Российское мусульманство

скачать книгу бесплатно

Российское мусульманство
Дамир Мухетдинов

Мудрость ислама
В книге рассматривается связь российского мусульманства как особого социокультурного феномена с его местом в «культурном каноне», доминирующем сегодня в России. Автор доказывает, что судьба этого феномена зависит от способности мусульман России переопределять «культурный канон», что предполагает становление российского мусульманства в качестве полноценного актора. Обретение субъектности, которая определяется возможностью творчески пересматривать господствующие идентификационные дискурсы, является политическим актом par excellence. Автор не редуцирует «политическое» к партийной деятельности или административной практике. Скорее «политическое» возникает как ответ на устоявшуюся политику (в т. ч. в области культуры) со стороны субъекта, которому удается добиться признания в качестве уникального носителя воли и ответственности.

В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Дамир Мухетдинов

Российское мусульманство

© Мухетдинов Д. В., текст, 2022

© Пиотровский М. Б., Вступительное слово, 2022

© ООО «Издательский дом «Медина», 2022

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2022

* * *

Вступительное слово

Мечта Исмаила Гаспринского

В наших руках – манифест обновляющегося ислама. Он написан в солидном академическом стиле, но содержит яркие цели, вызовы и парадоксы, свойственные жанру.

Автор многократно взывает к «мечте» яркого российского мусульманского мыслителя Исмаила Гаспринского, о которой я считаю важным еще раз напомнить. Это надежда на то, что однажды российские мусульмане возглавят интеллектуальное движение и культуру всего мусульманского мира.

Сегодня для этого есть основания и условия. Отечественное мусульманское богословие выходит из тени, созданной не только и не столько советской властью, сколько традиционно снисходительным отношением духовных лидеров ислама Ближнего и Среднего Востока к мусульманским «окраинам». Однако мир ислама изменился, деятельность и творчество мусульманской общины России ему сейчас хорошо известны и вызывают общее уважение и интерес.

Дамир Мухетдинов продолжает традицию отечественного мусульманского обновленчества-джадидизма – параллели и альтернативы модному сегодня «европейскому исламу». Собственно говоря, нам предлагается «рецепт» активизации влияния российского мусульманства на базовое состояние российского общества. Более того, в этом влиянии видится способ избавиться от многих бед и опасностей сегодняшней жизни – от демографических до морально-этических. Программа эта хорошо продумана, проработана и многократно проговорена. Достоинство ее в том, что, несмотря на острую актуальность, она тесно связана с традициями мусульманского обновленчества в России и в мире, которые автором тщательно изучены академически в специальных работах.

Важной основой программы является научно-публицистический анализ места мусульман в истории России. Он основан, конечно же, на мусульманской «оптике», своеобразно вписывающей мусульман в контекст России – и наоборот. Некоторые повороты оценок парадоксальны и полемичны; они должны послужить историческим оправданием предлагаемого автором активного поиска «субъектности» мусульман в политико-историческом поле страны. Другой основой для объединения истории является обзор образа ислама в русской общественной мысли и литературе. Чаадаев, Толстой, Федоров с одной стороны, Пушкин и Бунин – с другой. Вместе сливаются: покровительственное незнание основ мусульманской культуры и, одновременно, – романтическая ею увлеченность, которая и должна стать основой взаимопонимания.

Наконец, автор-реформатор умело вносит в ряд инструментов построения будущего единства такое многополюсное явление, как отечественное востоковедение. Он справедливо полагает, что именно учет и знание достижений исламоведения позволит компенсировать общественное незнание ислама, с одной стороны, и ограниченность и изолированность мусульманского взгляда на мир – с другой. Все это и создает новый «русский рецепт» взаимодействия элементов единой российской общественно-этической традиции, в которой исламская община играет возрастающую роль, способную стать полезной и благотворной при наличии желания и умения модифицировать общественную мысль в соответствии с гуманными потребностями времени и будущего.

На наш суд представлена новая экспериментальная программа обновления ислама, призванная служить на пользу всех важных элементов российского общества. Мы никогда не должны забывать, что этих составных элементов много и в их согласии – наше благо, а в разногласии – погибель.

Михаил Пиотровский,

директор Государственного Эрмитажа,

декан Восточного факультета СПбГУ,

академик РАН и РАХ

Введение

«Я не пожертвовал бы ни одной капли чернил для этих заметок, если бы одну минуту сомневался в блестящем будущем моего отечества и живущего в нем мусульманства. Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем востоке и постепенно до сих пор продвигаясь на запад, ныне, кажется, начала обратное движение на восток, и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими ее проводниками»

    И. Гаспринский «Русское мусульманство (суть джадидизма)»[1 - Здесь и далее Исмаил-бей Гаспринский использует обычную для XIX века лексику, в которой слово «русский» часто означало не этническую, а общегосударственную идентичность – «российский»: «русский царь», «русская армия» (где было множество представителей тюркских и ряда кавказских народов) и т. д. В данном случае по смыслу имеется в виду именно российское (а не какое-либо отдельное этническое) мусульманство.]

В одной из немногих статей, посвященных осмыслению феномена российского мусульманства, наш выдающийся мыслитель Исмаил-бей Гаспринский отметил, что мусульманское население чувствует лишь внешнюю, формальную связь с Российской империей. Эта связь ограничивается обязанностями, повинностями и самоотверженным служением. Но этого мало. По мнению Гаспринского, желательно, чтобы «эта еще внешняя, официальная связь приобретала все более и более нравственный характер; чтобы она неустанно укреплялась и оживлялась сознанием не только ее политической необходимости, но и сознанием ее внутреннего исторического значения и полезности; желательно, чтобы русское мусульманство прониклось убеждением в том, что Провидение, соединив его судьбы с судьбами великой России, открыло пред ним удобные пути к цивилизации, образованности и прогрессу». Эти мысли сформулированы в 1881 году. Гаспринский, будучи прогрессистом и сторонником просвещения, надеялся, что русский народ поможет мусульманским народам получить образование по новоевропейскому типу, «просветиться». Сейчас данная идея уже не так актуальна. Однако Гаспринскому удалось узреть более важную проблему: почему Провидение соединило судьбы российских мусульман с судьбами великой России? К какой этноконфессиональной специфике привело соединение этих судеб? И что имеется у российских мусульман, чего нет у других мусульман?

Я полагаю, что пришло время всерьез поставить вопрос о том, чем является само российское мусульманство. Нужно попытаться понять, что это за этноконфессиональная общность. Чем она может быть интересна другим мусульманам? В чем ее специфика? Что она может дать миру? Какое место она занимает в российской общественной жизни и политике? Как сохранить традицию и преемственность? Какие угрозы стоят перед ней? Наконец, насколько она актуальна для перспектив мусульманства в целом и для будущего нашей Родины – Российской Федерации. В данной работе я попытаюсь дать свои ответы на поставленные вопросы.

Необходимо отметить, что последние этапы подготовки рукописи к печати хронологически совпали с широким общественным обсуждением предложенных конституционных поправок[2 - Предусматривающих, в частности, упоминание в Конституции РФ Бога и тезис о «русском народе как государствообразующем».], а также со всемирной пандемией коронавируса (COVID-19). Сегодня, более чем когда-либо, мы не знаем, каким мир будет завтра, а потому наше планирование не может сводиться к формату обычного (пусть и сколь угодно сложного) плана. От всех нас требуется элемент «творческой неприспособленности»: переход к рискованному мышлению, отказ от заезженных старых подходов и чрезмерно жестких схем. От «творческой неприспособленности» зависит наше приспособление к непрерывно изменяющимся обстоятельствам современной цивилизации:

«Нет смысла подробно описывать эту прогрессирующую и все более точную фиксацию сроков в будущем, характерную для современного планирования. Достаточно добавить, что календарные планы в нашей динамической цивилизационной эволюции, разумеется, имеют значение только при граничных условиях, которые, в свою очередь, могут контролироваться в рамках технического планирования лишь в очень узких границах. Это означает, что в зависимости от комплексности наших цивилизационных жизненных условий, с одной стороны, и в зависимости от их эволюционной динамики – с другой, наши планы, смысл которых состоит в фиксации темпоральных последовательностей действий, также подвержены старению. Быстрее, чем множество планов, которые прекрасно были составлены и оказались реализуемыми, растет множество неудавшихся планов. Инвестиции в хозяйственном или ином использовании инновационных, технических или иных идей через все более короткие сроки оказываются бесполезными инвестициями на фоне более совершенных инноваций. Число остатков неудавшихся инвестиций возрастает. «“Спутник TV SAT устарел еще до старта” – вот характерная шапка на газетной полосе, и только из-за его впечатляющих финансовых и технических масштабов этот случай обязательно попадает на ленты новостей»[3 - Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. С. 302.].

Культурное время ускоряется, рамки социальной памяти постоянно трансформируются. 10 июля 2020 г. Госсовет Турецкой Республики отменил решение Кемаля Ататюрка о придании Айя-Софии статуса музея (1934 г.) и о возвращении ей статуса мечети, каковой она и была с 1453 по 1935 год[4 - Наследование победителями храмовой архитектуры побежденных – не просто символ исторического поражения одних и торжества других. М. Шукуров отмечает: «Одно то, что старое имя константинопольского храма сохранило свое название, говорит о многом. Храмовое тело Св. Софии не было разрушено и не просто перешло в руки мусульман, оно осталось, и осталось сакральным». – Шукуров М. Образ Храма. М., 2002. С. 330–331. Целые поколения жителей Турции сохранили для потомков славу Айя-Софии, которая просуществовала до 30-х гг. XX в. именно в качестве мечети. Они продемонстрировали ее неисчерпаемость, ее несводимость к одной-единственной исторической эпохе. Тем самым они свободно, без какого-либо принуждения, но с восхищением почтили и византийскую культуру, преумножив славу ее архитектуры в своей собственной (см., например, мечеть Сулеймание). Сама «телесность» Айя-Софии явилась архетипом для османского храмового строительства. Без внешних одобрительных или неодобрительных санкций международных организаций. В полной самостоятельности и с доброй волей.]. По всему западному миру, прежде всего в США, проходили массовые протесты против полицейского произвола, спровоцированные «очередным»[5 - Кто бы что ни говорил о криминальном прошлом Джорджа Флойда, об обнаруженных у него в крови наркотических веществах, о том, что смерть наступила вследствие сердечного приступа, а не удушения как такового, представляется очевидным, что давление коленом на шею в течение восьми минут (три из которых полицейский Дерек Шовин удерживал Флойда, находящегося уже в бессознательном состоянии) и стало причиной смерти, т. е. тем фактором, который катализировал сердечный приступ. Несмотря на отдельные «перегибы на местах», главным мотивом протестующих является защита права человека на честное расследование и, шире, борьба за установление социальной справедливости. Как показывает недавнее исследование Калифорнийского университета, вероятность быть застреленным полицией при задержании у безоружного чернокожего примерно в 3,5 раза выше, чем в аналогичной ситуации у безоружного белого. См.: «На пути к созданию обществ знаний». [Электронный ресурс] // URL: https://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371%2Fjournal.pone.0141854]убийством афроамериканца. Сносились памятники бывшим рабовладельцам и колонизаторам. Распространение смертоносной болезни и тектонические сдвиги в политико-правовом укладе нашей Родины также грозят стереть многие казавшиеся незыблемыми культурные, социальные и политические различия. Изменяя привычные траектории воображения, все эти события глобального мира изменяют очертания и современных «воображаемых сообществ» (в том смысле, который придает данному понятию Б. Андерсон, а не в значении их «нереальности»). В условиях постоянной изменчивости и крайней нестабильности мировой системы любой проект «культурной идентичности» должен быть не просто программой продвижения некой якобы самоочевидной культуры меньшинства в окружающей его доминирующей культуре, но и самоопределением этого меньшинства в отношении самого концепта «культура», предполагающим пересмотр господствующего в регионе «культурного канона».

Подобное самоопределение обязано учитывать всю «пластичность возможностей» открывающейся ситуации – иначе говоря, быть актом политики, а не полиции, выражаясь словами французского философа Ж. Рансьера. Политический акт (в том числе в пространстве мышления), в отличие от акта полицейского, разделяет (составляет) общность не через негласный консенсус «молчаливого большинства», основанный на признании готовых идентичностей (признании, нередко обходящемся без внимания к стремлениям, чувствам и интересам самих объектов идентификации), а через субъективацию, происходящую поверх навязанных идентичностей. Очевидно, что культурная идентичность по-настоящему актуальна, т. е. несет в своем появлении некоторую действенность, лишь тогда, когда она характеризуется реальным становлением субъектности, сопряженной с волей и ответственностью. Идентичность, выражаясь несколько парадоксально, призвана быть чем-то большим, нежели монолитной и законченной «идентичностью»: самотождественностью, скрепленной пристрастным «взглядом со стороны». Набор подвижных многоуровневых «идентичностных паттернов»[6 - Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М.: Фонд Марджани, 2018. С. 101.], отличающих любую идентичность, фактически не образует закрытого списка «объективных свойств» – так было всегда, но сегодня, когда опыт «нецельности», неоднородности столь нескрываемо остр, это стало понятнее, чем когда-либо.

Данный «набор» – еще и «открытое произведение», написанное словами свободы, последнее слово о которой не было и никогда не будет сказано. Такие слова – это, помимо прочего, поступки, ментальности, модели поведения, образы действия, установки, результаты самоидентификации, линии ускользания от контроля, продукты интерпретации реальности и воображения самих политических субъектов. Говоря о российском мусульманстве как о политическом субъекте, определенном конкретной культурной идентичностью, но не ограниченном ею, я призываю не замыкать мусульман России в рамках удобной «полицейской» схемы, где все всем уже давно понятно. Я призываю к пониманию (прежде всего – в контексте самопонимания) еще не понятого и не предрешенного – к пониманию границ и условий совместного жизненного мира, устройство которого предполагает по возможности равное реальное участие мусульман и немусульман в создании общего будущего. Призываю к ответственному творчеству, а не к портретированию «подозреваемых», послушно заполняющих отведенный для них сегмент культурной «тюрьмы». К поиску и утверждению исторической общности, а не к поверхностному внеисторическому обобщению.

Я оперирую термином «российское мусульманство» по нескольким причинам. Во-первых, этот термин касается граждан Российской Федерации, в том числе тех, которые не считают себя этническими русскими, поэтому он находится в более выигрышном положении, чем термин «русское мусульманство», который может восприниматься некоторыми людьми как националистический. Во-вторых, «российское мусульманство» – это более корректный термин, чем «российский ислам» (или «русский ислам»). Ислам не может быть русским, арабским, татарским или турецким; ислам един, поскольку это универсальное послание, дарованное Богом всем народам. Однако верно то, что, попадая на определенную социокультурную почву, ислам учитывает ее и дает оригинальные ростки, что связано с контекстуальностью фикха как гибкой и динамичной системы. Но в таком случае мы имеем дело не с особым исламом, а с особой практикой ислама, или с особой мусульманской культурой. Нельзя говорить о «российском исламе», зато можно смело утверждать существование «российского мусульманства» как конгломерата мусульманских культур на территории РФ. Наконец, в-третьих, термин «российское мусульманство» имеет то преимущество, что он обозначает не только российскую практику ислама, но и самих верующих, мусульман России.

В работе я провожу различие между «российским мусульманством» как социокультурной реальностью и «российским мусульманством» как концептом. Отрицать специфичность мусульманских культур России было бы несправедливо. В то же время осмыслять эти культуры, эти практики ислама, можно по-разному. Подобное осмысление тесно связано с изучением национальной истории, и оно само по себе ценно. Я привожу некоторые примеры такой рефлексии, но за более подробными объяснениями отсылаю к специализированной литературе. Больше внимания я уделяю концепту российского мусульманства, то есть смысловой конструкции, которая бы позволила схватить базовые особенности российского мусульманства и выявить его место в контексте современных социально-политических, философских и цивилизационных трендов. В этом и заключается контек-стуализация феномена. Концепт российского мусульманства – это ответ на вопрос о том, как в современных условиях выжить этому мусульманству, не утратив свою идентичность. Поскольку контекстуализация занимает в работе центральное место, то довольно много внимания уделено смежным геополитическим и идеологическим темам. Очевидно: это необходимо для оценки долгосрочных перспектив и выработки адекватной стратегии.

Работа состоит из 3 глав.

В первой главе работы прослеживается история ислама в России, анализируется генезис российской мусульманской традиции в разнообразии ее локальных вариантов, доказывается неотделимость вопроса о российском мусульманстве от вопроса о становлении и эволюции российской государственности.

Во второй главе рассматривается проблема осмысления ислама в русской классической литературе и религиозной философии. На мой взгляд, современные размышления над российским мусульманством не могут быть отделены от магистральной линии отечественной мысли, поэтому этой теме уделяется так много внимания. Я показываю, что русские философы не подходили к осмыслению ислама и российской мусульманской культуры систематически, но когда такое осмысление все-таки происходило, то предлагаемый ими анализ был предвзятым и узким. Эта ограниченность взгляда сохраняется и по сей день – и я пытаюсь понять ее концептуальные истоки.

В этой же главе я сознательно обращаюсь к некоторым концепциям, которые могут показаться странными мусульманскому читателю, например, к идее «богочеловечества» В. С. Соловьева или «воскрешения отцов» Н. Ф. Федорова. Данные концепции, будучи, на мой взгляд, несколько причудливым отражением «пра-вославноцентристской» ментальности (речь, разумеется, не идет об их ортодоксальности с точки зрения церковной догматики), отчасти объясняют, почему рецепция ислама в России пошла тем, а не иным образом. Необходимо помнить, что история ислама в России – это и история замалчивания его роли в истории России, и история отсутствия ислама в символическом пространстве, и история неадекватных интерпретаций, и история столкновения с чем-то крайне чуждым, а не только общим в рамках совместного цивилизационного контекста. Именно желанием продемонстрировать столкновения ислама с принципиально чуждым ему и произвести своеобразную «апологию», т. е. отведение несправедливых обвинений, и оправдано обращение к этим контекстам. Разбор классической дискуссии славянофилов и западников, в свою очередь, имеет самое непосредственное отношение к будущему ислама в России (несмотря на то, что ни западники, ни славянофилы не рассматривали ислам сколько-нибудь подробно), если тот желает иметь дело с «бессознательным» российской политической культуры и историософией, которая имеет тенденцию раз за разом возвращаться в любом разговоре об историческом пути России. Какую бы позицию спорящий ни занимал, западника или славянофила, ему придется иметь дело с исламским вопросом и ответить на него в рамках собственной парадигмы. По этой причине рассмотрение истоков дискуссии, пребывающей в режиме «вечного возвращения», вполне объяснимо.

В третьей главе я анализирую возможности становления российского мусульманства в качестве политического субъекта, проясняю геополитический и идеологический контексты данного становления. Как я показываю, мир отходит от однополярной модели в сторону многополярной, и одним из таких полюсов может стать евразийское пространство с ядром в виде Российской Федерации.

Российская политическая элита руководствуется протоидеологией неоевразийского толка, компонентами которой являются защита традиционных ценностей, традиционная поликультурность и умеренный консерватизм. Здесь же для обоснования легитимности вопроса о российском мусульманстве я обращаюсь к проблеме соотношения ислама и этничности. Как я показываю, Коран нигде не учит тому, что нужно отказываться от собственной этничности и что этничность не имеет значения; напротив, духовный путь возможен преимущественно в границах какой-то конкретной этничности. Далее я обращаюсь к российскому мусульманству как социальному феномену и показываю, что такая формулировка понятия имеет право на существование. В качестве примера я также даю беглый анализ татарской мусульманской культуры. Мой вывод состоит в том, что российское мусульманство тесно связано с таким органом интеллектуальной жизни и богопознания, как сердце. Затем я перехожу к концепту российского мусульманства и показываю, что этот концепт по всем направлениям вписывается в общий неоевразийский тренд; кроме того, я подчеркиваю особую мировоззренческую близость евразийских духовных традиций и выделяю свойственные им черты. Здесь же я анализирую основные вызовы, стоящие перед уммой: экспорт европейского секуляризма, некритическое усвоение европейских ультралиберальных ценностей и внутреннюю радикализацию мусульман на базе «реваншистских» настроений.

От ответа на эти вызовы зависит будущее мусульманства России. Я показываю, что в российских условиях секуляризм нуждается в серьезном переосмыслении и обращаю особое внимание на принципиальное концептуальное различие секуляризма и секулярности. Мой рецепт против радикализации заключается в обращении к принципу «умеренности», провозглашенному Кораном. В конце третьей главы я резюмирую полученные результаты и ставлю вопрос о перспективах российского мусульманства, в связи с чем выделяю две стратегии его развития: стратегию, ориентированную на местные формы традиции, и стратегию, ориентированную на глобализированный ислам, или универсальный ислам. Также я предлагаю собственную обновленческую программу.

Работа не претендует на полноту, а те решения, что я излагаю, являются предварительными – это прежде всего введение в методологию современной мусульманской мысли, а также призыв к осмыслению и контекстуализации. Также я должен сказать, что работа написана для максимально широкого круга читателей, поэтому я намеренно использую более нейтральный философский и политологический язык[7 - Впрочем, первая и последняя главы, которые существенно расширены и переработаны специально для этого издания, могут показаться неподготовленному читателю трудными для восприятия. В таком случае предлагаю читателю обратиться к ним уже после ознакомления со всеми остальными главами.]. Между тем я убежден, что все написанное согласуется с тем обновленческим пониманием ислама, которое было свойственно российским мусульманским мыслителям конца XIX – нач. XX в., таким как Ш. Марджани, Х. Фаиз-ханов, Р. Фахретдин, М. Бигиев, З. Камали и др. Проблема «российского мусульманства» была впервые поставлена именно ими, что было вызвано неудовлетворенностью локальными правовыми и богословскими решениями средневекового периода и пониманием необходимости контекстуализации вечных принципов Корана в новых исторических условиях. Я надеюсь, что в моем осмыслении мне удалось последовать по тому пути, который указали эти светила исламской мысли.

Мне хотелось бы искренне поблагодарить коллег, своими замечаниями и рекомендациями оказавших содействие в написании и издании данной работы: канд. ист. наук И. Л. Алексеева (РГГУ), д-ра ист. наук, проф. И. В. Зайцева (ГМВ), д-ра ист. наук В. А. Ахмадуллина (МИИ), канд. ист. наук Т. К. Кораева (ИСАА МГУ), канд. ист. наук Т. В. Котюкову (ИВИ РАН), канд. ист. наук В. А. Кузнецова (ИВ РАН), д-ра ист. наук, проф. Р. Г. Ланду (ИВ РАН), А. В. Макарова (ДУМ РФ, МИИ), И. А. Нуриманова (ДУМ РФ), д-ра ист. наук, проф. О. Н. Сенюткину (НГЛУ), канд. ист. наук Д. М. Тимохина (ИВ РАН), канд. ист. наук В. В. Тишина (ИМБТ СО РАН), д-ра ист. наук, проф. В. В. Трепавлова (ИРИ РАН), д-ра ист. наук, проф. А. Ю. Хабутдинова (КФУ), канд. ист. наук Д. З. Хайретдинова (МИИ), М. З. Хайретдинова (МИИ). Огромная благодарность д-ру полит. наук, проф. А. В. Логинову, д-ру полит. наук, проф. В. Ю. Зорину и д-ру филос. наук А. С. Полосину, которые любезно согласились выступить рецензентами данной работы. Помимо этого, хотелось бы выразить искреннюю признательность академику РАН, д-ру ист. наук, проф. В. В. Наумкину за общую редакцию книги, директору Государственного Эрмитажа, академику РАН и РАХ, д-ру ист. наук, проф. М. Б. Пиотровскому за составление вступительного слова.

Глава I. История ислама в России: основные этапы

I

Российская Федерация является многонациональным государством. Среди множества населяющих ее народов распространены различные религии и значительна среди них доля мусульманского населения. По официальным данным Всероссийской переписи населения, проводившейся с 14 по 25 октября 2010 г.,[8 - Мы апеллируем к этим данным, поскольку итоговые результаты переписи, проходившей с 15 октября по 14 ноября 2021 г., к настоящему моменту не опубликованы.]численность населяющих страну народов, традиционно исповедующих ислам, насчитывает ок. 15 млн чел., что есть почти 10 % от общего числа населения Российской Федерации[9 - См.: Итоги Всероссийской переписи населения 2010 года. М.: ИИЦ «Статистика России», 2012. Т. 4. Национальный состав и владение языками, гражданство. Кн. 1. С. 9–21.]. Вместе с тем, официальные лица иногда называют цифры до 20–25 млн чел. По другим данным, численность собственного мусульманского населения России оценивается в 20 млн. чел., в том числе эта цифра официально озвучивалась президентом Российской Федерации В. В. Путиным[10 - Информация Российской Федерации в связи с запросом специального докладчика совета ООН по правам человека по вопросу о свободе религии или убеждений относительно ненависти к мусульманам и их дискриминации. [Женева. 11 декабря 2020 года]. С. 1.]. С учетом численности единовременно пребывающих на ее территории трудовых мигрантов эта цифра может быть увеличена до 30 млн чел, что составляет таким образом более 20 % населения страны[11 - Сченснович В. Н. Миграционная политика в современной России. (Аналитический обзор) // Россия и мусульманский мир: научно-информационный бюллетень. М.: ИНИОН РАН, 2021. № 3 (321). С. 20–21. Озвучивалась также усредненная оценка численности мусульманского населения страны в 25 млн чел, в том числе автором настоящей работы: [Савичева Е. М.] «Религия выполняет очень важную миссию…» Интервью с Дамиром Ваисовичем Мухетдиновым, первым заместителем председателя Духовного управления мусульман Российской Федерации (ДУМ РФ) // Вестник РУДН. Сер. Международные отношения. 2019. Т. 19. № 4. С. 703–704.].

История появления и распространения ислама на территории, которая ныне входит в состав Российской Федерации, неотделима от истории самой страны, потому следует особо остановиться на том, что в данной работе понимается под историей ислама в России.

Для традиционного видения в рамках определенной этно-центричной (русоцентричной) концепции истории страны вообще[12 - См.: Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополити-ка // Реальность этнических мифов / под ред. М. Олкотт и А. Малашенко. М.: Гендальф, 2000. С. 12–33.]характерно восприятие истории ислама в России как своеобразного процесса взаимодействия с мусульманским миром как с чем-то внешним и чуждым со стороны сначала Древней Руси, затем Московского государства и далее Российской империи, в составе которых уже было мусульманское население[13 - См., напр.: Ланда Р. Г. Россия и ислам: путь к взаимодействию. М.: Медина, 2016. 338 с., с моим предисловием: Мухетдинов Д. В. Предисловие // Там же. С. 4–20.].

При этом обходятся вниманием исторические сюжеты, связанные с территориями, где гораздо ранее сформировались свои, в разной степени самобытные очаги культуры и государственности (Кавказ, Поволжье, Урал, Сибирь), связанные с народами, чьи исторические судьбы лишь в последующем оказались переплетены с историей славянского мира. Традиционно, неоднозначно, но более в негативном ключе, преподносится изложение исторического периода, важнейшего, на наш взгляд, для становления всей российской – именно многонациональной и полирелигиозной – государственности. Речь идет о периоде существования русских княжеств в составе Улуса Джучи, или Золотой Орды, – государства со столицей в г. Сарай на Волге. Именно здесь, в ставке ханов, русские князья получали ярлык (грамоту) на княжение, разрешались династийные и территориальные споры между ними, а Православная церковь находила высокое покровительство. В системе государственности Золотой Орды сформировались управленческие практики и политические институты, перешедшие в дальнейшем к великому княжеству Московскому, унаследовавшему от золотоордынских ханов, к тому же, их геополитические амбиции. Именно в период Золотой Орды осуществилось формирование единого политического сообщества, в рамках которого происходила взаимная интеграция разных народов и культур, осуществлялось тесное взаимодействие носителей разных религий – прежде всего, мусульман и православных. И именно этот многорелигиозный в своей основе субъект политики продолжил свое существование в виде Московского царства (XVI–XVII вв.) и далее – Российской империи (XVIII – начало ХХ вв.).

Говоря о периоде существования Золотой Орды, мы должны подчеркнуть, что на протяжении более 200-летней истории этого государства на территории нашей страны происходило формирование новой исторической, социально-политической и, в какой-то степени, этнокультурной общности. И эта общность продолжила свое существование и дальнейшее преобразование и после падения Золотой Орды, в период возвышения Москвы как нового политического центра. Со временем расширялись границы, изменялись пропорция между представителями разных народов и религий в составе этой общности. Тем не менее, истоки институциональной и территориальной преемственности Российской Федерации, предшествовавших ей Советского Союза и Российской империи, выросшей из Московского великого княжества (а с 1547 г. – царства), ведут к Золотой Орде, и далее – к Монгольской империи, первого государства общеевразийского формата, сплотившего в единое политическое целое разнородное в этноязыковом, культурном и религиозном отношении население громадных территорий. Тем не менее, когда Монгольская империя расширялась, на пути ее завоеваний на территории будущей Российской Федерации лежали не только русские княжества, но в числе прочих и очаги государственности и культуры мусульманских народов Поволжья и Кавказа.

II

История ислама на территории, входящей сегодня в состав Российской Федерации, может вести свой отсчет еще с первых десятилетий после смерти основателя ислама – Пророка Мухаммада (571–632). Уже во времена первых халифов, чтимых мусульманами-суннитами как «праведные», а именно – при Умаре (634–644) и Усмане (644–656), после завоевания Сирии и Месопотамии (соответственно, провинций Византии и империи Сасанидов), арабы вступили на территорию Южного Кавказа – в Армению и далее в Кавказскую Албанию (на территории совр. Азербайджана). Арабские войска проникали и на территорию к северу от Кавказского хребта, где им удалось закрепиться в Дербенте – тогда бывшем крепостью, уже рушившейся под ударами мусульман персидской державы Сасанидов (224–651)[14 - Хайретдинов Д. З. Дербент: Врата к единобожию. М.: ИД Медина, 2022. С. 35.]Первый арабский отряд появляется под стенами Дербента уже в 642/643 гг.[15 - Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М.: Наука, 1990.С. 173.]Сама крепость была в итоге занята без боя – несмотря на наличие многочисленного гарнизона, наместник признал власть халифа в обмен на сохранение за ним его функций и освобождение от подушного налога (джизьи). Впоследствии арабы не раз утрачивали и вновь восстанавливали контроль над городом, но, так или иначе, бесспорно, что он стал главным оплотом ислама в Кавказском регионе.

Надо отметить, что здесь арабы столкнулись с другой претендовавшей на доминирование в регионе силой – Хазарским каганатом (ок. 650 – после 1016). Арабо-хазарское противостояние в регионе затянулось на много лет[16 - Об арабо-хазарских войнах см.: Dunlop D. M. Teh History of the Jewish Khazars. Princeton, New Jersey, 1954. Pp. 45–88.]. С одним из столкновений арабов с хазарами, относимым к 652/653 гг., когда превосходящими силами хазар под Беленджером (по некоторому мнению[17 - Подробное обсуждение на основе сведений письменных источников и археологических материалов см.: Магомедов М. Г. Образование Хазарского каганата. По материалам археологических исследований и письменных данных. М.: Наука, 1983. С. 46–60.], столицей хазар) был разгромлен 4-тысячный отряд под руководством братьев Абд ар-Рахмана и Салмана б. Рабиа ал-Бахили, связывается предание о гибели сорока мучеников (шахидов). Место захоронения легендарных сорока мучеников за веру (Кырхляр) сегодня считается одной из известнейших святынь города Дербента и всей Российской Федерации, хотя комплексное исследование могильника позволяет все же датировать его X–XII вв.[18 - Аликберов А. К. Кырхляр // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. М.: Вост. лит-ра, 2001. Вып. 3. С. 62–63.]

Дербент оставался самым северным форпостом ислама на Кавказе в период правления династии Омейядов (661–750). Кавказская Албания, попавшая после 667 г. в зависимость от Омейя-дов, в конце VII в. вступила в период упадка. В качестве первого мусульманского правителя сюда пришел омейядский эмир Мухаммад б. Марван в 703 г.; спустя короткое время последний независимый местный правитель князь Шеро был увезен в Дамаск. Страна управлялась халифскими наместниками Кавказа, среди которых были видные омейядские полководцы – Джаррах б. Абдаллах, Маслама б. Абд ал-Малик, Марван б. Мухаммад[19 - Сын упомянутого выше Мухаммада б. Марвана, в дальнейшем – последний халиф династии Омейядов. См. ниже.]. В пользу того факта, что мусульмане прочно укрепились в Дербенте, свидетельствует основание там не позднее первой половины VIII в. здания Джума-мечети, сохранившегося и поныне. Это крупнейшеесооружение подобного плана на Кавказе и древнейшая мечеть на территории России[20 - Шихсаидов А. Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII–XV вв.). Махачкала: ИИЯЛ ДагФАН СССР, 1969. С. 90; Кудрявцев А. А. Древний Дербент М.: Наука, 1982. С. 125–127.]. Из арабских источников известно, что, по крайней мере, в 735 г. Дербент находился в руках арабов и для упрочнения позиций наместник Маслама б. Абд ал-Малик инициировал переселение сюда 24 000 арабов из Сирии – воинов с их семьями[21 - Большаков О. Г. История Халифата: в 4 т. М.: Восточная литература, 1989. Т. IV. Апогей и падение арабского Халифата. 695–750. С. 187.].

После длительного ожесточенного противостояния с хазарами, тянувшегося почти столетие с переменным успехом, арабам удалось собрать силы для главного удара. В 737 г. наместник Кавказа Марван б. Мухаммад (688–750), впоследствии ставший последним халифом (744–750) из династии Омейядов, перейдя во главе огромного войска через Кавказский хребет в районе Дербента и Дарьяла одновременно, совершил дальнюю экспедицию на территорию северокавказских владений хазар, разгромив войска кагана и разорив множество хазарских городов. Войска арабов дошли до самой «реки сакалиба» (нахр ас-сакалиба)[22 - Арабское название ас-сакалиба, хотя и произошло от греческого ??????? обозначавшего славян, в мусульманской историографической традиции использовалось не только в отношении непосредственно племен славянского круга, но и относительно соседних народов, обитавших с ними в одном географическом ареале. Наиболее крупная специальная работа: Мишин Д. Е. Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее Средневековье. М.: ИВ РАН; Изд-во «Крафт+», 2002. 368 с.], как называют ее арабские авторы, видимо, говоря о Доне (лесистые районы Подо-нья, примерно район Воронежа) или о Волге (в районе от Саратова до Самарской Луки). В результате похода арабами было захвачено множество пленников. Но это глубокое проникновение на северные территории не могло завершиться завоеванием, поскольку у хазар оставалось достаточно сил для сопротивления. К тому же, их союзником выступала Византия, а народы горного Кавказа подняли восстание в тылу арабов. Поэтому добившись формального успеха, Марван поспешно отступил на контролируемую арабами территорию к югу от Кавказского хребта, которой он управлял вплоть до убийства халифа Валида II в 744 г.[23 - Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. С. 184–187.]

Тем не менее одним из условий заключения мирного договора с хазарами (737 г.), по данным арабского историка ал-Куфи (ум. 926), стало согласие кагана принять ислам. Произошло ли это на самом деле, трудно судить. Согласно арабскому автору, к хазарам даже было отправлено два правоведа (факиха), но источники не содержат информации о последствиях этого события[24 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. P. 83–84, 178; Большаков О. Г. История Халифата. Т. IV. С. 188–189.]. Распространение ислама в городах Хазарии, располагавшихся на территории Дагестана и Нижнего Поволжья, начинается, судя по всему, именно со второй половины VIII в. Это говорит, по меньшей мере, об отсутствии каких-либо преград со стороны хазар и, в свою очередь, может быть объяснено традиционной терпимостью (даже, скорее, индифферентностью) элиты кочевых империй, какой был Хазарский каганат, к любым религиям, пока они не представляли угрозу для их власти[25 - См., напр.: Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII веке // Монгольская империя и кочевой мир / ред. кол.: Б. В. Базаров, Н. Н. Крадин, Т. Д. Скрынникова. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. С. 426, 439.]. Любопытным фактом является также то обстоятельство, что в дальнейшем, вплоть до своего падения Хазарский каганат более не вел войн с мусульманскими государствами[26 - Последний поход хазар на территорию мусульманских владений, в частности Дербента, относится в 799 г. (Dunlop D. M. Bab al-Abwab // Encyclopaedia of Islam. New Edition / ed. by H.A.R. Gibb, J. H. Kramers, E. Lеvi-Proven?al, J. Schacht; assisted by M. S. Stern (pp. 1–320); ed. by B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht, assisted by C. Dumont and R. M. Savory (pp. 321–1359). Leiden: Brill, 1986. Vol. I. A – B. P. 835).].

Именно с Хазарским каганатом – первым полиэтническим и поликультурным государством в истории России – связан дальнейший этап истории ислама в России.

На основе противоречивых данных источников невозможно точно установить дату такого беспрецедентного события, как принятие иудаизма хазарской правящей верхушкой. Этот шаг, очевидно, стал актом политического самоутверждения правящей династии хазар, стремившейся пресечь попытки усиления политического влияния Византии и Арабского халифата через религиозный фактор. Это случилось, по-видимому, между 740-ми и 780-ми гг., но, по крайней мере, не позже 800 г.[27 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. Pp. 115, 120–121, 170; Golden P. B. Khazar Studies: An Historico-Philological Inquiry into the Origins of the Khazars. Budapest, 1980. Vol. 1. P. 67, 79; Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. С. 148–151.]Археологами также не зафиксировано широкого распространения иудаизма среди населения Хазарского каганата – на его территории не найдено ни одного погребения прозелитов, ни одной синагоги, но присутствует множество находок языческой символики[28 - Флеров В. С., Флерова В. Е. Иудаизм в степной Хазарии: проблема идентификации археологических источников // Хазары / ред. кол.: В. Петрухин, В. Москович, А. Федорчук, А. Кулик, Д. Шапира. Иерусалим; М., 2005. С. 185–206.]. Так или иначе, доля мусульман была среди населения Хазарии значительной.

Арабские авторы, описывая столицу Хазарского каганата, город Итиль, по крайней мере для IX в. отмечают полную гармонию между представителями пестрого населения – здесь бок о бок сосуществовали мусульмане, христиане, иудеи и различные язычники, и только правитель был иудей[29 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. P. 91–92.]. При нем было семь судей (арабские авторы именуют их мусульманскими терминами хаким или кад. и) из иудеев, христиан, мусульман и так называемых «идолопоклонников»[30 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. P. 93, 206–207.]. В городе было много мусульманских купцов и ремесленников, при этом точно известно лишь о выходцах из Хорезма, т. е. исторической области в низовьях р. Амударьи (на территории совр. Узбекистана и Туркменистана). Недалеко от дворца царя-иудея (sic!) возвышался минарет соборной мечети, известно и о других мечетях и школах[31 - Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. С. 131.]. Также мусульмане имели мечети в крупнейших городах Хазарии[32 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. P. 92, 95, 105, 113–114.]. Значительной была роль мусульман и в политической жизни государства: их представители были среди знати[33 - Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. С. 153.], а также известно о существовании у хазарского кагана мусульманской гвардии (ал-орсийа, т. е. аорсы)[34 - О чтении см. теперь: Golden P. B. Irano-Turcica: Teh Khazar Sacral Kingship Revisited // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 2007. Vol. 60. No. 2. P. 168. Ср. название сарматского племени, известного в древнегреческих источниках как ??????, что обычно сопоставляется с древнеиранской основой

auru?a ‘белый’.]из хорезмийцев, по крайней мере, в начале X в. имевшей собственного предводителя, судей и достаточно широкую автономию в своих действиях[35 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. Princeton, New Jersey, 1954. P. 206–207; Golden P. B. Khazar Studies. Vol. 1. P. 80–81.].

В VIII–IX вв. в состав Хазарского каганата входило и государство алан (V–XV вв.), территория которого охватывала большую часть Северного Кавказа. Аланы несколько раз принимали христианство, всякий раз через какое-то время возвращаясь к язычеству. Несмотря на находки в сопроводительном инвентаре в составе аланских могильников VIII–IX вв. предметов, производство которых связано с мусульманским миром (амулеты с куфическими надписями, серебряные дирхамы), они имели явно вторичное использование, что не позволяет однозначно утверждать о непосредственной связи их использования погребенными с мусульманскими верованиями[36 - Туаллагов А. А. Аланы и ислам // Вестник Владикавказского научного центра РАН. 2021. Т. 18. № 1. С. 30–33.].

В период кризиса Халифата под управлением Аббасидов в Дербенте в 869 г. самостоятельность провозгласил эмир Хашим б. Сурака, представитель рода Сулами, осевшего здесь еще с первых появлений мусульман на Северном Кавказе[37 - Злобин Г. В. Дербентский эмират Суламидов и его монеты. 530–600 г. х. / 1135–1203 гг. М.: ООО «ИПЦ “Маска”», 2013. С. 11, 16.]. В дальнейшем, вплоть до подчинения Дербента Сельджукам в 1075 г., здесь существовало независимое мусульманское владение во главе с выборным эмиром, за звание которого конкурировали представители двух ветвей рода Сулами, именуемые в научной литературе Хашимидами и Аглабидами[38 - Злобин Г. В. Дербентский эмират Суламидов и его монеты. 530–600 г. х. / 1135–1203 гг. С. 11–15, 16–17.].

Хазарская элита так и не приняла ислам, о чем косвенно свидетельствует и сообщение мусульманских авторов, связанное с событиями 965 г., когда под напором тюрков-огузов (одной из тюркских племенных конфедераций, занимавшей территории к северу и западу от Аральского моря и вплоть до Каспийского моря), захвативших столицу Хазарии, город Итиль, каган обратился за помощью к хорезмийцам, согласившись взамен принять ислам[39 - Golden P. B. Khazar Studies. Vol. 1. P. 82; Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. С. 222.]. После этих событий, когда имел место двойной удар, осуществленный с востока огузами, с запада русами во главе с киевским князем Святославом Игоревичем (945/964–972), хазары сходят с исторической арены как крупная политическая сила, хотя упоминания о них встречаются вплоть до XII в.

Тем не менее именно в рамках хазарской государственности начался процесс генезиса исламской традиции в Поволжье, по-видимому, независимо, от Кавказа, и он не прекратился после утраты хазарами доминирующих позиций в Восточной Европе. Главным оплотом ислама в регионе становится Волжская Булгария – политическое образование с центром от междуречья Волги и Камы до Самарской Луки (т. е. на территории совр. республик Татарстан и Чувашия, Ульяновской и Самарской областей), сплотившееся вокруг одной из групп племен, выделившихся из булгарской конфедерации на территории бассейнов Днепра, Дона и Кубани («Великая Булгария») и разгромленной в 660-е гг. хазарами. В историографии высказывалось мнение, что арабские посланники еще в середине VIII в. если и не достигли успеха в распространении ислама среди хазар, то, возможно, имели гораздо больший успех у волжских булгар[40 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. P. 85–86.], являвшихся подданными хазарского кагана. Между тем источник влияния на булгар был, по-видимому, совсем иным.

III

Официально принятие ислама волжскими булгарами[41 - Кажется правильным оставить в стороне красивую, но явно баснословную легенду об участии трех сподвижников Пророка (сахабов) в распространении ислама среди волжских булгар, почерпнутой Карлом Фуксом из некоей рукописи на татарском (Фукс К. Ф. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях / перелож. на совр. рус. яз. А. Г. Хорошавиной; науч. ред. и предисл. И. И. Бикеева. Казань, 2013. С. 73–75). Упоминаемым им источником является сочинение «Таварих-е Булгарийа» («История Булгарии»), которое написал некий Шара-футдин б. Хисамутдин Муслими из деревни Ташбилге в 958 г. по хиджре, или 1558 г. н. э. Это сочинение критиковалось уже Х. Амирханом, Ш. Марджани, Р. Фахретдином и др. Достаточно сказать, что названные в источнике имена, как заметил уже Ш. Марджани, неизвестны среди сподвижников Пророка. Впрочем, как отмечает, в частности, М. А. Усманов, уже ал-Гарнати в XII в. доносит некое предание об арабском купце, который вылечил царя и царицу булгар, чем убедил их принять ислам, что, соответственно, показывает, будто булгары, уже тогда осознавая себя первыми мусульманами в Поволжье, претендовали на то, что ислам пришел к ним от самого Пророка (см.: Шихаб уд-дин Багаутдинов [Марджани]. Очерк истории Болгарского и Казанского царств / [пер. В. В. Радлова] // Труды IV археологического съезда в России. Казань, 1884. Т. I. С. 42, 52; Усманов М. А. Татарские исторические источники XVII–XVIII вв. Казань: Изд-во Казанского гос. ун-та, 1972. С. 136–137, 142–143, примеч. 45; Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане (1789–1889). Исламский дискурс под русским господством. Казань: Российский исламский университет, 2008. С. 436–437; Амирханов Хусаин. Таварих-е Булгарийа (Булгарские хроники) / пер. со старотатарского, вступительная статья и комментарии А. М. Ахунова. М.: ИД Марджани, 2010. С. 40, примеч. 81).]состоялось в 922 г. в результате посольства багдадского халифа ал-Муктадира (908–929, 929–932), подробно описанного его участником – секретарем посольства Ахмадом б. Фадланом (877–960), традиционно фигурирующим в научной литературе как Ибн Фадлан[42 - Togan A. Z.V. Ibn Fa?lan’s Reisebericht. Leipzig: Kommissionsverlag F. A. Brockhaus, 1939; Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг.: статьи, переводы и комментарии. Харьков: Изд-во Харьковского гос. ун-та, 1956.]. Булгарский правитель Алмуш (кон. IX – 30-е гг. X в.) отправил перед этим посланников ко двору халифа с просьбой прислать людей, сведущих в нормах религии, способных построить мечеть и крепость для укрытия от врагов. Между тем, у Йакута ал-Хамави (1179–1229), крупного компилятора, знакомого в том числе и с трудом Ибн Фадлана, можно прочитать, что булгарский правитель уже принял ислам, отправив своих послов лишь уведомить об этом халифа и просил прислать ученых людей[43 - Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / пер. и коммент. под ред. акад. И. Ю. Крачковского. М.; Л.: АН СССР, 1939. С. 104, коммент. 295.]. Интересно, что этот булгарский правитель уже достаточно рано начал чеканить собственные монеты, где было упомянуто имя халифа ал-Муктафи (902–908)[44 - Янина С. А. Новые данные о монетном чекане Волжской Булгарии X в. // Материалы и исследования по археологии СССР. 1962. № 111. С. 181–184; История татар с древнейших времен. Казань: Изд-во «РухИЛ», 2006. Т. II. Волжская Булгария и Великая Степь / ред. кол.: Ф. Хузин (отв. ред) и др. С. 179, 296.]. Между тем, другой мусульманский автор, перс по происхождению, Ибн Русте (2-я половина IX – 1-я треть X в.), основывавшийся, видимо, на сведениях, отличных от данных Ибн Фадлана, но также принадлежавших людям, посещавшим Восточную Европу, и писавший, как теперь установлено, не ранее 913 г.[45 - San E. Ibn R?ste’nin el-A‘l?ku’n-nef?se’yi Ne Zaman Yazdigina Dair Yeni Tespitler // Belleten. 2019. Cilt LXXXIII. Sayi 296. S. 65–88.], описывал наличие в селениях булгар мечетей и медресе с имамами и муэдзинами[46 - История татар с древнейших времен. Т. II. С. 552.]. В этой связи важно и упоминание арабского историка ал-Масуди (ок. 896–956) булгар как мусульман в контексте событий, имевших место в 909–914 гг.[47 - Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. С. 211–213, 215; История татар с древнейших времен. Т. II. С. 552.]В присутствии послов халифа Алмуш принял имя Джафар б. Абдаллах. Имена его преемников, известные только по нумизматическому материалу, все были мусульманскими[48 - Кулешов Вяч. С. Фрагменты генеалогии правителей Волжской Булгарии X века // Вспомогательные исторические дисциплины в современном научном знании: мат-лы XXXII Международной научной конференции, Москва, 11–12 апреля 2019 г. / ред. кол.: С. В. Зверев и др. М.: ИВИ РАН, 2019. С. 235–238.].

Ибн Фадлан зафиксировал у булгар некоторые особенности ритуальных практик, в частности повторение муэдзином слов икамата, что характерно именно для ханафитского мазхаба, но при этом вызвало раздражение у самого Ибн Фадлана, сказавшего булгарскому правителю, что при багдадском халифе муэдзин произносит икамат один раз. Булгарский правитель внимательно выслушал халифского посланца, но в дискуссии они согласились в том, что повторение икамата не противоречит общему мнению мусульманских правоведов. Для жителя южных широт, не привыкшего к значительному изменению продолжительности дня и ночи, было необычным то, что булгарские муэдзины в летний сезон не объявляли азан к ночной молитве (иша), поскольку в связи с отсутствием условия наступления времени ночной молитвы здесь его совершали вместе с молитвой при заходе солнца (магриб)[49 - Togan A. Z.V. Ibn Fa?lan’s Reisebericht. S. 53–54, ??; Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. С. 135; Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. [Т. 2.] Булгары, мадьяры, народы Севера, печенеги, русы, славяне. М.: Наука, 1967. С. 41, 43; История татар с древнейших времен. Т. II. С. 808.].

Таким образом, посланцы халифа столкнулись не только с уже довольно адаптированными под местные условия практиками, но также и с влиянием иной правовой школы. Источником знакомства булгар с ханафитской школой мог быть Хорезмийский регион, где она получила в то время значительное распространение[50 - Муминов А. К. Ханафитский мазхаб в истории Центральной Азии / под ред. С. М. Прозорова. Алматы: ?аза? энциклопедиясы, 2015. С. 106.], в то время как в самом Багдаде в это время господствовала шафиитская школа[51 - См.: Frye R. Ibn Fadlan’s Journey to Russia: A Tenth-Century Traveler from Baghdad to the Volga River. Princeton: Markus Wiener Publishers, 2005. P. 101; Mako G. The Islamization of the Volga Bulghars: A Question Reconsidered // Archivum Eurasiae Medii Aevi. 2011. T. 18. P. 208.]. Это подтверждает сам Ибн Фадлан, который видел мусульман в булгарских поселениях и, отмечая соблюдение там всей необходимой обрядности в случаях их смерти, именовал их выходцами из Хорезма. Дополнительным свидетельством первостепенного влияния хорезмийцев на развитие исламской культуры в Волжской Булгарии выступает возможность сравнения архитектуры мечетей[52 - История татар с древнейших времен. Т. II. С. 590.].

Видимо, с исламизацией связано и развитие градостроительства у булгар. Как мы знаем из записки Ибн Фадлана, булгарский правитель просил халифа выделить средства на строительство мечети и крепости, в чем тот не смог помочь ему.

Писавший чуть позже ал-Истахри (ум. в 957 г.) говорит о существовании соборных мечетей в городах Булгаре и Суваре[53 - Dunlop D. M. The History of the Jewish Khazars. Pp. 98–99.]. С этого времени также известно о начале совершения поволжскими мусульманами хаджжа. Так, ал-Масуди сообщает о визите сына булгарского правителя по пути в хаджж ко двору упомянутого выше халифа ал-Муктадира[54 - История татар с древнейших времен. Т. II. С. 543, 553.], т. е., стало быть, это должно было иметь место между 922 и 932 гг.

Сам факт принятия ислама правителем Волжской Булгарии, далекой северной территории, по-видимому, не вызвал интереса при дворе халифа. В 923 г., когда посольство, участником которого был Ибн Фадлан, вернулось, здесь люди были больше заняты обсуждением пойманной в Омане рыбы невиданных размеров[55 - Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. С. 36–37.]. В любом случае халиф в то время был уже не настолько силен и могуществен, чтобы иметь возможности оказать булгарам какую-либо серьезную поддержку. Между тем, по-видимому, и для самих булгар был наиболее важен, скорее, сам факт признания своего подданства халифу, чтобы таким образом юридически закрепить провозглашение своей независимости от хазар. Гораздо большее влияние на Поволжье в то время, как мы видели, оказывалось из Средней Азии, где господствовала династия Саманидов (875–999), эмиров, правивших в том числе и на севере Хорезма (с центром в г. Гургандж, он же Ургенч) и подчинявшихся багдадскому халифу на тот момент уже лишь номинально. Чеканенные последними серебряные дирхамы, например, стали прототипами булгарских монет, что свидетельствует об экономической подоплеке среднеазиатского влияния на Поволжье[56 - Zimonyi I. Volga Bulghars and Islam // Bamberger Zentralasienstudien: Konferenzakten ESCAS IV, Bamberg 8. —12. Oktober 1991 / Ed. by I. Baldauf, Michael Friederich. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1994. P. 235–240.].

Следует отметить, что распространение ислама в самой Средней Азии стало в свое время возможным только после того, как окончательно была повержена держава Сасанидов. Регулярные вторжения арабов в северные и северо-восточные провинции Сасанидской империи начинаются с 650/651 гг. После создания в 665 г. опорного пункта в Мерве (близ совр. Мары в Туркменистане) путем переселения туда представителей арабских племен, с 671 г. начинаются активные походы за р. Амударью[57 - Гоибов Г. Ранние походы арабов в Среднюю Азию (644–704 гг.). Душанбе: Дониш, 1989. С. 73 и след.; Большаков О. Г. История Халифата. М.: Вост. лит-ра, РАН, 2000. Т. II. Эпоха великих завоеваний. 633–656. С. 186–188; Большаков О. Г. История Халифата. М.: Вост. лит-ра РАН, 1998. Т. III. Между двумя гражданскими войнами, 656–696 гг. С. 160–163.]. Между прочим здесь интересно отметить, что таким образом на территорию России (Дербент) ислам проник и там закрепился гораздо раньше, нежели в Средней Азии.

После крупных кампаний первой половины VIII в., связанных с завоеванием междуречья рр. Амударьи и Сырдарьи еще в период правления Омейядов, сменившим их Аббасидам (750– 1258) пришлось выдержать нелегкую борьбу с китайской империей Тан, также претендовавшей на эти территории, и с ее тюркскими союзниками. Все было решено в результате удачной для мусульман битвы при Таласе в 751 г.,[58 - Большаков О. Г. К истории Таласской битвы (751 г.) // Страны и народы Востока. М.: Наука, 1980. Вып. XXII. Средняя и Центральная Азия. География, этнография, история. Кн. 2. С. 132–135.]после которой дальнейшее вхождение Средней Азии в лоно мусульманского мира сделалось неизбежным, а Китай утратил свое влияние в регионе и никогда больше не претендовал на эти территории.

Активизация распространения ислама на степных рубежах мусульманского мира стала возможной во многом благодаря деятельности эмира Исмаила Самани (892–907), несколькими успешными кампаниями против кочевых тюркских племен обезопасившего свои границы и, соответственно, крайние рубежи мусульманского мира на этом направлении[59 - Frye R. N. Samanid // The. Cambridge History of Iran. Vol. IV. Teh Period from the Arab Invasion to the Saljuqs / ed, by R. N. Frye. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 138.]. Интересно, что уже Ибн Фадлан приводит данные о некоторых тенденциях распространения ислама среди огузов[60 - Togan A. Z.V. Ibn Fa?lan’s Reisebericht. S. 25–26, 35; Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. С. 127, 130.].

Не углубляясь в рассуждения о других факторах, оказавших влияние на исламизацию Волжской Булгарии[61 - См.: Mako G. The Islamization of the Volga Bulghars: A Question Reconsidered // Archivum Eurasiae Medii Aevi. 2011. T. 18. Pp. 199–223.], отмечу лишь тот факт, что после распада Хазарии и потери ею доминирующей роли в Поволжье, булгары сосредоточили в своих руках всю торговлю в Волго-Уральском регионе, что, несомненно, стало одним из важнейших факторов быстрого экономического и культурного развития Волжской Булгарии.

Кроме свидетельств путешественника XII в. ал-Гарнати (1080–1170), в дальнейшем мы имеем мало подробных сведений о внутренней жизни Волжской Булгарии вплоть до XIII в. В любом случае, Волжская Булгария может считаться самым первым мусульманским государством в Европе, принявшим ислам по собственной инициативе, а Поволжье постепенно приобретает роль одного из важнейших культурных центров мусульманского мира, где складывается собственная богословская традиция. Таким образом, в истории России можно выделить два центра ислама, независимых друг от друга и обладавших собственными уникальными характеристиками. Это Кавказ, в частности Южный Дагестан, куда мусульмане проникали с времен арабских завоеваний, и Поволжье, тесно взаимодействовавшее со Средней Азией.

Дербент был одним из важнейших центров ислама, о чем свидетельствует упоминание в арабских источниках ряда имен мусульманских ученых VIII–XIV вв., носивших нисбу «ад-Дарбанди» или «ал-Баби»[62 - См.: Оразаев Г. М.-Р. Из биографических очерков Али Каяева о дагестанских алимах (раннесредневековые ученые из Дербента / Баб аль-Абваба) // Вестник Института ИАЭ. 2015. № 1. С. 41–47.]. C XI в. под влиянием тюркской династии Сель-джукидов (1037–1194), в широкую сферу политического влияния которых попал Дербент, здесь активно развиваются и укореняются традиции суфизма (тасаввуфа)[63 - См.: Шихалиев Ш. Ш. Суфийские сети Дагестана: распространение и российское межрегиональное сотрудничество // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. 2007. № 1. С. 154 и сл.].

В дагестанском селении Цахур в 1075 г. при сельджукском визире Низам ал-Мулке (ум. в 1092 г.) было основано первое на Кавказе медресе университетского типа (низамийа)[64 - Рамазанов Х. Х., Шихсаидов А. Р. Очерки истории Южного Дагестана: Материалы к истории народов Дагестана с древнейших времен до начала XX в. Махачкала, 1964. С. 53.]. В частности, из селения Цахур происходит такой образец местной мусульманской книжности, как переписанная в 1290 г. Мухаммадом, сыном Абу-л Хасана, рукопись толкового словаря арабского языка Ал-Гарибайн Абу Убайда Ахмада б. Мухаммада ал-Харави (ум. 1010 г.)[65 - Шихсаидов А. Р., Тагирова Н. А., Гаджиева Д. Х. Арабская рукописная книга в Дагестане. Махачкала: ГУП «Даг. кн. изд-во», 2001. С. 198.].

Распространение ислама в Поволжье затрагивает и сопредельные с Булгарией регионы. Здесь упомянутый ал-Гарнати, сам дважды побывавший в этих местах, описывает город Саксин (где-то в Нижнем Поволжье, хотя точная локализация дискуссионна), население которого в основном состояло из неких тюрков, вероятно, огузов, которые были мусульманами, а в отдельных кварталах жили хазары, выходцы из городов Булгар, Сувар, а также множество иноземных купцов, в основном из мусульманских стран. Согласно данным арабского путешественника, у каждой народности была соборная мечеть, где они молились, свои кадии, факихи и хатибы, при этом большинство жителей придерживалось ханафитского мазхаба, но среди купцов и путешественников ему встречались маликиты и шафииты, проживавшие в собственных кварталах со своими мечетями[66 - Большаков О. Г. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131–1153 гг.) / публ. О. Г. Большакова и А. Л. Монгайта. М., 1971. С. 27.].

Хотя не ясно, происходила ли исламизация непосредственно из Волжской Булгарии, однако зафиксированный «Повестью временных лет» факт прибытия к киевскому князю Владимиру Святославичу (978–1015) послов с предложением принять ислам[67 - Полное собрание русских летописей. 4-е изд. М., 1997. Т. I. Лаврентьевская летопись. Стб. 84–85; Там же. 5-е изд. М., 1998. Т. II. Ипатьевская летопись. Стб. 72–73.]позволяет предполагать, что миссионерская деятельность булгарами велась.

Несмотря на периодические столкновения булгар сначала с киевскими князьями, а с распадом Древнерусского государства после первой трети XII в. – с Владимиро-Суздальским княжеством вплоть до 20-х гг. XIII в.[68 - См.: Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 214–215, 274–275.], эта борьба, как отмечал уже Г. В. Вернадский, «не носила особенно ожесточенного характера ни с той, ни с другой стороны»[69 - Вернадский Г. В. Начертание русской истории. СПб., 2000. С. 68.].

Волжская Булгария поддерживала также связи с другими регионами мусульманского мира. Согласно Ш. Марджани (1818–1889), в арабо-персидских источниках содержатся данные о богословах XII–XIII вв., имевших нисбу «ал-Булгари»[70 - М?р?ани Ш. М?ст?фадел-?хбар фи ?хвали Казан в? Болгар. Казан, 1885. 1. Китаб. Б. 78–83; История татар с древнейших времен. Т. II. С. 555–556.]. Тесными оставались связи со Средней Азией. Так, булгары к хорезмийским имамам обращались за фетвой об отмене азана к ночной молитве (иша) из-за краткости ночи в их широтах, что было одобрено имамом ал-Баккали, а, по другим источникам, известно, что в XIII в. именно в Бухаре получила одобрение фетва о необязательности в Булгаре ночной молитвы (иша) в период рамадана, ввиду того из-за краткости ночи в этой географической широте в летнее время мусульмане не успевали бы совершить разговение (ифтар) между вечерней (магриб) и ночной молитвой (иша)[71 - См.: Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2. С. 41–44; Зайцев И. В. Ордынский намаз // Ислам и власть в Золотой Орде: сб. ст. / под ред. И. М. Миргалеева, Э. Г. Сайфетдиновой. Казань, 2012. С. 120–121.]. Впрочем, вопрос о ночной молитве обсуждался в трудах мусульманских богословов Поволжья вплоть до начала XX в.[72 - Адыгамов А. Проблема ночной молитвы (ясту) в трудах татарских богословов конца XVIII – начала XX в. // [Электронный ресурс] // URL: https://islam-today.ru/veroucenie/veroubezdenie/problema_nochnoj_ molitvy_yastu_v_trudax_tatarskix_bogoslovov_koncza_xviii_nachalaxx_vv/]

Можно отметить данные о влиянии мусульманской культуры на кочевников степей Северного Причерноморья. Арабский автор ал-Бакри (1014–1094) сообщает о принятии частью тюркских племен печенегов, кочевавших в то время на всем степном пространстве от Волги до Дуная, ислама под влиянием попавшего к ним в плен мусульманина. Это событие относится примерно к 1009/1010 гг.[73 - См.: Хвольсон Д. А. Известия о Хозарах, Буртасах, Болгарах, Мадьярах, Славянах и Руссах Абу-Али Ахмеда бен Омар Ибн-Даста, неизвестного доселе арабского писателя начала X века, по рукописи Британского музея. СПб., 1869. С. 16, примеч. 2.]В дальнейшем арабский автор повествует о развязавшейся усобице среди племен печенегов между сторонниками и противниками ислама. В настоящий для самого ал-Бакри момент (то есть вторая половина XI в.) говорится о существовании у печенегов богословов, законоведов и чтецов Корана[74 - Куник А. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах. Ч. 1 // Записки Императорской академии наук. 1879. Т. 32. Приложение № 2. С. 60.]. О связях с мусульманами кыпчаков[75 - Эти племена, в восточных источниках известные по большей части как кыпчаки, древнерусскими авторами именовались половцами, в западных источниках они известны еще как куманы. Ср., соответственно, наименование степного пространства к северу от Мавераннахра «Дешт-и Кыпчаком» в мусульманских источниках и Причерноморских степеней «Куманией» – в западных.], сменивших в последней четверти XI в. печенегов в качестве доминирующей силы в степях, есть также сообщение древнерусских летописей, относящееся к 1184 г., когда в походе, организованном ханом Кончаком (ум. в 1187 г.), принимавшим участие в усобицах русских князей, были отмечены мусульмане – инженеры, обслуживающие огнеметные и стрелометные орудия. В летописи они названы «бесо-урмени»[76 - Полное собрание русских летописей. Т. II. Стб. 634–635.]– термином, употреблявшимся в то время, как правило, по отношению к хорезмийцам[77 - См.: Христианский мир и «Великая Монгольская империя». Материалы францисканской миссии 1245 года / критич. текст, пер. с лат. «Истории Тартар» брата Ц. де Бридиа, С. В. Аксенова и А. Г. Юрченко; экспозиция, иссл. и указ. А. Г. Юрченко. М., 2002. С. 263–264.]. Последний факт имеет особую значимость по той причине, что в очередной раз отмечаются контакты населения Восточной Европы именно со среднеазиатским регионом. Принятие ислама восточной частью кыпчаков относится, по-видимому, еще к 1043 г. По крайней мере арабский историк Ибн ал-Асир (1160–1233) датирует этим годом принятие ислама «неверными тюрками» числом 10 тыс. кибиток, т. е. семей, которые проводили лето на рубежах Булгарии, а зимовали на границах Баласагуна (на территории совр. Кыргызстана), совершая набеги на эти области[78 - Ибн ал-Асир. Ал-Камил фи-т-тарих (Полный свод истории) / пер. с араб., коммент. П. Г. Булгакова; доп. к пер., примеч. и коммент., указ. Ш. С. Камолиддина. Ташкент, 2006. С. 213.].

Особо следует отметить ситуацию с Крымом, прежде с историей ислама не пересекавшегося. Известно следующее событие, описанное только придворным хронистом конийских султанов Ибн Биби (ум. в 1272 г.). В торговом городе Судак, находившемся под протекторатом кыпчаков[79 - Вероятно, в той же форме политической зависимости, в которой традиционно осуществлялась власть кочевников над оседло-земледельческими территориями и позже отраженной, в частности, в институте баскаков в Золотой Орде (Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение, М.; Л.: АН СССР, 1950. С. 30–31).], произошло притеснение мусульманских купцов, спровоцировавшее вторжение войск Конийско-го султаната династии Сельджукидов (на территории совр. Турции). Последним удалось разбить объединенное войско кыпчаков и неких союзных им русских князей[80 - Якубовский А. Ю. Рассказ Ибн-ал-Биби о походе малоазийских турок на Судак, половцев и русских в начале XIII в. // Византийский временник. 1927. Т. XXV. С. 53–76.]. Это произошло, по-видимому, около 1226–1227 гг.[81 - Датировка дискуссионна, см.: Джанов А. В. Походы сельджукских войск на Сугдак и в Киликию в правление Ала ад-дина Кайкубада I // Сугдейский сборник. Киев; Судак, 2008. Вып. III. С. 46–78.]Следует напомнить, что перед этим, в 1223 г. объединенное войско кыпчакских и русских князей потерпело тяжелое поражение от монгольского корпуса во главе с Джэбэ и Субэдэем на р. Калке. Вполне вероятно, что именно ослабление вследствие этого события влияния кыпчаков в регионе развязало руки сельджукам для экспансиии в Крым. Примерно с этого периода наблюдается значительное влияние сельджукского стиля на архитектуру, искусство, ремесло местного населения[82 - Крамаровский М. Г. Крым и Рум в XIII–XIV столетиях (анатолийская диаспора и городская культура Солхата) // Золотоордынское обозрение. 2016. № 1. С. 55–88.].

Мысль о существовании здесь диаспоры выходцев из Анатолии видится обоснованной, хотя не ясно, начались ли переселения до или после событий 1226–1227 гг. Важно, что эти переселенцы приносили с собой исламскую традицию суфийского толка. Как отмечает М. Г. Крамаровский, существование сельджукских традиций в культуре продолжилось здесь в эпоху Золотой Орды. Среди прочего это влияние отразилось в последующем в близости архитектуры золотоордынских мечетей Крыма сельджукским мечетям Малой Азии[83 - Зиливинская Э. Д. Архитектура Золотой Орды. Часть I. Культовое зодчество: монография. Казань: Отечество, 2014. С. 30–32.; Мечети Крыма на старых фотографиях / из фондов Бахчисарайского историко-культурного и археологического музея-заповедника. М.: Центр книги Рудомино, Издательский дом «Медина», 2016. 112 с.: ил.].

IV

Монгольские завоевания в первой половине XIII в. способствовали новому перераспределению политических сил во всей Евразии. Безусловно, в ходе масштабных войн громадный ущерб был нанесен и исламской цивилизации – исчезли такие государства, как султанат Хорезмшахов-Ануштегинидов (1220 г.), Волжская Булгария (1237 г.), а позже и Багдадский халифат (1258 г.), – однако, эти деструктивные явления являются неизбежным спутником всех войн. Чингисхан (1155–1227) терпимо относился к изъявлявшим ему покорность, независимо в том числе и от их религиозной принадлежности – это факт известный. Махмуд Йалавач (ум. 1254) – хорезмийский купец – охотно служил ему, выполняя в том числе и шпионские функции, в частности в отношении государства Хорезмшахов, а багдадский халиф ан-Насир (1180–1225), давно соперничавший с Хорезмшахом Ала ад-дином Мухаммадом (1200–1220), решая свои собственные политические задачи, по данным некоторых мусульманских историков, даже вел переписку с Чингисханом, подстрекая его, как прежде подстрекал султана Гуридов, другой мусульманской династии, правившей в Северной Индии (1148–1206), выступить против державы Хорезмшахов[84 - См.: Тимохин Д. М. К вопросу о причинах начала монголо-хорезмийской войны (1219–1221 гг.) по арабо-персидским источникам // Тюрко-монгольский мир в прошлом и настоящем: материалы научной конференции памяти Сергея Григорьевича Кляшторного (1928–2014), 16–17 февраля 2015 г. Санкт-Петербург. СПб.; Улан-Батор, 2016. C. 252–255.]. Возможным свидетельством союза багдадского халифа с монголами являются чеканенные в Бухаре монеты 627 г. х./1229–1230 гг. или 629 г. х./1230–1231 гг. (т. е. уже в период монгольского владычества), содержащие имя халифа ан-Насира[85 - Давидович Е. А. Денежное хозяйство Средней Азии в ХIII веке. М.: Наука, 1972. С. 10–11.].

Для нашей темы имеет значение тот факт, что с созданием империи Чингисхана впервые происходит объединение огромного поликультурного пространства, включавшее различные историко-культурные регионы к Евразии, в рамках единой политической системы. После смерти Чингисхана (1227 г.) и разделения всего ему подвластного пространства между сыновьями, потомкам его старшего сына Джучи (1182–1227) досталась огромная территория, включавшая Кыпчакскую степь (от верховьев Иртыша до Урала) и Хорезм с его мусульманским населением. В результате масштабного похода на запад в 1236–1242 гг., осуществленного общими силами Чингисидов во главе с сыном Джучи – Бату (1209–1255), владения Монгольской империи (в частности, та ее часть, что была подведомствена потомкам Джучи) расширились за счет покоренных территорий Урало-Поволжья, Кавказа, Северного Причерноморья, в том числе Крыма, а также русских княжеств, фактически заняв все пространство от оз. Зайсан и долины р. Обь на востоке до Новгорода и устья Дуная на западе, от Хорезма и Кавказских гор на юге до бассейна р. Енисея на севере (т. е. фактически это территории европейской части совр. России и Западной Сибири, Украины, Молдовы, Румынии, Казахстана, северо-западного Узбекистана).

Этот удел в составе всей Монгольской империи характеризовался, таким образом, пожалуй, наибольшей пестротой своего населения, в том числе с точки зрения религиозной принадлежности – кроме мусульманского населения Хорезма, Булгарии и Кавказа, здесь были кыпчаки, по большей части язычники, но частью – мусульмане и христиане, различные языческие финно-угорские и кавказские народы, а также исповедовавшие христианство жители русских, аланских княжеств и часть горцев Кавказа. Фактически, в общих чертах это образование, именуемое в историографии Улусом Джучи или Золотой Ордой, с самого начала имело многие общие черты с Хазарским каганатом[86 - См., напр.: Плетнева С. А. Кочевники Средневековья. Поиски исторических закономерностей. М.: Наука, 1982. С. 117–120.]. Для истории России оно не менее важно, а для истории ислама – гораздо важнее.

В то время, как правители Улуса Джучи соблюдали верность кочевому образу жизни, имея основной резиденцией город Сарай ал-Махруса (Дворец Богохранимый) в степях Нижнего Поволжья[87 - История татар с древнейших времен. Казань, 2009. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII – середина XV в. / гл. ред. М. Усманов, Р. Хакимов. С. 216–218.], значительная часть населения была представлена оседло-земледельческим населением, сохранявшим и свои традиции и свою внутреннюю структуру, в том числе и правящие династии. В частности, наглядный пример представляют русские княжества, зависимость которых выражалась в невозможности вести самостоятельную внешнюю политику, обязанности делать выплаты в общую государственную казну и собирать войско по указанию из ханской ставки-орды. Уже сами князья, следуя личным интересам в борьбе друг с другом, для чего старались использовать близость к Орде, принимали участие в сложной политической борьбе при монгольском дворе за получение так называемых ярлыков, санкционировавших право на княжение. Первым совершил поездку в ставку Бату уже владимиро-суздальский князь Ярослав Всеволодович (отец Александра Невского) ок. 1243 г., его примеру следовали и другие[88 - См.: Почекаев Р. Ю. Батый. Хан, который не был ханом. М.; СПб.: АСТ; Евразия, 2006. С. 186 и сл.]. В дальнейшем, в 1246 г., он представлял Бату на великом курултае по избранию великого кагана Монгольской империи непосредственно в Каракоруме, ее столице, где пал жертвой интриг между группировками монгольской знати, будучи отравлен.

Монгольская империя, фактически первое государство евразийского масштаба, распалось после политического кризиса 1260-х гг. на несколько самостоятельных государств, прежних улусов, управлявшихся представителями различных ветвей рода Чингисхана[89 - Первым правителем Золотой Орды, принявшим ханский титул, был Менгу-Тимур, сделавший это в 1266/67 г. (Трепавлов В. В. Степные империи Евразии: монголы и татары. М.: Квадрига, 2015. С. 218.)]. Во внутренней жизни Улуса Джучи, находившегося на стыке Европы и Азии, оказалась очень велика роль мусульманской культуры, господствовавшей здесь до монгольского завоевания. Фактически в этот период она пережила не просто реинкарнацию, но за счет объединения различных уголков мусульманского мира и интенсификации межкультурных связей обрела новые формы. Согласно персидскому историку Рашид ад-дину (1247–1318), один из сыновей Джучи носил имя Мухаммад[90 - Султанов Т. И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. С. 200.]. Такой факт, как обращение в ислам двух правителей Золотой Орды – Берке (1257–1266) и хана Туда-Менгу (1283–1287) – уже является показателем влияния мусульманской культуры на правителей государства, хотя во многом здесь следует видеть личные обстоятельства. Тем не менее правители Золотой Орды традиционно покровительствовали всем своим подданным независимо от их религиозной принадлежности.

По некоторым данным (хотя это дискуссионно), Берке был сыном Джучи от Хан-Султан, старшей дочери хорезмийского султана Мухаммада. С детства воспитанный в мусульманской традиции, Берке носил имя Джамал ад-дин Ибрахим и, вероятно, являлся последователем (мюридом) бухарского шейха суфийского братства (тариката) кубравийа Сайф ад-дина Бахарзи (1180/1181–1259/1260 или 1261). Приверженность исламу самого Берке выражалась в соблюдении необходимых обрядов и покровительстве мусульманскому духовенству и купцам[91 - См.: Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. СПб., 2010. С. 10, 248–249, примеч. 5, с. 28.]. По-видимому, суфийские формы ислама привлекали его, как и других выходцев из кочевой среды, не сущностью учений, а именно религиозными практиками, находившими параллели с элементами традиционных верований кочевников (в частности, культ святых, обладавших необычными способностями, сила которых сохранялась даже после их смерти, наполняя места их гробниц). Однако именно с деятельностью Берке связана полная замена административного аппарата с уйгуров и киданей, возможно, чжурчжэней, на местных мусульман – булгар, хорезмийцев, жителей Нижнего Поволжья, а также приглашенных из других улусов и даже из далекого Египта. Это обстоятельство подвигло возмущенных древнерусских летописцев охарактеризовать его правление как «засилье бесерменское»[92 - См.: Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. СПб., 2010. С. 27.]. Некоторые мусульманские авторы, возможно, несколько преувеличивают, когда отмечают, что не только Берке, но и его жены, и эмиры, все приняли ислам, и каждый из них имел при себе имама и муэдзина, а также перевозные мечети из шатров. Рассказывают они и о мусульманских школах для детей сановников, о диспутах, которые происходили между богословами в ставке Берке[93 - Султанов Т. И. Чингиз-хан и Чингизиды. С. 238.]. Древнерусская литература сохранила предание о некоем монгольском царевиче, вероятно, в период правления Берке (по крайней мере, не ранее второй половины XIII в.), отбывшего в Ростов Великий, где он принял крещение по православному образцу, получив имя Петр. Он отличался смиренным и праведным образом жизни, приняв в итоге монашеский постриг. В итоге он был канонизирован православной церковью[94 - Скрипиль М. О. Повесть о Петре, царевиче Ордынском // История русской литературы: в 10 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1945. Т. II. Ч. 1. Литература 1220-х – 1580-х гг. С. 350–357.]. По разным версиям, примерно в это же время или несколько позже, уже при московском князе Иване Данииловиче Калите (1322/1325–1340), ок. 1330 г. из Орды в Москву выехал мурза Чет, принявший крещение и имя Захария. С его именем связывается основание в Костроме, где он получил владения, Ипатьевского монастыря, в котором он и был впоследствии похоронен. К нему возводили свое происхождение дворянские роды Годуновых (два представителя которых впоследствии сидели на российском престоле), Сабуровых, Вельяминовых-Зерновых[95 - Ахметшин Ш. К. Бархатная книга татар. Российские дворянские роды тюрко-татарского происхождения: в 2 т. СПб.: Славия, 2010. Т. 1. С. 92 след.].

Симпатии Берке к исламу отразились и на приоритетах в его внешней политике. Так, Берке вел переписку с аббасидским халифом ал-Мустасимом (1242–1258), которого, как преподносят мусульманские авторы, считал своим другом, и был возмущен отправкой великим каганом Мункэ (1251–1259) своего младшего брата Хулагу (ум. 1265) против Багдадского халифата и также стремлением преемника Бату, его сына, Сартака (1256), хри-стианина-несторианина по вероисповеданию, присоединиться к этому походу. Также, согласно Рашид ад-дину, он тяжело переживал впоследствии и новость о падении Багдада и гибели халифа в 1258 г.[96 - Рашид ад-дин. Сборник летописей. М.; Л.: АН СССР, 1946. Т. III / пер. с перс. А. К. Арендса. С. 59.]Вероятно, этот факт, как и некоторые другие моменты в описании Берке у мусульманских авторов, является плодом некоторой идеализации ими этого правителя: взаимоотношения Берке и Хулагу, как и поиски ими союзников были обусловлены интересами укрепления собственного влияния[97 - Юрченко А. Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта. СПб.: Евразия, 2012. С. 84–89.].

При Берке начинаются активные сношения Улуса Джучи с другим мусульманским государством – мамлюкским Египтом, управлявшимся в то время султаном Бейбарсом (1260–1277), кыпчаком по происхождению. Дочь Берке была выдана замуж за последнего, а по его указанию имя Берке стали даже упоминать в хутбе в мечетях Мекки и Медины. Конечно, это имело исключительно политическую подоплеку, поскольку Берке стремился ослабить основавшего новое владение в Азербайджане и Иране своего двоюродного брата Хулагу. Однако ему в конце концов удалось не только нанести ряд поражений последнему на Кавказе, но и добиться признания верховенства над сельджукским Конийским султанатом[98 - В 1296 г. ильханид Газан-хан сместил с престола султана Гийас ад-дина II, в результате чего в его владениях начался мятеж, подавленный в 1299 г. монгольскими войсками, однако, султанат распался. В то время как Газан-хан установил практику, чтобы местные эмиры давали присягу напрямую ему, часть из них стала во главе самостоятельных владений. Одним из них был Осман, основатель великой в будущем династии, носившей его имя (Вернадский Г. В. Монголы и Русь. Тверь; М., 2001. С. 196).], правитель которого, ставленник Берке, Кей-Кавус II (1245–1256, 1257–1261) женился на его дочери[99 - См.: Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. С. 19–21, 27–31.]. Еще в правление Бату султанат сельджуков Малой Азии попал в сферу влияния Улуса Джучи (султан Кей-Хосров II неоднократно отправлял ему посольства)[100 - Вернадский Г. В. Монголы и Русь. Тверь; М., 2001. С. 148. После поражения, нанесенного сельджукскому войску монголами в 1243 г. султан признал себя подданным Монгольской империи, а в 1246 г. султан Кылыч Арслан IV даже присутствовал на курултае в Монголии (там же. С. 67, 68).]. Следует заметить, что Кей-Кавус II после того, как попал в византийский в плен в результате смут, был в 1265 г. освобожден по настоянию Берке, вероятно, еще рассчитывавшего использовать его в своих внешнеполитических интересах. Он впоследствии прибыл в Крыму, где умер и был похоронен (1280 г.)[101 - Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. С. 30–31, 264–265, примеч. 47.]. Следствием продолжения союза с мамлюками является относящееся к несколько более позднему периоду, при султане Калауне (1279–1290), основание в г. Солхат (ныне – Старый Крым) на египетские средства мечети, известной ныне как мечеть Бейбарса[102 - Абдульвапов Н. Р. К истории науки, образования и литературы в Крыму в период Золотой Орды // Вопросы крымскотатарской филологии, истории и культуры. 2015. № 1. С. 39.].

Характерно, что при Берке, правителе-мусульманине, в 1261 г. в Сарае было позволено учредить русскую православную епархию, подчиненную Киевской митрополии[103 - Галимов Т. Р. Еще раз к вопросу о христианской миссии сарайской епископии (XIII – начало XIV в.) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2015. № 4. С. 138–158.], но фактически заложившей основы для будущей автокефалии Русской православной церкви от Византии. Восточнохристианское духовенство в 1267 г. при преемнике Берке, внуке Бату, Менгу-Тимуре, вовсе было освобождено от каких-либо выплат[104 - Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. С. 37, 44.].

Провозглашение ислама официальной религией при хане Узбеке (1313–1341) примерно в 1320 г.,[105 - Датировка дискуссионна: Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. С. 90, 290, примеч. 194. Некоторые исследователи относят дату провозглашения ислама в качестве государственной религии ханом Узбеком к первому году его правления. Мы следуем за аргументацией и датировкой Р. Ю. Почекаева, основывавшегося на сообщении Улугбека, помещающего принятие ислама большей частью населения поданных Узбека под 1320 г., и сведениях ан-Нувайри, помещающего под 1314 г. сообщение о письме Узбека египетскому султану, где говорится о «шайке людей, не исповедующих ислам», с которой он вынужден вести борьбу.]повлекшее за собой кратковременную, но кровопролитную смуту, являлось не выражением некоей религиозной фанатичности. Узбек, с детства воспитывавшийся в мусульманской среде, насколько можно судить по нумизматическим находкам, официально использовал в титулатуре мусульманское имя – Султан-Мухаммад. Пользуясь поддержкой мусульманской знати, влиятельной религиозной элиты и купеческой верхушки, он использовал лозунг борьбы с «неверными» для прикрытия реальных целей – уничтожения политических противников и закрепления власти за своими потомками. Изгнанные со своих постов чиновники, бывшие язычниками, буддистами и несторианами, вернулись на места через несколько лет, а население продолжало жить пестрой религиозной жизнью. Узбек провел некоторые внутренние преобразования, добавив в тюрко-монгольскую номенклатуру несколько мусульманских должностей, и создал несколько традиционных для мусульманской политической культуры государственных институтов (диван, административно-территориальное деление на эмирства)[106 - Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. С. 90–91.]. При Узбеке оформилась устойчивая денежная система[107 - Трепавлов В. В. Степные империи Евразии: монголы и татары. С. 213.]и значительно укрепилась городская инфраструктура.

Следует отметить, что с начала XIV в., еще с правления хана Токты (1291–1312), на русские княжества активно распространяется практика заключения браков подвластных местных правителей (в данном случае – различных русских князей) с представительницами ханского дома, продолжившаяся и при хане Узбеке. Самым известным примером является выдача замуж за московского князя Юрия Даниловича (1303–1325), внука Александра Невского, во время его пребывания в ханской ставке в 1315–1317 гг. сестры хана, известной из древнерусских источников под именем Кончака, которая приняла крещение и имя Агафья[108 - См.: Рыкин П. О. Монгольская концепция родства как фактор отношений с русскими князьями: социальные практики и культурный контекст // Mongolica-VI: посвящается 150-летию со дня рождения А. М. Позднеева. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. С. 28–38.]. Брак сестры Узбека и Юрия Московского может рассматриваться как очень важный политический шаг, поскольку Юрий таким образом становился ханским зятем, т. е. приближенным к ханской семье. Любопытно, что именно вслед за этим хан Узбек отобрал ярлык на великое княжение Владимирское у Михаила Ярославича, представителя тверской ветви дома Рюриковичей, и отдал его Юрию, как полагает Р. Ю. Почекаев, «в качестве свадебного подарка»[109 - Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. С. 92.]. Таким образом, Узбек впервые вмешался в порядок наследования среди русских князей, явно не без влияния самого Юрия.

Династические браки более высокого уровня были нормальной практикой и для европейских государств того времени, но заключали их между собой правящие дома, признававшие равенство друг друга. Любопытно с этой точки зрения, что Золотая Орда оказалась втянута и в эту традицию, хотя со стороны православной Византийской империи. Стремясь заручиться поддержкой со стороны монголов, император Михаил VIII Палеолог (1261–1282) выдал в 1277 г. свою внебрачную дочь за темника (беклярибека) Ногая (ум. 1300 г.), фактически на тот момент всевластного правителя Золотой Орды, хоть и не носившего ханского титула, а Андроник II Старший (1282–1328) точно так же выдал свою внебрачную дочь за хана Токту[110 - По мнению Р. Ю. Почекаева, она же – Байалун, известная впоследствии как жена Узбека (См.: Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. С. 54, 89, 98, 102).].