов поведения и потребления, и выраженное в практиках «заботы о себе» (в терминах Фуко), отчетливо на поминает завуалированный буддийский манифест. Что в некотором смысле закономерно, поскольку в вопросе «практик себя» современному Западу буддизм действительно оказался парадоксально ближе, чем стоики и эпикурейцы. Исторически буддизм (а еще ранее джайнизм) стал массовым (и весьма успешным) протестом против современной ему системы в самом широком смысле этого слова: от базовых социальных отношений (отказ от брака и имущества и кастовых привилегий) до более тонких уровней субъективации (удовольствия, политики эмоций, системы прежних религиозно-философских идеалов[25 - Ramnath M. Decolonizing Anarchism. An Antiauthoritarian History of Indias Liberation Struggle. – Oakland: AK Press and the Institute for Anarchist Studies, 2011, p. 114.]). В самом деле, весь аппарат буддийского праксиса строится вокруг фигуры освобождения, которое и считается главным событием для буддиста – а отнюдь не святость, встреча с Богом, воскрешение – как в христианстве; по всей видимости, именно поэтому на данный момент именно к буддийской практике обращен секуляризированный мир, обеспечивающий ей и переживать «второе рождение», находя концептуальную опору у нейрофизиологов, неврологов[26 - Varela F., Hayward. Gentle Bridges: Dialogues Between the Cognitive Sciences and the Buddhist Tradition. Boston: Shambhala Press, 1992. [Reprinted, 2014, as Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind.]] и даже физиков[27 - Ryan Ph. Einstein’s Quotes on Buddhism //URL: https://tricycleblog.wordpress.com/2007/10/26/einsteins-quotes-on-buddhism/ (дата обращения: 05.01.2021).].

Что же касается античных школ стоиков, эпикурейцев и киников, то нелишне вспомнить, что они достигли наивысшего расцвета в период окончательного упадка демократических практик, и выполняли роль вполне эффективной, но, скорее, индивидуальной терапии для представителей высших сословий, уже не имевших возможности прямо влиять на политический процесс, как в Афинах. Достаточно ли «внутренней свободы» личности, чтобы серьезно изменить систему? Многие исторические сюжеты свидетельствуют об обратном: Сенека был вынужден вскрыть вены по приказу своего воспитанника Нерона; приверженец стоицизма Марк Аврелий традиционно причисляется к «хорошим императорам», однако Рим оставался при нем тираническим и рабовладельческим государством; тибетцы практиковали стремление к духовной свободе, но были сломлены превосходящими силами КНР; перечисление можно продолжать долго. Таким образом, есть серьезные основания сомневаться в достаточности мер, предлагаемых С. Ньюманом, – тем более для любого коллективного субъекта и социальной системы в целом. В особенности если речь идет о регионах, где эта система репрессивна.

Так мы подходим к еще одной проблеме в размышлениях С. Ньюмана. Справедливо критикуя классический анархизм за нерефлексивную встроенность в эпистемологию модерна, С. Ньюман, подобно множеству западных теоретиков анархизма, и сам попадает в одну из его главных ловушек. Ограничивая свой взгляд неоколониальным европоцентризмом, он сохраняет предельную нечувствительность к происходящему за пределами «первого мира». Это тем более странно, что вполне созвучные ньюмановскому исследованию попытки отдаления акратических проектов от идеологии и понятийного аппарата марксизма возникали в разных регионах задолго до постанархизма, в том числе в странах «периферии». Так, деколониальные исследователи анархизма считают[28 - Ramnath M. Decolonizing Anarchism. An Antiauthoritarian History of Indias Liberation Struggle. – Oakland: AK Press and the Institute for Anarchist Studies, 2011, p. 188.], что современные акратические тенденции в Индии восходят к деревенской традиции панчаятов (вольных советов); кроме того, уже в 1940-х в Индии предпринимались попытки уйти от концепта «диктатуры пролетариата»: например, Джаяпракаш Нараян усматривал в нем тенденцию к диктатуре бюрократии и новой олигархии, и вместо авторитарного социализма возлагал надежду на социализм «горизонтальный» – с приоритетом духовной свободы личности[29 - Ramnath M. Decolonizing Anarchism. An Antiauthoritarian History of Indias Liberation Struggle. – Oakland: AK Press and the Institute for Anarchist Studies, 2011, p. 195.]. Однако западный анархизм по-прежнему – парадоксально для самого себя, – часто удерживается в колониальной онтологической разметке, не различая не только далеких голосов, звучащих с ним в унисон (или даже раньше его собственных), но и упуская из внимания фундаментальные различия, существующие между контекстами современности в разных регионах планеты. Деколониальные исследователи[30 - Там же, pp. 4–15.] справедливо проблематизируют эту оптику как препятствующую той самой безграничной солидарности, к которой (пост)анархизм, казалось бы, вполне артикулированно стремится[31 - May T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Penn State University Press, 1994, p. 22–24.].

Так, обоснованно критикуя, вслед за Делезом и Гваттари, микрофашизм неолиберальной повседневности – с его культом потребления, выбора (и выборов), шопинга, нормативной коммуникации и стандартизированного наслаждения, Ньюман вовсе не упоминает о том, что эта критика релевантна лишь для стран «первого мира». Освободиться от поглощенности комфортом можно только там, где этот комфорт вообще обретен; пресытиться созерцанием прав и свобод можно лишь там, где никто не подвергается систематической опасности пыток, увечий, насилия, никто не лишен доступа к здравоохранению, образованию, экономическим и прочим ресурсам общества и культуры. «Авторитаризм уже не обязательно является следствием консервативных семейных ценностей и репрессивных подходов к сексуальности, – отмечает С. Ньюман, – напротив, именно либеральная вседозволенность чаще всего сопровождает усиливающуюся секьюритизацию повседневной жизни»[32 - См. наст. изд., с. 151.]. Спорить с этим тезисом сложно, учитывая, что его самым убедительным образом обосновало уже не одно поколение критиков общества потребления и неолиберализма.

Однако какой должна быть стратегия «восстания» для тех, кто никогда не был в области этого «не обязательно» и не изведал даже либеральной вседозволенности? Для тех, чья повседневность – несмотря на присутствие в ней отчуждающих практик потребления, – все еще определяется авторитарным законодательством системы, возглавляемой несменяемым сувереном – как в ряде современных государств? Какой она должна быть для жителей регионов, где консервативные семейные ценности все еще легитимируют принудительное обрезание девочек, детские браки и насилие над женщинами – как в Дагестане, Африке и многих других регионах мира? Верен ли тезис о первичном характере онтологической свободы и для них? «Больше не существует фигуры тирана, которая могла бы служить прикрытием и оправдала бы наше покорное подчинение неолиберальным формам экономической и политической власти», – утверждает С. Ньюман. Однако это неверно даже для стран «ядра» (где, несмотря на формальное отсутствие артикулированного «тирана», множество людей, в особенности темнокожих, по-прежнему живет на грани нищеты и в постоянной опасности пыток, фальсификации уголовных преступлений, насилия со стороны полиции, правых групп и государственных органов). Стоит ли говорить о странах «полупериферии» и «периферии», где любая мирная демонстрация или стачка рабочих может быть расстреляна полицией или армией[33 - Кляйн Н. No Logo. – М.: Добрая книга, 2005. – 616 с.], и где страх и молчание – далеко не всегда связаны с релаксирующей затерянностью в онтическом и фрагментарном. Применительно к ним красивые слова о том, что людям «нечего бояться»[34 - См. наст. изд., с. 197.], пожалуй, звучат насмешливо.

Однако С. Ньюман идет дальше, развивая эту мысль: «Люди имеют власть, и все же они свободно, добровольно выбирают, чтобы отдать ее одному человеку, который владеет ею над ними, и в то же время, который, по сути, является их творением, и который может быть свергнут, не пошевелив пальцем. <Следует> просто забрать назад нашу власть – или, что еще проще, перестать отдавать себя ему, перестать повторять поведение подчинения»[35 - См. наст. изд., с. 160.]. Не только опыт начала XX в., но и многочисленные события, современные постструктуралистской эпистеме, начиная Новочеркасском 1962 г., заканчивая второй половиной 2020 года в Беларуси, свидетельствуют о легкомысленно-оптимистичной преждевременности этого тезиса. Тем более неправомерным выглядит доведение его до логического предела в пятой и шестой главах, где С. Ньюман скользит по краю совсем уже солипсистского видения власти: начиная гегелевским тезисом о том, что «существование власти основано на нашем признании и даже, в некоторой степени, на нашем противостоянии ей»[36 - См. наст. изд., с. 161.], он продолжает: «Однако, если мы просто утверждаем себя и тем самым заявляем о своем безразличии к власти, мы наделяем себя свободой действовать так, будто власти больше не существует. Поэтому восстание обнажает великую тайну власти – ее собственное несуществование»[37 - См. наст. изд., с. 161.]. Онтологическая связь феноменов власти и небытия – как единственного, что власть способна «производить», – не вызывает сомнений и заслуживает отдельного исследования. Однако едва ли небытие можно считать сущностной характеристикой самой власти. В противном случае следовало бы признать тавтологичность анархизма как проекта и как интеллектуальной традиции. В этом смысле предлагаемая С. Ньюманом онтология власти оказывается наиболее проблематичным и противоречивым звеном его концепции, скорее уводящим от возможности избранного им штирнеровского сценария освобождения к Единственности, нежели содействующей ему. С другой стороны, причиной такого впечатления вполне могут быть тезисность, декларативность и лаконичность некоторых сюжетов в заключительных главах, оставляющие без ответа слишком многие вопросы.

Подведем итоги. Постанархизм представляет собой значимую веху в анархистской интеллектуальной традиции, обеспечивая рецепцию анархизмом основных тенденций современной эпистемологии и в целом гуманитарного знания. Это делает возможной интеграцию анархистской мысли в глобальный интеллектуальный процесс и его самобытную интерпретацию из акратической перспективы. Благодаря такой «перезагрузке» анархистский проект сохраняет и поддерживает релевантность современности и ее осевым концепциям, категориям, темам, идеям и тенденциям, а значит – обновляет свою жизнеспособность с учетом конкретики текущей исторической ситуации, что вполне созвучно анархизму концептуально и защищает его от схоластического догматизма. Сам термин «постанархизм» составляет часть сформировавшегося на Западе консенсуса относительно периодизации анархизма и – в силу европоцентричности международного знания, – никак не соотносится с другими концепциями периодизации, а также не затрагивает авторов, артикулировавших значимые для постанархизма идеи за пределами западного мира.

Монография С. Ньюмана «Постанархизм» – содержательный, яркий, лаконичный и, безусловно, важный эпизод постанархистской рефлексии. Как и в ряде других своих работ, в ней С. Ньюман при помощи анархистской оптики творчески переосмысляет многие незаслуженно забытые концепты и сюжеты философии XIX в. – у М. Штирнера, Э. де ла Боэси и И. Канта. Прочитывая их сквозь призму постструктуралистской рефлексии и категориального аппарата современной эпистемологии, он делает в них возможными и зримыми новые оттенки, акценты и смыслы, потенциально ценные для современной анархистской теории и практики. Такой подход не раз демонстрировал впечатляющую продуктивность в самые разные эпохи: так Сартр «открыл» Паскаля, а Франкфуртская школа – раннего Маркса. В ходе этой ревизии С. Ньюман также разрабатывает ряд новых маршрутов – в разной степени наследуя критической теории XX в. и предлагая ценные авторские повороты для осмысления актуальных событий и феноменов. Все это делает его высказывание значимым для современного философского процесса в целом, и в особенности – для анархистской интеллектуальной традиции. На постсоветском пространстве, где представленность классического анархизма остается парадоксально слабой, а современный зарубежный анархизм по-прежнему практически неизвестен, появление первых масштабных переводов – важный шаг на пути к открытому знанию, новым возможностям горизонтального взаимодействия и новым надеждам.

Литература

1. Бовуар С. де. Зрелость. – М.: Издательство «Э», 2018. – 640 с.

2. Кант И. Что такое Просвещение? // URL: http://samlib.ru/w/worotnikow_m_g/kant_aufklaerung.shtml, (дата обращения: 11.01.2021).

3. Кляйн Н. No Logo. – М.: Добрая книга, 2005. – 616 с.

4. Ньюман С. Постанархизм – М.: РИПОЛ классик, 2021. – 208 с.

5. Поляков Д. Б. «Идентичность субъекта в философии анархизма». Дис. канд. филос. наук: 09.00.11. Защита: 26.12.2016; утверждение: 10.07.2017. Чита, 2016. – 178 с.

6. Поляков Д. Б. «Постанархизм. Субъект в пространстве власти». – Чита: ЗабИЖТ, 2019. – 196 с.

7. Прозументик К. В. Siate Inoperosi: поэтика бездействия Джорджо Агамбена // Вестник ПНИПУ. Культура. История. Философия. Право. – 2018. – № 4. – С. 7–19.

8. Рахманинова М. Кропоткин и Штирнер: современность как точка встречи полюсов анархизма // Вопросы философии. № 14, 2013, с. 99–111.

9. Рябов П. В. Петр Кропоткин и Алексей Боровой / Анархизм: от Прудона до новейшего российского анархизма. – М.: Ленанд, 2020. – 504 с.

10. Рябов П. В. Философия постклассического анархизма – terra incognita для историко-философских исследований (к постановке проблемы)// Преподаватель XXI век. № 3, 2009. – с. 289–297.

11. Степин В. С. Философия науки. Общие проблемы. – М.: Гардарики, 2006. – 384 с.

12. Agamben G. Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism (Stanford University Press, 2019). – 104 pp.

13. Agamben G. Sovereignty and Life, ed. Matthew Calarco and Steven DeCaroli, trans. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press, 2007). – 151 pp.

14. Call, Lewis (2002). Postmodern Anarchism. Lexington: Lexington Books.

15. Fabbri, Lorenzo. “From Inoperativeness to Action: On Giorgio Agamben’s Anarchism”, “Radical Philosophy Review,” Volume 4, Number 1, 2011.

16. May, Todd (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park: Pennsylvania State University Press. – 108 pp.

17. Newman, Saul (2001). From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power. Lexington: Lexington Books. – 208 pp.

18. Ramnath M. Decolonizing Anarchism. An Antiauthoritarian History of Indias Liberation Struggle. – Oakland: AK Press and the Institute for Anarchist Studies, 2011. – 306 pp.

19. Ryan Ph. Einstein’s Quotes on Buddhism //URL: https://tricycleblog.wordpress.com/2007/10/26/einsteins-quotes-on-buddhism/ (дата обращения: 05.01.2021).

20. Varela F., Hayward. Gentle Bridges: Dialogues Between the Cognitive Sciences and the Buddhist Tradition. Boston: Shambhala Press, 1992. [Reprinted, 2014, as Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind.] – 288 pp.

21. Williams, Leonard (2010). “Hakim Bey and Ontological Anarchism”. Journal for the Study of Radicalism. East Lansing: Michigan State University Press. 4 (2): 109–137.

    М. Д. Рахманинова

Предисловие к русскому изданию

С момента издания моей работы «От Бакунина до Лакана: Антиавторитаризм и дезориентация власти» в 2001 году, а затем и книги «Постанархизм» в 2016 году, постанархизм стал центральным жанром современной анархистской мысли. Несмотря на разнообразие путей и траекторий, которыми он мог развиваться, в целом постанархизм можно определить как переформулирование анархизма через его восприятие постструктуралистской теорией. Постанархизм адаптирует для себя ключевые идеи таких теоретиков как Мишель Фуко, Жак Деррида, Жиль Делез и Феликс Гваттари, психоаналитика Жака Лакана, а также таких представителей пост-хайдеггерианской континентальной традиции как Джорджио Агамбен и Райнер Шюрманн. Поэтому постанархизм – это скорее сокращение от «постструктуралисткий анархизм», нежели, как склонны утверждать некоторые его критики, теоретический подход, претендующий на то, чтобы в принципе заменить собой анархизм. Напротив, постструктуралистская теория оказывает сильнейшее влияние на современный анархизм. Бросая серьезный теоретический вызов революционному метанарративу и подвергнув сомнению два основных допущения: о человеческой природе и спонтанном рациональном устройстве применительно к основному анархистскому идеалу – антиавторитаризму, постструктурализм позволил переизобрести анархизм, повысив его актуальность для сегодняшней борьбы. Поэтому постанархизм следует рассматривать не как что-то, что говорит о разрыве с анархизмом, но как то, что является нетрадиционной ветвью анархистской мысли.

Постанархизм включает в себя два основных теоретических направления. В первую очередь это критическая деконструкция некоторых эпистемологических границ того, что я называю классическим анархизмом, то есть анархизма XVIII и XIX веков, связанного с именами Прудона, Годвина, Кропоткина, Бакунина и других. То был анархизм, рожденный оптимизмом просвещенного модернизма, то был анархизм, который верил, что грядущая революция освободит человечество и трансформирует общественные отношения, приведя нас к гармоничным кооперативным формам сосуществования. Тот анархизм верил, что откроется скрытая истина социабельности, давно погребенная под слоями политического и экономического угнетения и идеологического мракобесия, истина, которая обеспечит онтологическую основу и условия возможности возникновения самоуправляющейся общины по ту сторону государственной власти. Центральное место в классическом анархизме занимало то, что я называю манихейской логикой, предполагающей онтологическое разделение между человечеством и властью. С таких позиций власть, воплощенная в государстве и в других социальных институтах, рассматривалась как чужеродная принудительная сила, ограничивающая и искажающая естественные рациональные и моральные способности человека к свободе, развитию и тому, что Кропоткин называл «взаимопомощью» – эволюционно-биологическому инстинкту, который, по его мнению, всегда потенциально присутствует в человеческом обществе и может стать основой кооперации.

Постанархизм оспаривает эпистемологические предположения, лежащие в основе такого революционного метанарратива. Жан Франсуа Лиотар еще в конце 70-х годов говорил, что мы уже больше не живем в эпоху метанарративов. Трансформация знания в условиях капитализма поздней современности привела к определенной фрагментарности, плюрализму перспектив и невозможности тотализирующей, позитивистской репрезентации общественных отношений – научное знание и общечеловеческие идеалы пережили кризис легитимности[38 - J-F Lyotard, The Postmodern Condition: a Report on Knowledge, trans., G. Bennington and B. Massumi, (Manchester: Manchester University Press, 1991).]. Несмотря на то, что широко известное «состояние постмодерна», диагностированное Лиотаром, все же должно вызывать у нас определенный скептицизм, «недоверие к метаннаративам», характеризующее это состояние, подсказывает, что многие онтологические основы анархизма следует пересмотреть: например, позитивистскую идею рациональной истины социальных отношений или естественную человеческую склонность к кооперации или веру в социальную революцию, которая уничтожит властные отношения, искупив человечество. Анархизм больше не мог воспринимать себя как науку об обществе и не мог основывать свои моральные и политические притязания на некоем естественном порядке, который можно выявить путем научного исследования. Конечно, по отношению к авторитету науки не было безусловной однозначности и среди самих анархистов: Малатеста критиковал научный подход Кропоткина к анархизму, кроме того, сам Бакунин предупреждал нас об опасности диктатуры ученых и технократов.

В каком-то смысле анархизм лишь усугубляет автокритику, по сути, уже имманентно присущую анархизму. То есть, на самом деле, постструктурализм можно рассматривать как в некотором роде продолжение антиавторитарного импульса внутри самого анархизма, изменившего направление критики в сторону дискурсивного и эпистемологического авторитета и фиксированных идентичностей. Деррида видел в постструктурализме попытку прервать цепочку замещений, которая с каждым разом заново утверждает власть и определяющую силу центра, будь то Бог, человек, сознание или даже сама структура языка[39 - J. Derrida, Writing and Difference, trans. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978).]. В таком случае, если что и объединяет все эти различные ответвления мысли под общим именем «постструктурализма» (и если это имя вообще может нам о чем-то говорить), то это отказ от эссенциализма, или от того, что Деррида называл метафизикой присутствия: идея, утверждающая, что либо за игрой означающих и социальных сил, либо же у ее истоков лежат фиксированные, детерминированные и детерминирующие идентичности (такие как Власть, Человек, Истина, Добро).

В свете деконструктивистского подхода мы оказываемся вынуждены задаться вопросом, можем ли мы делать точно такие же допущения, касающиеся вопросов субъективности, какие делали анархисты XIX века. Начиная с Макса Штирнера, утверждавшего, что сущность человека есть идеологическая иллюзия, и заканчивая Фуко, отвергающего существование универсального Субъекта, который мог бы стоять за различными исторически специфическими способами, в которых субъективность формируется властью и дискурсивными режимами истины, единство Субъекта как трансисторической сущности подвергалось сомнению. Одно из самых важных положений, которые мы можем заимствовать у Фуко и других постструктуралистских мыслителей, говорит о том, что никакого онтологического разделения между субъектом и внешними социальными силами, в том числе и властью, быть не может: субъект, который сопротивляется власти, в то же время частично из нее состоит.

К этому следует добавить вопрос о том, существует ли сегодня привилегированная революционная идентичность, и действительно ли радикальная политика должна и может основываться на идентичности. Анархисты XIX века в целом имели гораздо более разнородное представление об агенте революции, чем марксисты, которые выражали его в понятии пролетариата, так как первые также относили к нему крестьян, ремесленников и люмпенпролетариат. Однако в поздней современности революционный субъект еще более непрозрачен – мы больше не можем верить в идею всеобщей революции рабочего класса против капитализма. С другой стороны, было бы неверно искать альтернативу в политике признания определенных маргинальных идентичностей, и даже в так называемой политике «интерсекциональности». Постструктурализм, на мой взгляд, ошибочно ассоциируется с политикой идентичности, которая на самом деле представляет собой не более чем форму либеральной или неолиберальной биополитики, занятой далеко не тем, чтобы бросать вызов структурам господства. Напротив, и об этом я еще расскажу подробнее, постструктурализм – это отказ от политики любой идентичности, и о нем следует думать скорее в терминах политики сингулярности и становления. Как однажды выразился Фуко: «…возможно, сегодня наша цель состоит не в том, чтобы узнать, кто мы такие, а в том, чтобы отказаться от того, кто мы есть»[40 - M. Foucault, ‘The Subject and Power’, in Power: Essential Works of Foucault 1954–1984, ed. James Faubion, trans. Roberty Hurley et al. (London: Penguin, 2000), pp. 326–48.].

Вторая область исследований – это природа и функционирование самой власти. Революционная теория вынуждена считаться с тем, что в период поздней современности работа власти радикально изменилась. Отношения власти больше нельзя рассматривать как централизованные и локализованные внутри государства, более того, мы не можем смотреть на власть как на функционирующую только посредством законов, запретов и репрессий. Переход от старой суверенной парадигмы закона, ограничений и насилия к современной дисциплинарной и биополитической парадигме был подробно описан Фуко и Делезом. Дело не только в том, что отношения власти коэкстенсивны обществу и рассеяны в повседневных отношениях, социальных институтах и практиках, но и в том, что власть должна рассматриваться с точки зрения ее производительной позитивности. Опровергая «репрессивную гипотезу», модель, в значительной степени сформированную психоаналитической теорией Райха, в которой власть рассматривается как репрессивная сила, ограничивающая и сдерживающая наши истинные желания, Фуко утверждал, что власть «производит и поощряет». Она производит желания, аффекты, знание, саму по себе субъективность, а также свободу и сопротивление.

Более того, постструктурализм ставит под сомнение саму идею революции, если под революцией мы понимаем тотальную трансформацию социальных, политических и экономических отношений и полное освобождение от власти. Где и как из концентрации властных отношений может зародиться революция, и чего она может добиться – это вопрос, который мы должны задать себе сегодня. Возможно, с нашей стороны намного продуктивнее будет размышлять о локальных формах сопротивления и практиках свободы, чем о великом революционном событии. Даже если эти локализованные формы могут соединяться друг с другом для осуществления изменений на более широком социальном уровне, идея освобожденного общества, которое может возникнуть по ту сторону власти, представляет собой утопическую фантазию. Власть коэкстенсивна социуму, и потому в любом послереволюционном обществе всегда будут существовать властные отношения. Следовательно, лучше думать не об освобождении, а о продолжающихся практиках свободы, которые будут поддерживать своего рода агонистическое отношение к власти. В действительности свобода не может рассматриваться как нечто онтологически отличное от власти, она может мыслиться лишь в своем отношении к власти и как существующая в качестве части «игры», разыгрываемой на поле властных отношений.

Таким образом, мы видим, что, сталкиваясь с постструктуралистской теорией, анархизм сталкивается и с определенными проблемами, в частности, относительно эпистемологических и онтологических границ, в которых анархистская теория изначально была сформулирована. Однако, вопреки утверждениям некоторых критиков, анархизм отнюдь не отменяется постструктурализмом. Напротив, он позволяет нам задуматься о том, что может значить анархизм, как политически, так и этически, вне онтологических определенностей и вне моральных и рациональных оснований, на которые он когда-то опирался. Поэтому второе направление, имеющее центральное значение для постанархизма, можно обозначить как «реконструктивистское», то есть представляющее собой интерпретацию постанархизма в качестве позитивной политической и этической стратегии или серии стратегий, которые могут служить информативным источником для современных практик сопротивления и радикальных движений.

Мы вынуждены признать, что горизонт радикальной политики сегодня стал гораздо более нечетким, и что, несмотря на впечатляющие формы политических экспериментов, какие в последнее время мы могли наблюдать на примере движения «Occupy», черпавшего вдохновение, по большей части, в анархизме, – они не смогли создать ни одной жизнеспособной устойчивой альтернативы. Тем не менее, в ответ на посягательства неолиберального рационализма (а с недавних пор и правого крыла авторитарных популистских правительств) на все формы социальной жизни, как, впрочем, и на окружающую среду, произошло определенное возрождение политической жизни в обновленных формах борьбы: против разрушительных воздействий на природу, против полицейского насилия, против расовой несправедливости и экономического неравенства. Но проявилось это и в более реактивных формах, какие мы можем наблюдать на примере возрождения крайних видов фундаментализма и авторитарного националистического популизма. Безусловно, для радикальной политики это опасное и неопределенное время. Как писал Жиль Делез: «Мир с его государствами являются хозяевами своей плоскости не больше, чем революционеры, обреченные на деформацию своей. Все играют в игры неопределенности»[41 - G. Deleuze, Dialogues, trans., H. Tomlinson (New York: Columbia University Press, 1987), p. 147.].

В своей недавней работе о постанархизме я обозначил ряд ключевых политических и этических координат для размышлений о новых режимах радикальной политической деятельности.

Не-власть

Постанархистская политика всегда исходит из того, что никакие отношения власти не могут выдаваться за естественные или приниматься как должное, что власть никогда не является автоматически легитимной, и что, напротив, она всегда условна, неопределенна и потому всегда подлежит оспариванию. Это обезоруживает любые притязания на универсальное право, истину или на неотвратимость. Как утверждает Фуко, описывая свой «анархеологический» подход: «…универсального, непосредственного и очевидного права, которое могло бы везде и всегда поддерживать любые отношения власти, не существует»[42 - M. Foucault, On the Government of the Living, Lectures at the College de France 1979-80, ed., M. Senellart, trans., G. Burchell (Houndmills, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2014), p. 77.]. Это не равно заявлению о том, что любая власть плоха, но, скорее, значит, что никакая форма власти не является автоматически приемлемой. Такая этико-политическая позиция присуща большинству форм анархизма. Различие может выражаться в том, что для одних такая неприемлемость власти является отправной точкой, тогда как для других это – конечная цель. Другими словами, возможно, сегодня нам следует думать об анархизме не столько как о конкретном проекте, детерминированном определенной конечной целью (полностью освобожденным, не-отчужденным обществом без властных отношений), сколько как об открытом и непредвиденном предприятии, для которого неприятие власти является отправной точкой. Вероятно, мы можем понимать анархизм как то, что начинается, но не (обязательно) заканчивается анархией.

Речь идет об идее анархистской политики, не определяемой фиксированными устремлениями, рациональным телосом или универсальными нормативными критериями, но основанной на определенной непредвиденности и открытости, на свободе мысли и действия. Это значит, что она не имеет конкретных идеологических контуров, может принимать различные формы и следовать разным направлениям действий. Она может сопротивляться и оспаривать конкретные отношения власти в локальных точках интенсивности на основании их нелегитимности и насильственности, может работать против определенных институций и институциональных практик через создание альтернативных практик и форм организации. Другими словами, принимая за отправную точку анархию или не-власть, пост анархизм как форма автономного мышления и действия может работать сразу на нескольких фронтах, в самых разных условиях, переворачивая и прерывая существующие отношения господства.

Таким образом, вместо того, чтобы рассматривать анархизм как отдельный проект, сегодня продуктивнее видеть в нем особый способ мысли и действия, посредством которых отношения господства во всей их специфичности ставятся под сомнение, критикуются и, где это возможно, переворачиваются. Центральной для анархизма является идея автономного мышления и действия, которые трансформируют современные социальные пространства в нынешнем понимании, но в то же время являются условными и не определенными в том смысле, что не определяются заранее заданными целями и логикой. Это не означает, что анархизм не должен обладать собственными этическими принципами. Это лишь значит, что анархизм не должен, а может, уже и не может воспринимать себя как конкретную революционную программу или политическую организацию.

Добровольное неподчинение

Центральное место в постанархизме занимает этическая и политическая проблема, которую Этьен де Ла Боэси когда-то определил как servitude volontaire или «добровольное рабство» – феномен добровольного подчинения тиранической власти. К такому подчинению не принуждают, но оно осуществляется добровольно – и именно это было для Ла Боэси в XVI веке, и до сих пор остается для нас сегодня, центральной загадкой политики и одним из величайших препятствий для любого рода радикальных действий. Мы живем в довольно странное время, когда упадок традиционных структур власти и рост ее невидимости сопровождаются увеличивающимся уровнем конформности, послушания и подчинения. И тем не менее, главное, что мы можем почерпнуть из проблематики добровольного рабства, это понимание того, что власть, даже тираническая, не имеет своей собственной непрерывности и стабильности, представляя собой нечто, что полностью зависит и на самом деле сконструировано нашим подчинением ей. Власти не существовало бы, если бы мы не сделали выбор подчиниться ей, если бы мы сами не отказались от собственного господства над собой и не передали бы себя в руки власти. Если выразиться совсем радикально, власть – это иллюзия, созданная нашим собственным с ней отождествлением, самой по себе власти не существует. Это значит, что как установление власти, так и ее упразднение являются вопросами воли и свободно принятого решения. Мы преодолеваем власть не путем уничтожения ее как таковой, а через простой отказ признавать ее и подчиняться. То есть, когда мы отворачиваемся от нее, иллюзия власти, по рефлексу воспроизводящаяся нашим собственным повиновением, рассеивается.

Принадлежность себе

Добровольное рабство открывает нам глаза на истину, о которой мы все забыли: мы уже свободны, нам надо только это осознать. Мыслители, от Ла Боэси до Арендт, обосновывали, что всегда, при любой ситуации, люди обладают властью, стоит только им принять решение действовать соответствующе. В таком случае мы можем мыслить свободу не как цель, которая должна быть достигнута, а как онтологическое основание, из которого мы можем действовать. Постанархистская теория интерпретирует свободу как мышление и действование таким образом, как если бы власти не существовало. Именно так понимал свободу – вернее, то, что он называл «принадлежностью себе», Штирнер[43 - Штирнер М. Единственный и его собственность. – М.: 2017. – 197 с.]. Уже в XIX веке Штирнер пришел к пониманию того, что общепринятые понятия свободы и освобождения полностью себя исчерпали, что они были всего лишь идеалистическими иллюзиями, в реальности ничего не значащими и лишь приводящими людей к отчуждению в руках внешних общественных отношений и институтов. Сегодня свобода кажется еще более неоднозначной и неясной идеей после того, как искаженная неолиберализмом, она стала именно тем порогом, исходя из которого нами управляют в соответствии с рыночной рациональностью. Таким образом, штирнеровское понятие «принадлежности себе» должно восприниматься нами как приглашение помыслить свободу по-другому: увидеть в ней не идеал, к которому следует стремиться, но своего рода онтологическую реальность, необходимую предпосылку отдельного индивида. Принадлежность себе соотносится с понятием самообладания, с этической чувствительностью к нашей зависимости от власти, с искушением самоотречения и с опасностями «одержимости», а также с анархическим само-конструированием, воплощенном в штирнеровском понятии «я», которое представляет собой открытое пространство потока и становления, а не какую-то фиксированную сущностную идентичность.

Восстание

Нам необходимо начать думать о политическом действии по-новому, и это именно то, что подводит нас к центральному понятию постанархизма – восстанию. Исходя из ряда тезисов, изложенных мною выше, восстание следует рассматривать не столько как протест против внешнего мира власти (хотя это может быть его следствием), сколько как некую этическую форму самопреобразования, протест против фиксированных идентичностей, способов действия и форм жизни, которые власть навязывает нам или которые мы сами добровольно усваиваем. И здесь я снова вынужден отдать должное Штирнеру с его идеей «Emp?rung» (восстания): если революция работает на преобразование внешних социальных и политических условий и институтов, то восстание направлено на собственное самопреобразование. Участвовать в восстании значит поместить себя над внешними условиями и ограничениями – после этого ограничения отпадут сами собой. Восстание начинается с самоутверждения, и политические последствия вытекают уже из этого. Восстание, в отличие от революции – радикально анти-институционально, не обязательно в смысле стремления избавиться от всех институций, так как это просто приведет к другим типам институций, а скорее в смысле утверждения нашей власти над ними и, более того, нашего безразличия по отношению к ним. Как если бы мы могли сказать: «Власть существует, но это меня не заботит, я отказываюсь позволять ей ограничивать меня или оказывать на меня какое-либо влияние, я отказываюсь от властвования власти над мной». Такое понятие восстания коренным образом отличается от большинства представлений о радикальном политическом действии. Оно отвергает идею всеобъемлющего проекта эмансипации или социальной трансформации. Свобода – не конечная цель восстания, а его отправная точка. Штирнеровское понятие «восстания» служит для нас предупреждением о том, насколько, через самоотречение, мы связаны с системами власти, которые мы считаем доминирующими. Вероятно, нам следует понимать власть не как субстанцию или вещь, а как отношения, которые мы своими действиями и отношениями с другими людьми каждый день формируем и обновляем. Как выразился анархист Густав Ландауэр (2010): «Государство – это социальные взаимоотношения; определенный способ отношения людей друг к другу. Оно может быть разрушено путем создания новых социальных отношений, т. е. людьми, по-другому относящимися друг к другу»[44 - G. Landauer, ‘Weak State, Weaker People’ in G. Kuhn (Ed) Gustav Landauer: Revolution and Other Writings, a Political Reader (Oakland, Ca.: PM Press, 2010), pp. 213-214.]. Опять же, акцент здесь делается не столько на революционном захвате или разрушении внешней системы власти, сколько на микрополитической трансформации себя и своего отношения к другим и на создании альтернативных, более автономных отношений, результатом которых является крах государственной власти.

Онтологическая анархия

Многие идеи и темы, которые я излагаю в этой книге, отражают состояние, которое можно определить как онтологическую анархию. Хайдеггерианец Райнер Шюрманн определяет анархию как упадок эпохальных принципов, определявших метафизическое мышление:

«Анархия, о которой здесь идет речь, – это имя истории, воздействующей на само основание действия, истории, чей фундамент проседает и становится очевидно, что принцип целостности как в авторитарном, так и в рациональном значениях – это не более, чем пустое место, не обладающее ни законодательной, ни нормативной властью»[45 - R. Sch?rmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, trans., C-M Gros (Bloomington: Indiana University Press, 1987), p. 6.].

Согласно Шюрманну это представляет собой опыт свободы, ведь это то, что освобождает действие от его телоса, от фиксированных нормативных рамок, от диктата целей, которые до сих пор стремились его определить. Чтобы действие стало анархическим, оно должно лишиться оснований и предопределенных целей.

И все же последствия онтологической анархии для анархизма и для радикальной политики в целом остаются чем-то не вполне однозначным. С одной стороны, анархизм просто обязан включить в себя этот опыт анархии и больше никогда уже не возвращаться к тем незыблемым онтологическим основаниям, которые сформировали базис классического анархизма. Постанархизм – это анархистская политика и этика, воплощающие непредвиденную открытость настоящего момента. Опыт современной жизни говорит о том, что тектонические плиты нашей эпохи сдвигаются, что знакомые и некогда гегемонистические институты и принципы: как экономические, так и политические, – кажутся нам все более пустыми и безжизненными, что великая тайна несуществования власти обнажается перед нами. Никогда еще политическая и финансовая власть не обнаруживала себя в настолько уязвимом положении, никогда «истеблишмент» не находился под большей угрозой, никогда он еще не пользовался большим презрением, чем сейчас, когда полностью утратил собственную легитимность. Все это открывает возможности для новых, более автономных форм политического действия, коммуникации, экономического обмена и бытия вместе. С другой стороны, наше общее ощущение того, что мир все больше смещается, что он слетает со своих петель, сталкивает нас лицом к лицу с беспрецедентно серьезными опасностями: пустым нигилизмом капиталистической машины и появлением апокалипсических и фашистских форм политики, которые, очевидно, намерены ускорить грядущий беспорядок. Состояние онтологической анархии всегда сопровождается искушением восстановить принцип власти, заполнить пустое место, оставленное ею, новым ужасающим разрастанием власти. Мы начинаем осознавать, что сама власть становится опасно анархичной, что, лишенная всякого рода последовательной легитимации, она начинает биться в припадках, ведь пустота, лежащая в ее основе, оказывается разоблачена. Функционирование государственной и правительственной власти становится все более нигилистическим, то есть оно становится просто слепой и случайной работой власти, которая стремится лишь управлять кризисами (безопасности, экономики, экологии, здравоохранения и т. д.) с растущим уровнем некомпетентности и неэффективности.

В ответ на такой всплеск слепого нигилизма анархизм сегодня должен утверждать своего рода этическую заботу о том, что уже существует, например, о мире природы, столкнувшемся с экологическим крахом, так же как он должен культивировать и утверждать новые формы жизни, общности и автономии, которые уже становятся возможными благодаря открывающейся перед нами онтологической трещине.

    Сол Ньюман

Предисловие

Какую форму принимает радикальная политика сегодня? Какой вид воображаемого, какой политический и этический горизонты воодушевляют современную борьбу? За какие альтернативы нынешнему политическому и экономическому порядку ведется борьба?

На подобного рода вопросы обычно отвечают либо циничным пренебрежением, либо разочарованными вздохами – везде, где господствовал неолиберальный капиталистический режим. Даже после самого серьезного кризиса со времен Великой депрессии, когда его катастрофическая структура обнажилась и стала видна всем, когда он уже оказался максимально слаб и уязвим, глобальный финансовый капитализм, при огромной государственной поддержке, был воскрешен с того света, и вот теперь он вступает в свою новую странную жизнь.