скачать книгу бесплатно
Что касается подходов рациональности Р. Декарта, Б Спинозы, Г. В. Лейбница, то в их трудах категория духа ставилась в зависимость от рациональных суждений, получаемых от телесности человека, его иррациональная природа имела второстепенное значение в объективации психологических явлений[42 - Декарт Р. Человек / пер. с франц.: Б. М. Скуратов; составление, примечания, послесловие: Т. А. Дмитриев. М.: «Праксис», 2012. C.109.]. Данному подходу к иррациональным явлениям психики человека (в том числе интуиции) не суждено было стать всеобщей методологией в познании субъективного плана бытия. По мнению автора, это не произошло на основании того, что интеллекту и уму не вполне доступны такие формы опыта, которые неотделимы от самой личности. К подобным формам опыта относятся интуитивное знание, конгруэнтные формы сознания души. Именно поэтому их невозможно заменить рациональными суждениями. Допустимым будет отметить, что у данных философов категории интеллекта и ума зачастую оказываются смешанными с категориями духа и души.
В последующем своём культурно-историческом развитии иррациональное знание приобретает онтологическое значение в трудах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, однако, иррациональное знание по-прежнему не разрешало проблему дихотомии в понимании сущностной природы души и духа.
Использование иррациональной категории «бессознательного»[43 - Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. II. / Сост. и примечания Владимира Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. С. 765.] И. Г. Фихте в целом показывает недостаточность и бессилие логических методов для познания высших уровней психической деятельности, её «агентов» действия (в том числе духа) человека в своей интроспекции, саморефлексии рациональными способами.
Определение Г. В. Ф. Гегеля о сущности духа, как непрестанного самопознающего субъекта[44 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 3.: Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 7.], по сути, раскрывает механизма становления самосознания личности вокруг своего «Я», в рамках которого присутствует произвольный (осознанный) компонент волевого усилия, также являющейся иррациональной структурой бытия сознания человека[45 - Рахматуллина Ш. М. Смысл жизни как предмет самоопределения «Я»: онтологический аспект: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.01. Магнитогорск, 2009. С. 4.].
При этом необходимо сразу же отметить, что собственного сознания у духа нет, отсутствует. Данная позиция автора ранее уже была обоснована в рамках изучения субстанциональной сущности духа (числовой эманации цифры (его «генома»). Подобная числовая эманация может обозначать качественную либо количественную меру вещей субъективного или объективного уровня бытия. При этом автономное существование чисел и цифр возможно только после образования связей с первичными субстанциями бытия (согласно концепции пифагорейцев) (Николов Н. О. Концепция триединства мироздания как методологический источник различения моделей уровней личностного бытия вида: «тетраксис» и «тетрада» // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2018. №2. С. 85—91).
Эта авторская позиция ещё раз рельефно показывает, что западноевропейская философия для изучения онтологических оснований духа по большей части использует абсолютизированные структуры ума и интеллекта, и это далеко не случайный факт. Для полноты исследования необходимо указать, что используемое в работах западноевропейских исследователей понятие «ratio» (лат.), по сути, смешивает номинации ума, интеллекта и духа в пределах своих семантических и риторических форм[46 - Неретина С. С. Верующий разум: Книга бытия и Салический закон [Текстол. анализ Библии и Салической правды: По материалам шк. семинара «Введ. в средневековую культуру»] / С. С. Неретина; Помор. междунар. пед. ун-т им. М. В. Ломоносова. Архангельск: Изд-во Помор. междунар. пед. ун-та, 1995. 319 с.].
Основанием для данного суждения стала работа «Начала современного естествознания» В. Н. Савченко и исследование С. С. Неретиной – «Верующий разум: Книга бытия и Салический закон».
Таким образом, дух оказывается детерминирован сознаниями интеллекта и ума, а равно и их модусами: обучающейся и аналитической структурами. Под модусами сознания понимаются ментальные измерения целостного сознания. Получается, что вся онтология и феноменология его бытия опосредована данными структурами сознания. Эти модусы сознания, в свою очередь, развиваются через уникальную последовательность символов букв (символов архетипов) того или иного языка, которые существенно отличаются от одной языковой культуры к другой. Возможность данного умозаключения во многом обязано исследованиям А. А. Свиридова, Э. В. Ильенкова, М. Б. Богуса, В. А. Маслова, А. А. Мельникова[47 - Богус М. Б. Язык и ментальность в образовательном процессе // Фундаментальные исследования. 2008. №1. С. 86—88; Ильенков Э. В. О соотношении мышления и языка [Электронный ресурс] // Альманах «Восток». 2003. №9. URL: http://soul.dn.ua/article/352 (http://soul.dn.ua/article/352); Корнилов О. А. Языковые картины мира как производные национальных менталитетов. М.: КДУ, 2002. 350 с.; Маслова В. А. Введение в когнитивную лингвистику. М.: Флинта, 2007. 296 с.; Мельникова А. А. Язык и национальный характер. Взаимосвязь структуры языка и ментальности. СПб.: Речь, 2003. 237 с.]. В этом контексте также стоит упомянуть идею А. А. Мёдовой о «едином домодальном поле или амодальном семантическом коде» модусов сознания[48 - Мёдова А. А. Модальная теория сознания: психологические основания // Вестник Красноярского государственного аграрного университета. 2014. №. 4. С. 289.].
С течением времени в философии получили своё развитие научные направления, которые предприняли попытку синтетического подхода при изучении рационального и иррационального знания (Панкратова О. А. Проблема соотношения рационального и иррационального в познавательной деятельности: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.01 / О. А. Панкратова. Ульяновск, 2014. С. 12).
Так, в отечественной философии подобной тенденции в своих исследованиях придерживались В. С. Соловьев, А. С. Хомяков, С. Л. Франк, И. В. Киреевский, А. П. Григорьев, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев и другие учёные.
Гармоничная модель бытия, конструктивно сочетающая в себе рациональное и иррациональное отношение к миру, являлась предметом рассуждения таких учёных-естествоиспытателей, как Н. Бор, В. Гейзенберг, Э. Шредингер, А. Линде и других.
Поэтому предложенная нами концепция, в рамках которой категория души опосредует морфофизиологическую и трансцендентную компоненту личности, вполне гармонично и обоснованно отвечает критерию гармоничной модели бытия и духовной модели личностного бытия.
Придерживаясь концепций о неоднородности культурно-исторического содержания в мире (Н. Я. Данилевский, А. Д. Тойнби, О. Шпенглер), непротиворечиво допускается возможность неоднородности формирования понятия духовность в том или ином сообществе, владеющего той или иной семиотической системой, которая, согласно данным концепциям, формирует и свой особый психологический прототип (матрицу) индивидов этого общества.
Однако выделить матричные механизмы данных отличий сторонники московской семиотической школы не смогли, поэтому ввиду назревающих антиномий в контексте данного вопроса вполне закономерно появляются работы по метаязыковому структурализму в виде концепции азбучных планов, структурирующих и особенности бытия духа как числовой эманации цифры.
При этом данная концепция о различии моделей бытия в той или иной семиотической системе наиболее близка, в свою очередь, позициям работ А. А. Зализняка, В. В. Иванова и В. Н. Топорова, которые утверждали, что: «Исследуя все множество знаковых систем, составляющих предмет семиотики, можно установить, что разные знаковые системы по-разному моделируют мир»[49 - Цит. по: Поселягин Н. В. О понятии «Вторичные моделирующие системы»: из истории раннего российского структурализма // Вестник РУДН. Серия: Теория языка. Семиотика. Семантика. 2010. №1. С. 13—20.].
Рассматривая иррациональные и рациональные концепции онтологии духа в различные исторические периоды философского дискурса невозможно не утончить и понятие духовности.
В этом контексте возможно отметить интересную закономерность. Универсализация и обобщение в рамках языковой материи того или иного социума категорий ума, интеллекта с понятиями разума, души, а также феноменологией духа во многом предопределена семиотическими элементами языковой материи[50 - Николов Н. О. Виды моделей уровней личностного бытия во взаимосвязи с моделями бытия мира / Н. О. Николов, Н. У. Ярычев // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2018. №1. С. 97—102.]. Обобщённые категории личностного бытия формируют, в свою очередь, усечённое понятие духовности, которое опосредованно только эволюцией духа (к данным сообществам относятся и современная цивилизация Западной Европы).
Однако «обобщая большинство трактовок понятия духовность, рассматриваемых в толковых словарях Д. Н. Ушакова[51 - Ушаков Д. Н. Толковый словарь современного русского языка. М.: Аделант, 2013. С. 131.], В. И. Даля[52 - Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х томах. Том 1: А-З. М.: Рипол-классик, 2006. С. 561.], С. И. Ожегова[53 - Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений. 4-е изд., доп. М.: ООО «А ТЕМП», 2006. С. 183.], психологических энциклопедий современности, мы можем дать такое определение, что это не только высший уровень развития личности, в континууме которого базовыми регуляторами её бытия становятся высшие человеческие ценности, а также это и постоянный процесс стремления к внутреннему личностному совершенствованию и также имманентное свойство души»[54 - Николов Н. О. Виды моделей уровней личностного бытия во взаимосвязи с моделями бытия мира / Н. О. Николов, Н. У. Ярычев // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2018. №1. С. 97—102.].
Данное определение духовности значительно расширяет горизонт её трансценденций в мир духа, выражая его (дух) в качестве промежуточного звена эволюции психического мира человека. Данное определение является, по нашему мнению, альтернативным для работ, ставившим онтологию духа в центр философских систем. К работам, ставивших онтологию духа в центр философских систем имеют непосредственное отношение исследования представителей классической немецкой философии.
И. Кант рассматривал вопросы веры, эстетики в качестве аспектов духа. «В их трудах вопрос движения человеческого духа занимает центральное место. Они выделяют свойства духа – такие, как свобода (Фихте и Гегель), творчество, в первую очередь проявляющееся в искусстве (Шеллинг) и стадии движения духа (Шеллинг и Гегель)»[55 - Навойчик Е. Ю. Становление духовности индивида в процессе образования: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.13. Омск, 2007. С. 4.].
Таким образом, уже в нашем обобщении свойств духовности, критерием для бездуховного (псевдодуховного или квазидуховного[56 - Лившиц Р. Л.. Духовность и бездуховность личности: Социально-философский анализ: автореферат дис. … доктора философских наук: 09.00.11 / Ин-т по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и соц. наук. Екатеринбург, 1997. 48 с.]) и духовного уровня знаний является наличие либо отсутствие образа души среди уровней моделей личностного бытия того или иного социума, а не только наличие духа.
В нашем исследовании мы предлагаем провести философскую адаптацию структур генезиса программ бытия, заимствованных нами из лингвистической философии теории азбучных планов. Данные программы в нашем подходе будут рассмотрены в качестве субъектов построения онтических особенностей психологического континуума. При этом данный субъективный план бытия мы рассмотрим либо в духовной, либо в псевдодуховной формации, каждый из которых, в свою очередь, показывает свой особенный трансцендентный предел развития сознания человека.
Возможность исследования структурных и функциональных особенностей программ субъективного плана бытия появилась благодаря сублимации философских идей И. Канта, Г. В. Гегеля, П. Гуревича, А. А. Свиридова. Функциональная особенность субъективных программ бытия следующая: интеллект – это обучающаяся система, ум – анализаторская система, рассудок – координационная система, разум – организационная структура, душа – интегрирующая системы сознания человека»[57 - Николов Н. О. Триединство мироздания в структуре философских механизмов «лабораторий» научного творчества // Мир современной науки. 2012. №5. С. 78—84; Свиридов А. А. Словотолк ведической традиции. Аркаим; Увельский: [б. и.], 2011. С. 93—94.].
Согласно положениям современной теории структурализма лингвистических систем[58 - Свиридов А. А. Словотолк ведической традиции. Аркаим; Увельский: [б. и.], 2011. С. 15.], программы псевдодуховного плана бытия (интеллектгенез и умогенез) структурно состоят из таких слагаемых, как: «эмоции, интеллект, ум, элементы рассудочной деятельности», «тёмный дух»[59 - Николов Н. О. Триединство мироздания в структуре философских механизмов «лабораторий» научного творчества // Мир современной науки. 2012. №5. С. 78—84.] (как его понимал Н. А. Бердяев), рефлексы, фрагменты интуитивизма (К. Н. Суханов).
Основания данных программ создают искусственные структуры сознания как «чистота рассудка», «чистота разума», пытающихся в трансформации интеллекта в виде подделки под истинную сущность рассудка, разума, души производить процессуальную сущность их специфики.
Поэтому в социальной материи, в которой языковая материя допускает смешение семантических и риторических полей, происходит мощное подавление сознаний высшего порядка (Rosenthal, D. М.), вытесненных в бессознательный план эмоций. Ввиду этого процесса в квазирассудке и квазиразуме, являющихся инвариантами искусственных конструкций чистоты разума, чистоты рассудка, происходит накопление невротических состояний. Достаточно подробно формы данных состояний были раскрыты в трудах философского направления постмодернизма.
Данные квазиобъекты сознания не способны обеспечивать целостность и устойчивость Я – концепции человека, подвергаемой деформации глубинными неврозами. Осознание и проработка данных психологических антиномий в континууме личностных, бессознательных областей органа мышления человека, способны конгруэнтные и более высокие уровни сознаний, чем уровни интеллекта и ума, и отчасти рассудочные формы сознания. Факт невозможности участия сознаний интеллекта в освоении новых трансцендентальных рубежей сознания ранее признавал и К. Г. Юнг. Однако он не смог предложить альтернативный уровень сознания для освоения содержания иррациональных областей подсознания человека.
Более высокими уровнями сознания являются сознания рассудка, разума человека, обращающиеся через свою структурность к архетипам коллективного сознательного напрямую, иначе к многотысячелетнему опыту, посредством интуиции, накапливая, таким образом, ассоциативное знание.
Данный вывод мы смогли заключить благодаря и работам К. Г. Юнга, и исследованиям в области физиологии головного мозга о формировании механизма памяти у индивида в онтогенезе. Данный механизм опосредован способностью клеток головного мозга накапливать импульсы и формировать подобие центров оперативного отклика в ответ на ранее поступавший раздражитель.
Программы субъективной формы бытия: генезис рассудка, разума и души, согласно работам А. А. Свиридова, состоят из следующих элементов: «эмоции, интеллект, ум, рассудок, разум, душа, интуиция, „светлый дух“»[60 - Николов Н. О. Триединство мироздания в структуре философских механизмов «лабораторий» научного творчества // Мир современной науки. 2012. №5. С. 78—84.]. Понятие светлого духа апеллирует образу «тёмных духов» Н. А. Бердяева[61 - Бердяев Н. А. Духи русской революции / сост. и комм. В. В. Сапова // Манифесты русского идеализма. М.: Астрель, 2009. С. 281.].
Вместе с тем наличие у души собственного самосознания в своих исследованиях не отрицали такие учёные, как: Г. В. Гегель, И. Кант, Р. Декарт, М. Шеллер. При этом полноценной программы генезиса разума в рамках всех 24 европейских языков мира и квазиалфавитного письма таких языков, как китайский, японский, иврит – нет, так как нет материальных носителей разума, рассудка и души в объёме языковой материи речи[62 - Свиридов А. А. Русский фундаментализм. Азбука масштабных перемен: собрание сочинений. Т. 11: Родословие к человеку ? Книга Родъа. Аркаим, 2012. 436 с.]. Вместе с тем это показывает, что русский язык имеет больше преимуществ для освоения новых пределов бытия. Так сегодня и в психологической науке отмечается, что душа способна в будущем стать новым органоном познания бытия (Современный психологический словарь / сост. и общ. ред.: Б. Г. Мещеряков, В. П. Зинченко. Москва: АСТ; Санкт-Петербург: ПРАЙМ-ЕВРОЗНАК, 2007. С. 110).
Феномен абсолюта духа, по нашему наблюдению возникает в тех научных трудах (Г. Гегель, И. Г. Фихте, М. Шеллер), в которых сознания интеллекта, ума смешиваются, «универсализируются» с понятиями рассудка, разума, сознанием души. Причина данного феномена в основном является языковая материя мышления и речи, допускающая «норму» дифтонгов и лигатур в семантических единицах языка. В русской же философии, которая, не учитывая в качестве архетипов коллективного бессознательного русские буквы, также поглощается архетипами западного или восточного образца архетипов. При этом данные архетипы содержат, как ранее мы и указывали, «склеенные» образы иррациональной составляющей личностного бытия: анима, анимус, анима-мунди, атман, буддхи и так далее.
Продолжая рассмотрение знаковых работ по обобщению знаний о категории духа в рациональном и иррациональном дискурсе мы обратим внимание на содержание работ Г. В. Гегеля, в которых показан двуличный образ духа. Он, в частности, указывал, что «бог открывается нам двояким образом, как природа и как дух»[63 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 2: Философия природы. М.: «Мысль», 1975. C. 24.] и оба этих лика «трансцендентный лик абсолюта, имманентный лик абсолюта» «суть его храмы»[64 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 2: Философия природы. М.: «Мысль», 1975. C. 24.], которые он наполняет и в которых он присутствует»[65 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 2: Философия природы. М.: «Мысль», 1975. C. 24; Хрестоматия. Философия науки для аспирантов и магистрантов: учеб-практ. пособие / сост. В. Б. Малышев, Т. В. Борисова, Е. М. Ковшов, О. С. Ключникова. Самара: Самар. гос. техн. ун-т., 2016. 369 с.]. Что показывает возможность философии, выстроенной в контурах программы интеллектгенеза лишь на познание пределов знаний меры различия, формирующих горизонт двухмерной модели бытия в рефлексии и абсолютного духа (бога-духа), как субстанциональных выразителей трансцендентных пределов сознаний интеллекта, ума.
Используя метод реконструкции и аналогии, нами было раскрыто отсутствующее звено в рамках фундаментальной матрицы абсолютного духа
Г. В. Ф. Гегеля, имеющей вид: «Идея – Природа – Дух»[66 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 2: Философия природы. М.: «Мысль», 1975. 695 с.]. По сути, в нём отсутствует так называемый родовой механизм творчества. Данный механизм в рамках фундаментальной матрицы Г. В. Ф. Гегеля был заменён на механику творчества абсолюта (замкнутого на в-себе-бытие). Родовой процесс (родовой реализм) в механизмах, актах творчества в рамках работ Г. В. Гегеля, как представителя философского «фланга» сторонников программы абсолютизации духа, был низведён до противоположной риторики понимания этого явления.
Г. В. Ф. Гегель следующим образом фиксирует в своих трудах родовой процесс: «Третье составляет родовой процесс, как соединение двух первых – процесс взаимодействия индивидуумов друг с другом как с родом, произведение и сохранение рода: пожирание индивидуумов для сохранения рода как произведение другого индивидуума»[67 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 2: Философия природы. М.: «Мысль», 1975. С. 422.].
Данная дихотомия между привычным толкованием родового процесса, как воспроизводства чего-либо нового и риторикой понятия «rode» (лат.) – «грызть, пожирать» неслучайна, так как в латинице он (родовой процесс) понимается как разъедание, уничижение. Таким образом, вновь отмечаем, что феноменология абсолютного духа как продукта парадуховных программ бытия (генезис интеллекта и ума) подвела к инволюционному процессу замыкания субстанции духа на в-себе-бытие.
Произведённая реконструкция «триады» «Идея – Природа – Дух» Г. В. Ф. Гегеля в рамках метода родового реализма показала, что он не смог отразить онтологический и семантический феномен «склеенности» сознаний ума и интеллекта с сознаниями разума и рассудка. Г. В. Ф. Гегель лишь придал иллюзию трёхуровневости модели бытия в фундаментальной триаде: природа, дух, абсолютная идея, и, по сути, лишь модернизировал двухуровневую модель бытия: духовное – первично, материя – вторична. В рамках данной модели бытия категория времени не учитывается в качестве топологического элемента и бытия Вселенной, и модели личностного бытия (о проблеме отсутствия понимания времени в субъективных формах бытия высказываются и современные исследователи[68 - История и философия науки (Философия науки): учебное пособие / Е. Ю. Бельская [и др.]; под ред. проф. Ю. В. Крянева, проф. Л. Е. Моториной. М.: Альфа-М: ИНФРА-М, 2010. 335 с.]).
«Согласно разработкам философии рецептуализма произведённое понятие и отклонение категории души от её изучения Г. В. Ф. Гегелем было не случайным фактом, а проявлением двухмерной структуры первичной и вторичной моделирующих систем его языкового мышления (в понимании её тартуско-московской семиотической школой), оперирующих склеенным понятием души и духа в едином семантическом конгломерате («geist», «seele»).
Поэтому риторических, семантических пространств языковых мышлений не хватало для раскрытия конгруэнтного имени души во всех 24 европейских языках, почему он (Г. В. Ф. Гегель) и пришёл к абсолютизации духа в его триаде: «Идея – Природа – Дух».
Инвариантом онтологической матрицы Г. В. Ф. Гегеля «Идея – Природа – Дух» с изъятым родовым механизмом творчества является концепция Л. Фейербаха, чьи труды были взяты за методологическую основу творчества идеологом социалистического устройства общества К. Марксом[69 - Николов Н. О. Триединство мироздания в структуре философских механизмов «лабораторий» научного творчества // Мир современной науки. 2012. №5. С. 78—84.].
В этом контексте достижения Л. Фейербаха фактически способствовали трансформации классических матриц политэкономии в XXI веке. Трансформированные матрицы политэкономии в XXI веке стали допускать возможность перераспределения «психической энергии» (как её понимал З. Фрейд) в финансовых денежных отношениях. В данном случае имеются в виду работы по рефлексии финансов Дж. Сороса.
В данном параграфе рассмотренные нами программы бытия духа в духовном и псевдодуховном векторе эволюции, учитывающие рациональные и иррациональные компоненты сознания человека, коррелируют с первичными моделирующими системами. Двухмерные модели личностного бытия, развитие в пределах семиотических систем, допускающих агглютинацию понятий базовых категорий личности (несущих только два измерения личностного бытия: дух и тело), формируют подобия под образ полноценности отражения бытия – квазитриединости. Предел трансценденций данных симулякров установлен на уровне феноменологии духа, взятого за абсолют и максиму личностного развития.
Материя русского языка в этом свете обеспечивает семантическую и риторическую стабильность по демаркации компонентов триединой структуры личностного бытия.
Из этого утверждения также следует, что душа божественная, согласно привлечённой нами гипотезе, в конгруэнтной для данной номинации форме, присутствует в рамках материи русского языка. Согласно нами предложенной концепции она структурируется семиотическими элементами естественных языков.
В методологии постмодернизма предчувствие о масштабности символов присутствовало в понятии контуров гипертекста, архитекста, однако, данный архитекст не имеет чёткой структурности, своего субстантивного языкового плана.
Схожие подходы к изучению символов языка в их онтологизации имеются у сторонников мистико-философской традиции в рамках религиозной философии иудаизма. К примеру, буквы иврита в книге иудаизма Зоар ~ «Зогар» воспринимаются как аффекты желаний, обладающие интеллектом, умом[70 - Лайтман М. Зоар. 3-е издание. М.: АСТ: Астрель, 2011. C. 347.]. Среди современных учёных работы по онтологизации символов имеются у А. А. Свиридова и И. В. Черепанова. При этом стоит отметить, что в работах В. И. Черепанова топография сознательной и бессознательной части психики слабо детализирована. Субстантив символической природы сознания не уточняется им, что не позволяет выстроить системную семиотическую модель сознания.
Возвращаясь к вопросу о многомерности символа, отметим, что за критерий отнесения символов различных алфавитных систем мира к многомерным объектам мы вслед за исследованиями А. Ф. Лосева, О. Д. Вишняковой возьмём их потенциальную способность производить слияние разнообразных структурно-семантических категорий в одно нераздельное целое. В рамках которого символ проявляет себя и в виде аллегории, и мифа, повествующим о глубинах жизни, «оказываясь не просто нагруженным дополнительными коннотациями, но и „отягощённым“ глубинным слоем культурной информации, которая заложена в нем и может „пробуждаться“ в данных условиях контекста»[71 - Вишнякова О. Д. От многомерности знака к многомерности образа [Электронный ресурс] // Научные ведомости БелГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2009. №6 (61). URL: http://cyberleninka.ru/ article/n/ot-mnogomernosti-znaka-k-mnogomernosti-obraza.].
Придание буквам-символам русского алфавита категории родового, а также характеристики первоэлементов, прежде всего субъективной формы бытия, нами предпринято не в виде метафизической абстракции или аллегории, но в контексте признанной закономерности социального конструктивизма. В социальном конструктивизме имеются методологические подходы, усматривающих прямую корреляцию между элементами культуры того или иного народа и становлением неповторимого психологического типа его носителей. При этом уточним, что символы букв мы понимаем и как символы архетипов коллективного бессознательного, формирующих психологию масс.
К особенности психологического типа личности и социума из числа этих личностей (имеется в виду концепция психологии масс З. Фрейда) непротиворечиво можно отнести культуру понимания субъективных элементов бытия, таких как дух, душа и так далее.
К примеру так называемые первотела «Аристотеля», «Платона», «Пуансо», имея вогнутые и выпуклые грани, не являются, по нашему мнению, абстракцией в чистом виде, хотя и являются элементами умственного воззрения (intellectuelle Anschauung).
Данные объекты умозрения, как топологические элементы субъективной формы двухмерных моделей бытия, несут в рамках имманентной им геометрической конструкции отпечаток «нормы» искривления объектов бытия либо субъективного, либо объективного плана.
В рамках языковой материи схожими свойствами по формированию искажённых, усечённых моделей личностного бытия обладают семантические конгломераты понятий: «псюхе» (греч.), «анима» (лат.). Неоднозначность и дихотомичность природы данных номинаций мы отмечали ранее. Наличие данных семантических конгломератов свойственно тем языковым планам, в которых в качестве нормы присутствуют лигатуры, дифтонги. Данные языкове объекты способные образовывать склеивание в языковом мышлении личности полярно противоположных понятий, формируя дихотомическое восприятие, а равно и дихотомическое конструирование реальности.
Прослеживая далее трихотомические работы и концепции, мы рассмотрим исследования Оригена, которые в этой части поисков трёхуровневой конструкции онтологии мироздания были более интересны. Он при исследовании особенностей понимания тела, души и духа в рамках текстов «Нового Завета» использует понятия «soma» (греч.), «psyche» (лат.) и «pneuma» (греч.). Следует отметить, что данные понятия несут в своих номинациях весьма неоднозначную семантическую природу и тела, и духа, и души[72 - Heard J. B. The Tripartite Nature of Man: Spirit, Soul, and Body. T. & T. Clark, 1882; Brennan R. E. (1941). Thomistic psychology: A philosophic analysis of the nature of man. New York: Macmillan.]. В частности, понятие «soma»[73 - Дворецкий В. Х. Древнегреческо-русский словарь / сост. И. Х. Дворецкий. В 2-х т., Т. 2. 1958. С. 1596.] несёт иллюзию цельного тела. В рамках данного понятия заключены два противоположных состояния тела: здоровое тело и мёртвое тело (труп). Понятие “ pneuma»[74 - Дворецкий В. Х. Древнегреческо-русский словарь / сост. И. Х. Дворецкий. В 2-х т., Т. 2. 1958. С. 1332.] по сравнению с семантической дихотомией, порождаемой номинацией “ psyche ” более нейтрально, однако, также содержит некоторый хаос терминов: дым, жизнь, звуки, дух.
Современная теория философии триединого синтеза[75 - Антонович Е. Н. Философия триединого синтеза как теория и методология познания процессов действительности // Общество-Среда-Развитие. 2008. №2. С. 119—129.] Е. Н. Антонович на самом деле является аналогом диалектического материализма и идеализма. Внешняя форма триединства в наименовании данного философского направления изымает категорию времени из своей эволюции, используя так называемое мнимое время и/или время аффинных плоскостей сознаний. Под данным термином автор имеет ввиду возникающую трансформацию интеллекта в дух, ум в дух. Подобные аффинные трансформации являются нормой в историческом движении материи (в понимании диалектического материализма) и её форм.
Таким образом, видим, что религиозность, божественность, воспитанность не обязательно в каждом конкретном культурно-историческом моменте жизни социума однозначно несут утверждение необходимости обладания высшей (божественной) душой.
Так, к примеру, отрицание необходимости обладания душой риторически присутствует в тексте Торы в иудаизме; скрытое/косвенное отрицание необходимостью обладания душой содержится в текстах «Нового Завета» религиозной философии христианства, а также в текстах древнегреческой философии Аристотеля, Платона; работах Ж. Ламетри, Т. Гоббса, И. Канта, Г. Гегеля, а также в работах авторов современности – Е. В. Мареевой, В. А. Подороги, И. А. Семёнова, Н. П. Волковой, А. С. Тихонова.
Подобный вывод мы делаем исходя из того факта, что в текстах указанных работ не разводятся отличительные уровни души низшей и высшей, но содержатся, по сути, концепты исследования низшей, животной и растительной души, обобщённые субстанционально с категорией духа в понятиях «анима», «френ» и так далее.
Видимая триединость понимания социальных феноменов в произведениях К. Маркса, Ф. Энгельса в виде таких триад, как: товар – деньги – товар, деньги – товар – деньги (всеобщая формула капитала) сегодня модернизирована в трудах Дж. Сороса и стала звучать как: «деньги – душа – деньги», что не даёт для индивидов и членов общества автоматическое право обладания душой (обществу, принявшему данную универсалию духа-абсолюта). Эти обстоятельства демонстрируют ограниченность и социальную опасность квазитриединых моделей бытия в обществе, являющихся «подделкой», копией, двойственной «ризомой».
Псевдотроичность характерна и для современной концепции общественной безопасности К. Б. Петрова, структурированной лишь в триединости своей формы: «материи – меры – информации», относится нами к формату лжетроицы.
Рассматривая серьёзные исследования современных авторов, также вынуждены сделать заключение, что тринитарная структура личностного бытия рассматривается в периметре не разводимых сущностно понятий души и духа, что говорит о псевдоцелостности данных подходов в предметности концепции триединства, так как, по сути, формируются аксиологические ряды двуединых концепций бытия[76 - Черникова Е. В. Концепты душа и дух в русском, английском и эвенкийском языках: Сопоставительное исследование на фразеологическом уровне: дис. … канд. филол. наук: 10.02.20. М., 2005. 172 c.; Цуй Сянхун. Концепты тело, душа и дух в русской языковой картине мира: дис. … канд. филол. наук: 10.02.01. М., 2008. 197 с.; Макарова И. В. Учение Аристотеля о душе как субъекте познания и его судьба в западноевропейской философии: дис. … канд. филос. наук: 09.00.13. М., 2005. 171 с.; Перевозникова А. К. Концепт душа в русской языковой картине мира: дис. … канд. филол. наук: 10.02.01. М., 2002. 184 с.; Бурнос И. В. Русские концепты «душа», «дух», «ум» в сопоставлении с английскими «mind», «soul», «spirit» (На материале текстов художественной литературы XIX—XX веков): дис. … канд. филол. наук: 10.02.01. СПб., 2004. 190 с.; Скобелева В. А. Эволюция представлений о душе в культуре Древней Греции: дис. … канд. культурологии: 24.00.0. Нижневартовск, 2009. 130 с.; Ваниева О. А. Фразеологические единицы библейского происхождения с концептами «душа/дух» и «сердце» в качестве опорного слова в русском, английском и осетинском языках: Сопоставительное исследование на материале Нового Завета Библии: дис. … канд. филол. наук: 10.02.20. Владикавказ, 2005. 230 с.; Асафайло М. П. Формирование представлений о душе в древнеиндийской философии: дис. … канд. филос. наук: 09.00.0. М., 2006. 153 с.; Мареева Е. В. Душа как объект философской рефлексии (Историко-философский анализ): дис. … д-ра филос. наук: 09.00.03. М., 2003. 459 c.; Гаязов Р. А. Эволюция понимания души человека: дис. … канд. филос. наук: 24.00.01. Казань, 2004. 149 c.; Селиванов Ю. Р. Метод феноменологии духа (Проблемы и перспективы): дис. … д-ра филос. наук: 09.00.03. М., 2004. 396 с.; Мозжилин С. И. Архетип духа: смысловая динамика символизации в процессе антропогенеза: дис. … д-ра филос. наук: 09.00.13. СПб., 2009. 300 с.; Юлдашев Э. В. Русский национальный дух как социокультурный феномен: дис. … канд. филос. наук: 09.00.11. Уфа, 2009. 174 с. Шабалин И. В. Дух: онто-гносеологическая интерпретация созидательных и разрушительных тенденций: дис. … канд. филос. наук: 09.00.01. Челябинск, 2010. 217 с.].
Поэтому нами предлагается такой концепт личностного бытия, в рамках которого дух – понимается как числовая эманация цифры, а душа – в качестве буквенной эманации слова, при субстрате личности – тела человека – как холистичного микрокосма. По нашему мнению, такой концепт личностного бытия тождественен более масштабной форме бытия – макрокосму (Вселенной), структурируемой в контуре трёхмерной модели: психичность – время – психологичность. Вместе с тем об онтической природе духа, в основе которой лежит число, высказывался ранее и Г. В. Ф. Гегель (Гегель, Г. В. Ф. Наука Логики. В 3-х томах. Т. 1. Москва: Мысль, 1970. С. 288).
Отталкиваясь от определения онтичностной сущности духа Г. В. Ф. Гегеля, а также теории Г. М. Тарнапольской о последовательном воплощении личности в символе, предлагается считать, что онтологическую сущность духа составляют символы числа. При этом исходя из ономатологической позиции Павла Флоренского о различной онтологической сущности числа и имени[77 - Флоренский П. Имена. М.; Харьков, 1998. 912 с.], следует, что онтологическую сущность души определённо могут выражать символы имени. Следует отметить, что под таковую роль вполне подходят семиотические элементы естественных языков. Наиболее близкой концепции автора по различению трансцендентных уровней личностного бытия являются работы А. А. Свиридова. В данном случае также необходимо пояснить, что за онтологическое основание души символы чисел взять невозможно в силу того, что бессмертие души, её бесконечную субстанцию, невозможно выразить данными семиотическими кодами.
П. Флоренский в своей работе над феноменом «имени» приходит к выводу, что имя это есть слово (Логос), а Логос, в свою очередь, есть разум. Итоговое суждение Флоренского по этому поводу однозначно уравнивает разум, деяние и имя. Имя понимается таким образом, как овеществлённое действие Бога[78 - Флоренский, П. А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1) / Сост. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). Москва: Мысль, 2000. 281.]. В этом свете Флоренский указывал, что посредством имени происходит приобщение человека к Вселенскому Разуму[79 - Там же. С. 282.]. Это утверждение вполне соответствует устойчивому даже в современном обществе суждению о возможности приобщения душой человека к Богу. Имя (звук=смысл) в данном случае тоже, что и душа, означает суть личностного бытия. Следует отметить, что Флоренский и сам отмечал широкую палитру оттеночных значений понятия имя и связанных с ним явлений[80 - Там же. С. 285.]. Исходя из этого суждения, предлагаемая нами концепция, указывающая на онтологическую корреляцию семиотических оснований феноменов «имя» и «душа» уместна и непротиворечива. А. А. Свиридов в своих работах идёт далее и указывает, что имя души представлено упорядоченной последовательностью букв русского языка, отсутствующих в иных языках мира. В защиту разумности подобной демаркации онтологических оснований духа и души укажем, что философское и математическое понятие бесконечности невозможно выразить конкретным числом, ранее упоминали Р. Курант, Г. Роббинс, В. Кривов.
Россия при этом, владея русским языком, семиотической системой трёхмерности, но развиваемая на технологиях «правильного управления» в контурах этики и эстетики частной религиозной системы христианской традиции, а также совмещая традиции ислама, буддизма, индуизма, также познающих обожествлённость духа, а не души, неизбежно подталкивается к программе самораспада, по аналогии с феноменологией духа, его неустойчивой во времени структурой («…дух предельно устойчив в его неустойчивости»[81 - Невелев А. Б., Невелева В. С. Предметно-энергийный подход к процессу познания // Вестник ЧелГУ. 2014. №25 (354). С. 137—140.]).
Эти следствия, по мнению автора, необходимо анализировать и принимать во внимание в геополитической установке страны, так как крах политической системы СССР произошёл без вооружённого конфликта (ракеты, бомбы), а непротиворечивой логикой абсолюта духа.
Вместе с тем сегодня имеются разработки, учитывающие новые уровни коллективного сознания, которые используют максимальные позиции «лестницы форм» – эволюции мира идей и мира реальных вещей. Эти наработки можно вполне эффективно использовать в рамках философских оснований концепции национальной безопасности России. В частности, в разработках
И. В. Черепанова учитывается действие диалектической формулы: «всё символьное и буквенное – является психологичным». В свою очередь, данная формула выводится из принципа познания языка в качестве превращенной формы (verwandelte Form). В рамках данной формы любые грамматические категории, так или иначе, имеют непосредственное отношение к психическим процессам. В этом свете Т. В. Жеребило подчёркивает, что «как языковой феномен они представляют собой застывший продукт психических процессов»[82 - Жеребило Т. В. Словарь лингвистических терминов. Изд. 5-е, испр. и доп. Назрань: Изд-во «Пилигрим», 2010. С. 474.]. В рамках данного суждения согласно методологической позиции автора текущего исследования содержится указание на семиотическую опосредованность психологических архетипов.
Следуя концепции К. Г. Юнга, архетип – это автономная субстанция, обладающая определённой силой, а влияние его имеет эффект нуминозности (numen (лат.) – божество, воля богов), то есть априорной эмоциональной ценности, которая вводит личность либо в стагнацию, либо в активную фазу действия[83 - Юнг К. Г. Психология бессознательного / пер. с англ. Изд. 2-е., М.: «Когито-Центр», 2010. С. 116.].
Можно вполне объективно сделать заключение, что архетипы коллективного бессознательного азбучного плана (семиосферы) европейских языков, обладая определённой автономностью и силой аксиологического воздействия, смогли повлиять на процесс политической дестабилизации Российской Империи. Благодаря их психической силе была нейтрализована воля к сопротивлению на уровне языкового мышления и у российских представителей философии рационализма, мистически-иррациональных теорий и просто иррациональных теорий XIX—XX веков, которые не занимались разработками методологических проектов по изучению автономии архетипов русских букв.
Однако эффективность данной практики в виде исследования автономии одномерных семиотических элементов – букв иврита – ещё 2000 лет назад начали осмысливать в религиозной и мистико-философской традиции иудаизма. В рамках данного подхода была освоена одно-, двухмерная модель бытия, которую мы выражаем кратко через отношения: «идеальное-первично, материальное-вторично». Именно поэтому философия иудаизма одной из первых начала осваивать одно-, двухмерную модель личностного бытия, имеющей следующую структуру: душа и дух как единый онтологический симбионт и тело человека. В рамках данной модели личностного бытия душа признаётся иррациональным (непознаваемым) предметом религиозных приношений богу-Иегове.
Рассматривая концепт духа в диахронном развитии его рациональной и иррациональной субстанции необходимо отметить неспособность его онтологического основания (числа) проявлять вещи в мире объективного бытия, а в том числе и субъективного бытия – на уровне сознания. Ранее эту закономерность бытия духа отмечали и пифагорейцы. Они также дополняли, что только при связи с «первичным огнём» числа начинают творить бытие[84 - Трубецкой С. Н. Метафизика древней Греции. М., «Мысль», 2003, С. 203.] (далее эту традицию «творческого огня» перенял Гераклит). Также эту позицию о том, что дух не является ведущей субстанцией бытия мы считаем справедливой, так как Г. В. Гегель ранее указывал на онтическую неустойчивость духа. В частности, он указывал на возможный акт самораспада и помешательства духа[85 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 3: Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 176; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров и др. Т. 2: Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 177.], что коррелирует и с нашим подходом, согласно которому это не простая метафизическая акциденция духа, но обусловленное следствие разобщения его с бессмертной сущностью души и её программами бытия.
Таким образом, иррациональное и рациональное осмысление явления духа в философских концепциях античного периода, в философии Нового Времени, философии XXI века позволяет с новейшей позиции введения в эстетику философского метода познания знаний меры различения (различение различий духа и души) раскрыть новейшие закономерности и тенденции развития научного знания и методов научного творчества.
Также рациональное и иррациональное осмысление категории духа позволило нам уточнить особенность соотношения мировоззренческих позиций, развитых в рамках классической немецкой философии.
Из чего мы видим, что все разновидности концепций идеализма, материализма, метафизики представлены единым полем – единой лабораторией творчества научного знания – двухмерными программами бытия: генезис интеллекта и ума, развивающих максимы данных модусов самосознания, во взаимосвязи с ускорением парадуховного «развития» общества посредством отрицания души и обожествления категории духа.
Поэтому видим перспективы адаптации в российском обществе положений тринитарных философских концепций, отражающих закономерности формирования трёхуровневых (духовных) моделей бытия и моделей личностного бытия. К таковым мы относим концепцию трансцендентальной схемы И. Канта, а также концепцию темпоральной идентичности И. В. Черепанова. Стоит отметить, что данные модели содержат полноценную трансцендентную функцию, препятствующую абсолютизации категории духа.
Подведём итоги параграфа:
1. Была показана разница между духовными (холистичными) и псевдодуховными (редукционистскими) версиями различных концепций триединства бытия. При этом было выявлено, что концепция триединства мироздания, конгруэнтная своему имени содержит программы субъективной формы бытия, которые учитывают генезис души в качестве категории всеобщего. Псевдодуховные концепции триединства мироздания, которые лишь внешне копируют образ целостности, реализуют программы субъективной формы бытия, которые развивают философемы о «норме» генезиса духа в категории всеобщего.
2. Рассмотренная диалектика иррациональных и рациональных форм познания бытия в рамках закона двойного отрицания не позволила ответить на вопрос о соотношении природы и духа в универсуме. Через иррациональные и рациональные подходы показан предел эволюции двухмерных философских моделей личностного бытия (в аспекте духа), ограниченного трансценденциями модусов сознания: интеллектом и умом. Предельной формой выражения данных программ субъективной формы бытия является феноменология духа абсолюта, являющегося центральной, базовой структурой личности человека-религиозного, человека-универсального.
3. Сквозь принцип превращённой формы языка нами выполнена адаптации символа буквы в роли составляющей архетипа коллективного бессознательного, что является частью теоретической значимости данного исследования, следующего целью показать эффективность онтологизации буквы-символа в становлении уровней личностного бытия человека. Данный вывод существенно обогащает идею А. А. Мёдовой о «едином домодальном поле или амодальном семантическом коде» модусов сознания.
4. Рациональные и иррациональные обобщения на примере эволюции категории духа позволили рассмотреть новые уровни развития диалектических отношений. По примеру принципа «лестницы существ», основания которого были заложены Аристотелем, автором было предложено понятие «лестница форм эволюции бытия».
Методологическим основанием принципа «лестницы форм эволюции бытия» является концепция триединства мироздания. Данная концепция раскрывает новейшие диалектические соотношения. Они в частности раскрывают гармоничные соотношения мира идей и мира материальных вещей. В частности, она по-новому детализирует форму развития абстракции вещей. Новизна данного подхода по отношению к теории марксизма-ленинизма заключается в том, что высшей формой абстракцией вещей назначаются семиотические элементы естественных языков.
Особенным в данном понятии является придание семиотическим элементам естественных языков онтологического статуса. С позиций аналитической психологии, а также принципа превращённой формы языка было предложено уместным учитывать семиотические элементы естественных языков за онтологическое выражение психологических архетипов.
1.2. Общенаучные методы творчества новых смыслов в теории познания события «толерантности духа»
Общенаучные методы познания, открывающие закономерности, принципы научной мировоззренческой парадигмы, согласно нашему подходу могут производить освоение новых понятий, состояний материи (знания) по двум различным по своему качеству моделям бытия. Первый вид – это двухмерные модели бытия: «материя – первична, сознание – вторично и/или сознание – первично, материя – вторична». Второй вид – это трёхуровневая (духовная) модель бытия: физическое сущее, время, ментальное сущее.
В нашем исследовании по рассмотрению категории духа мы проанализируем такие виды общенаучного познания, как синтез, анализ, абстрагирование, обобщение, индукцию, дедукцию, аналогию, моделирование, исторический и логический методы, используемые в различные исторические периоды развития понимания категории духа. Вместе с тем, онтическая сущность духа будет охарактеризована в рамках категорического императива толерантности. Следует указать, что раскрытие феномена толерантности в виде категорического императива ранее раскрывал О. Д. Агапов (Агапов О. Д. Лики толерантности: онтологическая, онтическая и виртуальная формы // Толерантность – «оливковая ветвь» человечества на этапе исторического разлома. 2016. С. 88—91). В его исследовании на хорошем научном уровне раскрыты пограничные стороны номинации «толерантность». Так им указывает на недопустимость применения данного термина по отношению к проявлениям насилия, зла в обществе. Вместе с тем, по мнению автора текущего исследования, данной работе не хватает отражения ещё одного недопустимого явления, толерантным к которому быть сегодня призывает косвенно и напрямую подавляющая часть сциентических и антисциентических идейных направлений. В данном случае имеются в виду проявления толерантности (с латинского переводимого как терпимость) к процессу замещения в современном социуме конгруэнтного имени души в личностном бытии на форму абсолюта духа.
Однако наша главная цель раскрыть особенность условий (психологических, языковых, философских, мировоззренческих) для общенаучных видов познания, при их использования в тех или иных философских школах и философских направлениях мысли в процессе познания духа человека. Категорический императив толерантности, проявляемый духом по отношению к факту отсутствия души в его векторе развития, в его «критике чистого духа» будет дополнять нами исследуемую ограниченность трансцендентных уровней развития духа в современном мире.
В этом контексте мы рассмотрим всеобщие методы познания как методы научного творчества, проявляемые в процессе мысленного акта – как конкретной деятельности органа мышления человека; в данном случае основой данного подхода послужили работы по исследованию теории деятельности в работах
С. Л. Рубинштейна и А. Н. Леонтьева, а также в исследованиях В. С. Библера («Мышление как творчество»).
При исследовании особенностей творчества новых смыслов посредством общенаучных методов познания автор также учитывал разработанные методологические подходы побуждения сознания на логический и ассоциативный поиск новых смыслов. Среди которых можно отметить метод мозгового штурма (А. Осборн), синектику (У. Гордон), метод контрольных вопросов, морфологический анализ), изложенных в работе А. С. Майданова[86 - Майданов А. С. Методология научного творчества. Изд-во ЛКИ, 208. 512 с.].
Которые, однако, отображают только часть деятельностной стороны сознания, а не сам феномен и механизм придания мысли определённой направленности, действующей на уровне физиологии мысли, что побуждает нас для полноты и объективности заявленной темы раскрыть и рассмотреть и сам механизм смещений мыслеформы в духовные, либо в псевдодуховные риторические пространства и назвать эти условия.
Также интересной нам кажется позиция Н. А. Бердяева, изложенная в работе «Смысл творчества» относительно онтогносеологических задач философии, а именно: «найти наиболее совершенную формулировку истины, увиденной в интуиции, и синтезировать формулы. Убеждает и заражает в философии совершенство формул, их острота и ясность, исходящая от них свет, а не доказательства и выводы. Доказательства всегда находятся в середине, а не в началах и не в концах, и потому не может быть доказательств истин начальных и конечных»[87 - Бердяев Николай. Философия свободы. Смысл творчества / вст. ст. сост., под. текста, примечания Л. В. Полякова. М.: Правда, 1989. С. 285.].
Интересной нам кажется данная позиция не потому, что мы хотим избежать объективность логики научного доказательства нашей гипотезы, но потому, что для решения поставленной проблемы параграфа мы будем учитывать возможности интуитивного знания. Данный подход не противоречит позиции современных авторов, исследователей феномена эвристической интуиции (К. Н. Суханов)[88 - Суханов К. Н. Онтология, эпистемология и логика науки: монография. Челябинск: Изд-во Челяб. гос. ун-та, 2011. С. 124.]. Эвристическая интуиция, по нашему мнению, является весьма подходящим инструментом для познания категорий личностного бытия, а особенно его трансцендентных форм души и духа.
Так как одной из задач нашего исследования была обозначена позиция расширения трансцендентного познания, мы под этим утверждением понимает возможность расширения горизонта личностного бытия с уровня абсолютизированного духа, как числовой эманации цифры, до границ сознания души, как буквенной эманации слова, для разрешения проблемы предельности границ познания. Для решения данной задачи мы обратимся к постнеклассической философии, с учётом, что постмодернизм сегодня стал уже классикой и в искусстве, и в философии науки, то есть к философии рецептуализма, и его новейшей форме – философии трёхмерности[89 - Николов Н. О. Категория тела человека в триединстве модели «Я – русской тройки» как души, тела и духа в режиме «лабораторий» мысли программы «разумогенеза», программы «интеллектгенеза» // Глобальный научный потенциал. 2012. №16. С. 37—41; Николов Н. О. Триединство мироздания в структуре философских механизмов «лабораторий» научного творчества // Мир современной науки. 2012. №5. С. 78—84; Николов Н. О. Материя вечности в объеме философских контуров познания в стратегии утверждения сознания разума души (программа разумогенеза «ум за душой») // Перспективы науки. 2012. №8 (35). С. 64—67; Николов Н. О. Онтология языка в мирах дуата и лазоревого миръа (в вербальных знаках филомыслия и родомыслия) // Образование. Наука. Научные кадры. 2012. №6. С. 150—151; Николов Н. О. Россия в условиях действия программ личностного бытия: интеллектгенез, генезис ума, рассудкогенез, разумогенез, генезис сознания души // Общественные науки в современном мире: политология, социология, философия, история: сб. ст. по материалам VII Международной научно-практической конференции «Общественные науки в современном мире: политология, социология, философия, история». №1 (5). М.: «Интернаука», 2018.].
Поэтому в первом параграфе нашего исследования, посвящённого именно методам творчества новых смыслов в теории познания духа, мы и рассмотрим её (задачи расширения границ трансцендентального познания) решение.
Данный анализ будет актуален также и для последующих глав, где раскрывается сущность лабораторий и механизмов творения новых смыслов в познании и тела, и души, что позволит нам далее не повторяться в раскрытии и обоснования, используемых нами ключевых понятий и суждений о сущности мысли, её динамической природе, а также о наличествующих вариантах смещения, оформленных сознанием мысли – мыслеформы в процессе оформления их множества в единство тех или иных идей о природе души, духа и тела.
Поэтому наименование параграфа сложнее своим подходом в раскрытии в процессе исследования не только условий применения и самих методов творчества, но и механизма образования мыслей, так как материалы исследований философии рецептуализма, философии трёхмерности собственно и позволили нам выйти на данный предел исследований.
Дополняя нашу позицию относительно особенности рассмотрения механизма творчества, образования новых смыслов, мы отметим, что данный вопрос достаточно хорошо раскрыт в работе О. П. Рыбниковой, которая, сублимируя работы Ф. Ю. Левинсона-Лессинга, С. О. Грузенберга, Г. Уоллеса, указывала, что «возможно выделить трёхактность механизма творчества: усмотрение проблемы и зарождение идеи, поиск решения и воплощение»[90 - Рыбникова О. П. Развитие креативности детей дошкольного возраста в студии эстетического воспитания: дис. … канд. пед. наук: 13.00.05. СПб., 2004. С. 32—68.]. Однако даже данный качественный анализ механизма творчества не показывает суть проблемы порождения мысли. Указанная механика творчества не объясняет, почему только на базе первой моделирующей системы русского языка сегодня появилось различие различения (различение) души от духа, а моделирующей системы всех 24 официальных европейских языков, а также древнегреческого, латинского, иврита, китайского языка не позволили и сегодня различать данные события глубинно, эссенциально. Именно поэтому и привлекаются положения теории азбучных планов для разрешения вопроса особенностей механизма творения либо псевдодуховных смыслов, либо духовных (критерии духовности знания мы ранее раскрывали, поэтому повторяться мы не будем).
Так, общенаучные методы познания в наиболее ранней своей редакции были проанализированы Аристотелем, однако, применяя их в познании субъективных уровней модели личностного бытия, он неизбежно сталкивался с таким семантическим и понятийным конгломератом, как «психе», не позволяющим языковой личности разделить онтологию души от онтологии духа.
Вместе с тем на процесс познания субъективных уровней личностного бытия в условиях материи древнегреческого языка уже на тот момент влияла «матрица порождения диалектических антиномий», «матрица шизо», «матрица зла», выражаемая в виде символов: А = М + W (сущность данной матрицы мы рассмотрим в данном параграфе далее). Особенность структурного присутствия данной матрицы в древнегреческом языке ранее уже отмечал А. А. Свиридов.
