скачать книгу бесплатно
Теперь мы намерены обсудить, пожалуй, самый сложный аспект богословской преданности в науке вообще и в космологии в частности, связанный с Иудео-Христианской верой в грехопадение. Если до этого богословскую преданность можно было по-прежнему трактовать как некое расширение философского видения мира, академическое ad extra (что касается его основания и возможности познания), то апелляция к богословски понимаемому грехопадению рассеивает иллюзию возможности нейтральности науки по отношению к богословию. Установка веры, происходящая из интерпретации Священного писания и предания, как выявляющих и открывающих Божественный промысел в отношении человека и мира, помещают научную деятельность в контекст истории спасения и преображения вселенной. Антропологизм космологии, если так можно выразиться, то есть тот факт, что космология ведает о человеческом состоянии, просто следует из того, что эта космология, как человеческая деятельность, понимается как часть истории спасения человека, то есть истории отношений между человеком и Богом. В такой перспективе космическая история становится частью истории человека вопреки привычному представлению о том, что человеческая история вписывается в космическую эволюцию[79 - Как было выражено Хосе Ортегой-и-Гассетом (Josе Ortega y Gasset) в другом контексте: «Поскольку вся другая реальность включена в человеческую жизнь, эта жизнь является первичной реальностью. А когда реальность вообще становится первичной реальностью, единственной, которая может рассматриваться как истинная реальность, она с очевидностью является трансцендентной. Вот почему история, а не физика,… является высшей наукой, наукой о фундаментальной реальности» (Josе Ortega y Gasset, Man and Crisis (London: George Allen & Unwin Ltd, 1959), p. 122).]. С точки зрения космологии, ориентированной на представление вселенной как объекта, подобное видение космической истории является субъективным и не научным. Однако с позиции феноменологии как метода и составляющей богословской преданности, подобная точка зрения обосновывается тем, что конституирование вселенной производится человеческим субъектом как исходной внутренней сферой бытия. Здесь налицо мотив экзистенциализма о первичности факта жизни и сознания, не подвергаемых вопрошанию в терминах логического или темпорального предшествования. Христианство дополняет экзистенциализм в том, что оно соотносит факт первичности жизни человека и его сознания с их тварностью, то есть происхождением в Боге, и в самом даре жизни в Его образе.
Утверждение о том, что космическая история включена в историю спасения, выступает решающим аспектом богословской преданности, ибо здесь предполагается не только то, что человек является микрокосмом, то есть что он единоприроден с видимой вселенной, но и то, что, по сути, человек на данном этапе истории спасения определяет ее судьбу. В подобном утверждении можно узреть не только геоцентризм, связанный с Землей как местом, где творится история, но и духовный антропоцентризм. Легко понять, что этот антропоцентризм подразумевает определенный взгляд на человека не только как на природное существо, подчиненное необходимостям физико-биологического порядка, но как на личность, то есть ипостасное существование, изнутри которого только и можно говорить о существовании вселенной как артикулированной реальности. Когда богословы говорят о человеке как ипостаси вселенной[80 - Клеман, Смысл земли, с. 15. См. также Нестерук, Логос и Космос, гл. 6.], они указывают на то, что архетипом человеческой личности является Христос как воплотившийся Логос, в ипостаси которого существует вселенная и сам человек. В этом смысле геоцентризм и антропоцентризм космологии, видимой изнутри Богословской преданности, означает ее Христоцентризм, ибо именно на Земле произошла встреча Божественного и человеческого, нетварного и тварного, и именно поэтому Земля духовно центральна как то место, из которого происходит манифестация и раскрытие смысла всей тварной вселенной. Обратим также внимание на то, что Христоцентричность космологии придает определенное обоснование самой возможности познания вселенной как целого. Действительно, только образ Христа, воплотившегося в человеческой плоти в отдельно взятой точке пространства и не оставившего своего места одесную Отца (и, тем самым, присутствовавшего ипостасно во всех точках им же творимой вселенной), дает нам историческое свидетельство такого видения вселенной, в котором ее разделенные и дистанцированные объекты в то же время составляют единство по отношению к Тому, кем и через кого они сотворены. Можно говорить о «теогенной однородности» вселенной, как «находящейся на одинаковом отдалении» от творящего их Логоса.
Богословие трактует человека, созданного в Божественном образе, как микрокосм и как посредника, призванного привести вселенную к ее единству с Богом. Это единство предполагает преодоление разделений (diairesis) в тварном мире, имеющих топологический и структурный характер. В применении к современному взгляду на вселенную это означало бы преодоление ее разделенности на причинно-несвязанные области, на безжизненные эоны и формы материи, несущие смерть. Соотнося это с тем, о чем мы говорили выше, преображение вселенной предполагало бы преодоление восприятия вселенной через призму «космической бездомности», не-сонастроенности и несоизмеримости с ней. Человек, брошенный во вселенной, обреченный на «космическую неопределенность» (то есть произвольность и невыделенность его пространственного положения – космологический принцип) может преобразить ее, то есть осмыслить и участвовать в ней лишь в Божественной творящей любви, в котором эта космическая «бездна» станет символом того, что зовет человека к другой, бесконечной «бездне» жизни в Боге. Но проблема человека состоит в том, что его космическое предназначение, его изначальный образ, происходящий из Творца, претерпел катастрофическое изменение в результате мета-исторического события, именуемого в богословии грехопадением.
Не обсуждая деталей богословия грехопадения, для нас важно понять, что же означает с точки зрения познания вселенной то, что мы видим ее глазами и умом, искаженными по сравнению с тем, что было заложено в Божественном образе. Где богословие видит ту границу в познании, которая отделяет наше видение вселенной от того, что было присуще Христу как ее создателю и устроителю? Богословие определяет состояние человека после грехопадения в терминах так называемых «кожаных риз». Часто кожаные ризы отождествляют с телесностью как таковой[81 - Детали, касающиеся богословия «кожаных риз», можно найти, например, в книге Nellas, Deification in Christ, pp. 23–104.]. Однако речь идет не столько о телесности, сколько об определенном состоянии, модусе воплощенного существования, которое повлияло на исходный Божественный образ в человеке так, что единство человека с Богом, через которое сама вселенная воспринималась как неразделенное «единство всего во всем», было нарушено, и между человеком и миром возникло препятствие, к которому нужно приспосабливаться и которое нужно изучать. С богословской точки зрения все аспекты человеческой активности, включая исследование и освоение вселенной, соответствуют состоянию человека после Грехопадения. Но тогда и смысл реальности и нашего места в ней соответствует тем искаженным познавательным способностям, которые и определяют состояние человека после грехопадения. Богословие утверждает, что это состояние отличается от того, что было задумано Богом о человеке с самого начала. Согласно учению Церкви, до грехопадения существовало единство между человеком и вселенной, так что вселенной было предназначено следовать за человеком до «конца». Этот путь вселенной был описан преп. Максимом Исповедником в 41-ой главе его Амбигв (Ambigua) как преодоление разделений (diairesis) в тварном мире. Отпадение человека от Бога повлекло за собой отклонение природы от пути следования за человеком, обособило природу в себе, замкнуло все ее изменения на себя, сделало природу изолированным сгустком слепых сил, лишенной целесообразности (telos) ее развития и обреченной на бесполезность. Кратко можно сказать, что развитие природы и всей вселенной оказались лишенными духовного направления, природа перестала быть очеловечиваемой и подвергаемой преображению. Место человека во вселенной не изменилось, но изменилось отношение с тварной реальностью и, как результат, чувствование и понимание тварной вселенной, ее смысл и значение по отношению к тому призванию человека, которое было вручено ему Богом, и которое он не выполнил. Характерным для современного состояния человека являются не только страсти, о которых предупреждает нас Церковь, но и сам процесс изучения внешнего мира является прямым следствием этого состояния как необходимости адаптации и биологического выживания[82 - В этой связи Сергей Булгаков охарактеризовал науку как разновидность хозяйства (икономии), на которую человек обречен в силу своего состояния: «Человек стоит в хозяйственной позе по отношению к природе, с рабочим инструментом в одной руке, с пламенеющим светочем знания в другой. Он должен бороться за свою жизнь, т.е. вести хозяйство. Наука родится тоже в этой борьбе, есть ее орудие и порождение» (С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, в соч. В 2х т., т. 1. М.: Наука, 1993, с. 182). «Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропологична, и насколько трудовая актуальность и хозяйственность есть основной нерв человеческой истории, то наука и хозяйственна и прагматична» (там же, с. 188).]. Согласно преп. Максиму Исповеднику сама необходимость обучения и исследования мира является тем архетипическим следом от исходной «премудрости» человека, которая была потеряна. Процесс изучения природы является результатом того препятствия, которое возникло между Богом и человеком и которое, для того чтобы быть преодоленным, должно быть изучено. При этом процесс исследования природы рассматривался Максимом Исповедником как потеря главенства человека по отношению ко всему творению[83 - Ambigua 45, [PG 91, 1353C-1356A] [РП: Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006, с. 321–322].]. Это привело к тому, что он видит вселенную в образе своего морального упадка, так что артикуляция и конституирование мира происходит в образе грехопадения. Как пишет французский православный богослов Оливье Клеман, «…творение в нем искажается “прах ты, и в прах возвратишься” (Быт 3:19), – заменяя тайну единства в многообразии сгустками видимости, индивидуальными и коллективными вымыслами. Воображаемые миры индивидов и групп пересекаются, никогда не совпадая в наследуемой иллюзии, которая извращает мир. Человек уже не видит подлинный мир – таким, каким его создал Бог во славе своей, – ибо в творении нам более не открывается Творец. Он видит вселенную по образу своего падения, он строит мир по образу своему»[84 - Клеман, Смысл земли, с. 21.].
С богословской точки зрения вся деятельность человека, связанная с науками, по сути выражает смыл того, что именуется «кожаными ризами» в человеке. Можно сказать по-другому: если кто-то захочет дать определение состоянию в «кожаных ризах», достаточно указать на то, что сама научная деятельность и содержание научных теорий эксплицируют это представление. Отсюда вытекает важный вывод: видение мира человеческим сознанием, одетым в «кожаные ризы», является ограниченным этим фактом. Существует естественный предел в таком познании, означающий, что наше видение вселенной ограничено тем «моментом», за пределами которого наше сознание не может проникнуть вследствие того, что оно само функционирует в условиях, ограниченных кожаными ризами. Другими словами, при освоении мира сознание человека находит свой собственный предел, границу и то сокрытое основание его самого, которое оно не может эксплицировать, то есть ответить на вопрос о собственной фактичности. Это сознание проектирует этот предел на мир, исследуя последний в разных науках. Цитируя снова О. Клемана: «Геология и палеонтология со всеми их открытиями неизбежно останавливаются перед вратами Рая, потому что он представляет собой иное состояние бытия» [85 - Клеман, Смысл земли, c. 23.]. Но то же самое можно сказать и о космологии: в ней существует абсолютный предел рассуждений о вселенной в отношении того, что касается ее удаленного прошлого. Идея Большого взрыва представляет собой не только методологический предел в познании человеком вселенной, она представляет собой предел в понимании происхождения нынешнего состояния сознания как такового, то есть тайны фактичности этого сознания. Космология Большого взрыва приводит сознание к «вратам Рая» в том смысле, что сознание понимает, что оно укоренено в чем-то, что оно не может эксплицировать, но архетипическая память о чем в нем сохранилась[86 - Cходные рассуждения можно найти в родственных книгах: В. Родзянко (еп.), Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика ХХI века. М.: Паломник, 2003; С. Соколов (свящ.): Мир иной и время вселенной. Время и вечность. М.: Ковчег, 2008.]. «Позитивная неопределенность» науки как раз и заключается в том, что она функционирует в условиях, которые богословие называет грехопадением, и «она не может подняться выше грехопадения, так как она включена в вызванное им состояние космоса, так как она неотделима от временных, пространственных и материальных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния»[87 - Клеман, Смысл земли, c. 23.]. Именно присутствие материальных референтов, подверженных изменению во времени и в пространстве, порождает «недостоверность» научного знания как относящегося к этому веку, сохранившему в себе лишь отпечатки от того «века будущего», который лежит в основании видимости бытия вселенной. Эволюция вселенной, описываемая космологией, в духовном плане представляет собой процесс объективации, диастатический распад единства «всего во всем», распад между первым Адамом, как всеобщим Человеком, включающим все «человечество», и вселенной. Большой взрыв в таком видении превращается в космологический символ грехопадения: того цикла физико-биологического существования, в который человек был ввергнут в результате своего отступничества. Однако след исходного Божественного образа остался хотя бы в том, что человек может критически осмыслить самое значение теорий Большого взрыва.
Не следует думать при этом, что упоминание о кожаных ризах является своего рода уничижением человеческого состояния. Богословие учит, что они были дарованы человеку после грехопадения не только для физического выживания, но для восстановления и обновления тех утерянных и искаженных аспектов, сопутствующих сотворению человека в «Божественном образе», которые не были разрушены и не исчезли полностью из человеческого состояния. Бог не лишил человека разума как того инструмента, благодаря которому человек возвышен над всем творением и благодаря которому через эмпирическое и теоретическое освоение внешней реальности, через знание и научные практики, мир был оформлен в образе упорядоченного космоса[88 - Ср. св. Иоанн Златоуст, Homiliae in Genesin 29: 3 [PG 53: 264–265].]. Однако наиболее важным и конструктивным аспектом функционирования кожаных риз в человеческом состоянии является присущая ему возможность стремиться и искать в изменяющихся и преходящих условиях мира постоянное благо и основание этого мира, то есть сохранить в человеке существенное измерение выходить за рамки мира, духовно сопротивляться любым попыткам мировой действительности раздавить человека и космологически представлять его песчинкой в мировом океане. Речь идет о том, чтобы сохранить не только отличие от всего остального тварного мира, но и о том, чтобы сохранить свое центральное положение в творении через архетипическую память своего изначального единства и сопричастия с Божественным.
В свете сказанного, богословская преданность позволяет взглянуть на космологические теории, относящиеся к физической реальности, вовлеченной в постоянных поток и распад, как на те элементы нестабильности и беспорядка, которые вызывают тревогу и отчаяние в человеческих сердцах, одетых в кожаные ризы. Эта тревога и отчаяние влекут человека к его архетипическому состоянию, к тому, что за его пределами здесь и сейчас, то есть, как бы это ни выглядело парадоксально с точки зрения времени, к тому, что принадлежит царству будущего века. Именно через обращение «пути Адама», через вопрошание о смысле творения, как процессе направленном в будущее может быть осуществлено предназначение человека по соотнесению вселенной с ее творцом. Богословская преданность делает абсолютно определенным то, что смысл космологии может быть раскрыт только если ее исследование проходит на пути «позитивного» использования «кожаных риз», то есть восстановлении того скрытого импульса, оставшегося в человеке с момента его сотворения «в образе». Этот момент образует неизбежную экзистенциальную и богословскую преданность в любых формах диалога между наукой и Христианством. Но тогда мотивом подведения современной космологии под богословскую критику и осмысление является использование этой самой космологии как средства для восстановления утраченного «образа», и, тем самым, восхождения к Богу, продолжая ту работу по преодолению разделений в тварном мире (артикулируемых космологией), которая была выполнена Христом и которую еще предстоит завершить человеку. При этом сама научная космология, если воспользоваться мыслью С. Булгакова, становится «трудовым восстановлением идеального космоса как организма идей или идеальных закономерностей, гармонично сочетающих космические силы или формирующих первоматерию и первоэнергию, «праматерь» бытия»[89 - Булгаков, Философия хозяйства, с. 211.]. В этом процессе «наука проникает через кору и толщу хао-космоса к идеальному космосу, космосу-Софии»[90 - Там же.]; космология может быть интерпретирована как «орудие оживления мира, победы и самоутверждения жизни»[91 - Там же, с. 192.]. Преобразование вселенной во «всеорганизм человечества», неограниченное воплощение человечества в космосе в процессе его познания, как раз и соответствует тому, что преп. Максим Исповедник характеризовал термином «макро-антропос»: мир был сотворен для того, чтобы стать очеловеченным, а не для того, чтобы человек ассимилировал в мир или природу.
Говоря о том, что задачей этой книги является экспликация божественного образа в человеке через призму космологических теорий (как разновидности трудовой деятельности, которая определяет субъекта), мы методологически избираем именно путь позитивного использования состояния в кожаных ризах для того, чтобы выявить и восстановить скрытую архетипическую память «всего во всем», то есть видения и сопричастия вселенной через призму общения с Божественным.
Заключение к введению и план книги
Результатом долгого обсуждения философских и богословских целей данной книги является возможность резюмированной формулировки ее credo. Экзистенциально-феноменологическая экспликация богословской преданности в современной космологии, как раскрытие смысла вселенной из событий богообщения означает, что в определенном смысле космология оказывается подчиненной «антропологии». Философски это значит, что в основу интерпретации современных взглядов о вселенной положен факт эпистемологической центральности человека как такого вида бытия, изнутри которого то, что мы называем «вселенная», раскрывается и конституируется. Богословски это означает, что смысл вселенной раскрывается изнутри отношений между Богом и человеком, то есть из конкретной земной истории как арены действия этих отношений. И в философском и богословском аспектах такого подхода ко вселенной присутствует феноменологическое обращение проблемы человека: не человек вписывается в как бы предсуществующую космическую историю, а наоборот, космологическая эволюция, то есть присущее человеку видение вселенной, имеет своим происхождением историю человеческого как первого и незыблемого экзистенциального начала любой возможной артикуляции мира. Это экзистенциальное начало выражает, как говорил Габриэль Марсель, исходную и неразрешимую метафизическую загадку нашего существования. Загадку, которую проницательный богословский ум связывает с фактом тварности человека, его мистического приведения к существованию в акте божественной любви. Именно такая экзистенциальная установка на духовную центральность человека во вселенной и присутствие божественного образа в артикуляциях вселенной составляет суть богословской преданности в изучении вселенной. Феноменологический метод по внесению содержания теорий вселенной внутрь духовного мира человека, их интериоризация, соответствует тому, что космология является выражением духовного состояния человека, подвергнутого испытанию самой возможности свободного рассуждения о вселенной. Физическая космология обрекает человека на бездомность во вселенной, никчемность и потерянность в разделенных и разносущностных слоях физической реальности: этим она испытывает человеческий дух, то есть присущее человеку желание быть соизмеримым вечности не в физическом смысле, а в смысле Богом данной возможности осмысления всех темпоральных и пространственных протяжений (diastema
