Ислам в политике нацистской Германии (1939–1945)

скачать книгу бесплатно

Ислам в политике нацистской Германии (1939–1945)
Давид Мотадель

На решающем этапе Второй мировой войны немецкие войска вели боевые действия в таких далеких друг от друга регионах, как Сахара и Кавказ, на территориях, населенных преимущественно мусульманами. Нацисты считали ислам важной силой, союзником в борьбе с общими врагами: Британской империей, Советским Союзом и евреями.

Книга представляет собой первое всестороннее описание попыток Берлина мобилизовать исламский мир.

Основываясь на архивных изысканиях, проведенных на трех континентах, историк Давид Мотадель показывает, как немецкие власти пытались представить Третий рейх покровителем ислама. Он рассматривает политику и пропаганду Берлина в зонах боевых действий, населенных мусульманами, и обширную работу, которую вели власти по привлечению и идеологической обработке десятков тысяч добровольцев, сражавшихся в вермахте и СС.

В книге показывается, как немецкие войска в Северной Африке, на Балканах и Восточном фронте взаимодействовали с мусульманским населением, включая исламизированных цыган и евреев. Благодаря взвешенной аргументации в сочетании с мастерским знанием деталей эта книга помогает понять, как сильно Вторая мировая война повлияла на мусульман по всему миру. Работа Мотаделя предлагает новый взгляд на религиозную политику во время самого кровопролитного конфликта XX столетия.

Давид Мотадель

Ислам в политике нацистской Германии (1939–1945)

Слова признательности

Эта книга создавалась почти десятилетие, и всё это время бесчисленное множество людей предлагало мне помощь и направляло мою работу. Я особенно обязан сэру Ричарду Дж. Эвансу, который постоянно меня ободрял и поддерживал советами. Его усилия сыграли ключевую роль в формировании замысла этой книги. Эванс был неиссякаемым источником знаний – не только о нацистском режиме и Второй мировой войне, но и о ремесле историка в целом. Я бесконечно благодарен Хушангу Э. Чехаби, обладателю огромных знаний о странах исламского мира – он прочел рукопись с присущим ему вниманием к деталям и был для меня постоянным источником вдохновения. Также я бы хотел выразить благодарность Джемилю Айдыну, Иво Банацу, Роберту Д. Крюзу, Тиму Харперу, сэру Ноэлу Малькольму, Александру Моррисону, Майклу А. Рейнольдсу и Николасу Штаргардту – все они уделили свое время чтению рукописи книги, целиком или частями, и сделали важные замечания.

Работая над этим трудом, я имел честь быть частью интеллектуального сообщества Кембриджа: сначала в Пемброк-колледже (в годы моего студенчества), а потом, уже как исследователь, в колледже Гонвилл и Киз. Кембридж предоставляет уникальную среду для того, чтобы учиться, думать и читать, и я извлек огромную пользу из разговоров и обмена мыслями с выдающимися учеными, в том числе Дэвидом Абулафией, Кристофером Кларком, Майклом Фришем, Бьянкой Гауденци, Брэдли Хартом, Стефаном Иригом, Хубертусом Яном, Алоисом Мадершпахером, Тоби Матисеном, Марком Миллером, Томом Нойхаузом, Лизой Нимейер, Джейкобом Норрисом, Валентиной Пульяно, Джеймсом Л. В. Рослингтоном, Кристофером Н. Б. Россом, Тоби Симпсоном, Муратом Шивильоглу, Джоном Слайтом, Астрид Свенсон и Мехметом Йерчилем.

За те годы, что я провел за своим исследованием, я побывал во многих местах и всюду встречал людей, предлагавших мне помощь. Впервые я задумался о создании подобной книги во Фрайбургском университете, где мне посчастливилось учиться в студенческие годы под руководством двух выдающихся ученых – Ульриха Херберта и Вилли Оберкроме (я благодарен им обоим за постоянный интерес к моей работе). В Гарварде, где я был приглашенным научным сотрудником, меня поддерживали Дэвид Блэкборн, Нил Фергюсон и Эмма Ротшильд. Мое пребывание в Йеле, где я провел потрясающий год в качестве научного сотрудника, было радостным и продуктивным во многом благодаря Аббасу Аманату, Джону Л. Гэддису и Полу Кеннеди. В Берлине я пользовался гостеприимством и поддержкой Ульрики Фрейтаг и Гудрун Кремер. Наконец, я бы хотел поблагодарить нескольких коллег за советы, которые получал от них на разных этапах своей работы – это Нир Ариэлли, Пол Беттс, Ксавье Бугарель, Мориц Дойчман, Норман Домейер, Детлев Хеллфайер, Бастиан Хербст, Даниэль Ютте, Анна Олейник, Олексий Попов, Дагмар Ридель, Бинг Ронг и Умар Райад. Многие другие ученые также содействовали созданию этой книги и ее улучшению, и я горячо благодарю всех, кого не назвал по имени.

Книга основывается на материалах, созданных на самых разных языках, и я бы не смог написать ее без содействия переводчиков. Я благодарю Розалию Гарипову, Весну Новаковиц, Реви Панидху и Харита бин Рамли за помощь в переводе с татарского, боснийского, албанского и арабского соответственно. Выражаю также свою признательность Филиппу Стиклеру, подготовившему карту.

Мне оказали содействие множество библиотекарей и сотрудников архивов со всего мира. Особенно я признателен Сандре Буркхардт, Суэле Чучи, Дженни Гор, Снежане Грегич, Мартину Крёгеру, Алме Леке, Соне Мартинович, Лутцу Мёзеру, Эрвину Оберлендеру, Фатиме Казихе, Томасу Рипперу, Габриеле Тейхманн, Яну Варсишеку и Элисон Заммер – за помощь в поиске документов, книг и статей. Библиотека Кембриджского университета, библиотека Уайденера (Гарвард), Мемориальная библиотека Стерлинга (Йель) и Берлинская государственная библиотека открыли мне доступ к своим сокровищам, и я бы хотел выразить особую благодарность сотрудникам этих учреждений.

Работа над этой книгой стала возможной благодаря щедрым грантам от Кембриджского траста семьи Гейтс, Исследовательского совета по искусствам и гуманитарным наукам (Великобритания), Фонда Смита Ричардсона, Фонда сэра Джона Пламба, Королевского исторического общества, Немецкого исторического общества, Немецкого исторического института в Вашингтоне, Центра истории и экономики (Кембридж и Гарвард), Исторического факультета Кембриджского университета, Пемброк-колледжа, колледжа Гонвилл и Киз.

Я хотел бы горячо поблагодарить сотрудников Издательства Института Гайдара, и особенно издателя Валерия Анашвили, который с самого начала проникся энтузиазмом по поводу этой книги и обеспечил ее быстрый выход в свет. Я также бесконечно благодарен переводчику Артему Космарскому, прекрасному специалисту по современной истории, за великолепно выполненную им работу. Наконец, я признателен Саре Челфент, Джеймсу Пуллену и Эндрю Вайли (литературное агентство Вайли), которые оказали мне огромное содействие при решении организационных вопросов, связанных с переводом книги на русский язык.

Но более всего я обязан своей семье: моя жена Рэйчел Г. Хоффман, блистательный ученый, прочла рукопись много раз и поддерживала меня своим чувством юмора (и заботой) в самые трудные периоды жизни; родители, Сабина и Ирадж Мотадель, своей любовью и бесконечной верой в мое профессиональное призвание сделали для меня больше, чем можно описать словами; бабушка Доротея Дорн всегда поддерживала мой дух своей мудростью и остроумием. Им я посвящаю эту книгу.

Введение

ВТОРАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА затронула значительную часть исламского мира. Около 150 миллионов мусульман от Северной Африки до Юго-Восточной Азии жили под британским и французским владычеством, а более чем 20 миллионами управлял Советский Союз. В разгар войны, когда Япония вторглась на мусульманские земли в Юго-Восточной Азии, а немецкие войска захватывали территории на Балканах, в Северной Африке, в Крыму и на Кавказе и приближались к Ближнему Востоку и Средней Азии, державы Оси, как и их противники, в полной мере оценили политическую и стратегическую важность ислама.

Именно в то время, в 1941–1942 годах, Берлин начал продвигать союз с мусульманским миром против предполагаемых общих врагов Третьего рейха и ислама – в первую очередь, Британской империи, Советского Союза и евреев. Во всех зонах боевых действий, где был распространен ислам, немцы изображали себя друзьями мусульман и защитниками их веры. Тогда же они начали набирать десятки тысяч мусульман в вермахт и СС. Большинство рекрутов поступало из Советского Союза, однако часть солдат завербовали на Балканах и, в небольших количествах, на Ближнем Востоке. Реализуя свою программу, немецкие власти основали несколько исламских учреждений – например, Центральный исламский институт в Берлине (Islamisches Zentralinstitut), открытый в 1942 году,– и задействовали множество религиозных лидеров со всего мира. Среди самых известных можно назвать литовского муфтия Якуба Шинкевича, который считал гитлеровский «новый порядок» фундаментом укрепления и возрождения ислама в Восточной Европе и Центральной Азии, боснийца Мухамеда Панджу, лидера улемов (исламских богословов) Сараево и союзника немцев на Балканах, и, наконец, легендарного муфтия Иерусалима Амина аль-Хусейни, призывавшего правоверных от Марокко до Малакки к джихаду против союзников. Активные попытки политизировать ислам и втянуть мусульман в мировую войну на стороне немцев предпринимались на трех континентах сразу.

Для Берлина мусульмане приобрели особую значимость в двух контекстах, причем оба были связаны с переломом в ходе Второй мировой войны, имевшим место в 1941–1942 годах. В плане географии европейский конфликт все больше превращался в глобальный, и районы с мусульманским населением становились зонами боевых действий. В 1942 году немецкие солдаты оккупировали Нормандские острова на западе и немалую часть Кавказа на востоке; они стояли в Скандинавии и в пустыне Сахара. Одновременно рейх столкнулся с большими мусульманскими общностями на Кавказе и в Крыму, в Магрибе и на Балканах. Бесчисленные минареты возвышались на оккупированных Гитлером территориях. Германия контролировала крупные мусульманские города – Тунис, Сараево, Бахчисарай. Почти все из немногих территорий за пределами Европы, оккупированных немцами, были заселены мусульманами, и даже в Европе на Балканах Берлин все более упрочивал контроль над исламскими землями. Не менее важным было то, что гитлеровский режим ожидал присоединения еще более масштабного исламского «пояса», лежащего между азиатскими и европейскими театрами военных действий. Необходимость заручиться поддержкой мусульман на этих землях становилась все более актуальной, поскольку этот «пояс» на некоторое время показался решающим полем битвы.

Со стратегической точки зрения попытки Германии мобилизовать мусульман проистекали не из какого-то долгосрочного плана, но, наоборот, спонтанно диктовались ходом войны – прежде всего, тем обстоятельством, что удача начала изменять державам Оси. Интерес к исламу стоит воспринимать в качестве одного из элементов общего поворота к стратегическому прагматизму и логике тотальной мобилизации[1 - Mark Mazower, Hitler’s Empire: Nazi Rule in Occupied Europe (London, 2008), особенно 454–460.]. Еще в конце 1941 года в Берлине верили в скорую победу, а политика немцев ориентировалась на будущее, наиболее яркое видение которого было представлено в «Генеральном плане Ост»[2 - Программа закрепления господства Третьего рейха в Восточной Европе. План предусматривал принудительное выселение с территории Польши и оккупированных областей СССР до 75–85% населения. План был рассчитан на 30 лет. К его реализации предполагалось приступить после победы в войне против СССР.– Прим. пер.]. Эта позиция начала меняться в конце 1941 года, после поражения в битве за Москву и вступления Америки в войну: немцы начали понимать, что стратегия блицкрига потерпела неудачу, а война продолжится еще долго. К концу следующего года фиаско в Сталинграде и под Эль-Аламейном, а также активизация партизан на оккупированных территориях закрепили изменение немецкой стратегии. В политике Берлина теперь преобладали краткосрочные цели и неотложные потребности, обусловленные войной. Различные фракции нацистской верхушки стремились создавать более крупные военные коалиции, демонстрируя откровенный и небывалый прагматизм. Идеологические барьеры стали менее прочными, а расовые нормы неожиданно смягчились. По мере того как росли военные потери и массовый дефицит рабочей силы, вермахт и СС начали привлекать добровольцев со всех оккупированных территорий. Берлин начал формировать европейский союз против большевизма. Даже в странах, которые наиболее пострадали от оккупации,– в частности, в Польше и СССР,– немцы пытались заручиться поддержкой общеевропейской борьбы с большевиками. Еще одной чертой этого прагматичного поворота стала кампания против империализма. Нацисты спонсировали различные антиколониальные группы и их лидеров – например, в Индии, Ираке, Палестине – и пытались поднять антиимпериалистические восстания по всему миру. Все эти инициативы были продиктованы требованиями войны, а не идеологическими соображениями. Усилия Берлина по сплочению исламского мира можно рассматривать как важный аспект этого сдвига к стратегическому прагматизму и тотальной мобилизации.

Причем Германия обхаживала мусульман не только для того, чтобы эффективнее контролировать и стабилизировать прифронтовые территории. Не менее важной для нее задачей было разжигание смуты во вражеском тылу, в первую очередь на неустойчивых мусульманских окраинах Советского Союза, а также в британских (и позже французских) колониях в Африке, на Ближнем Востоке и в Восточной Азии. Наконец, пропагандистские усилия были нацелены и на мобилизацию мусульман в армию рейха. Чтобы завоевать умы и сердца правоверных, власти Германии пытались самыми разнообразными способами использовать ислам. Религиозная политика и пропаганда применялись для усиления социального и политического контроля на оккупированных территориях и в зонах боевых действий, для вербовки мусульман в вермахт и СС, а также для мобилизации последователей ислама на вражеских территориях и в армиях. Немцам помогали исламские учреждения и религиозные авторитеты. Пропаганда рейха основывалась на политизированных религиозных императивах и риторике, священных текстах и исламской символике, которые использовались для того, чтобы обосновать участие мусульман в войне с религиозных позиций. И хотя эта политика, как и многие другие германские мероприятия военного времени, изобиловала импровизациями, в целом она оставалась вполне последовательной.

Курс Берлина в отношении мусульман отражал определенный набор допущений, идей и представлений об исламе, которые разделялись немецкими чиновниками. Они часто сводили мусульман к их вероисповеданию, вне зависимости от того, насколько благочестивыми были те или иные группы или какой была их версия ислама. Термины «ислам» (Islam или Mohammedanertum) и «мусульмане» (Muslim, Moslem, Mohammedaner, или Muselmane) применялись в официальных документах в качестве бюрократических категорий. Хотя власти Германии в принципе признавали разнообразие и сложность мусульманского мира, на практике они часто руководствовались эссенциалистским[3 - Эссенциализм – теоретическая установка, характеризующаяся приписыванием некоторой сущности неизменного набора качеств и свойств.– Прим. пер.] представлением об исламе как о сущности, обладающей четкими и неизменными характеристиками. Важнее всего для немцев были представление об исламе как о политической силе и идея глобального исламского единства: немецкие официальные лица постоянно исходили из того, что в «мусульманском мире» религия и политика тесно переплетены. Ислам рассматривался ими как политическая и даже воинственная сила.

Что еще более важно, в Берлине полагали, что ислам можно использовать как орудие для достижения политических и военных целей самой Германии. В исламе видели понятный и последовательный религиозный кодекс, который пригоден для применения в определенных целях. Предписания веры, которым, как считалось, следуют мусульмане, представлялись идеальной основой для легитимации власти и авторитета. Поэтому использование религии в пропаганде и политике, направленных на мусульман, казалось идеальным способом контроля и мобилизации. Более того, официальные лица в Берлине были склонны представлять мусульманский мир (Muslimische Welt, Moslemische Welt, Mohammedanische Welt или Weltmuselmanentum) как единообразное территориальное и политическое целое. Эта концепция непосредственно повлияла на географический охват политики рейха, что ярко проявилось в понятии «мировой ислам» (Weltislam, Weltmuselmanentum или All-Islam), к которому регулярно обращались немецкие функционеры. Неудивительно, что такие идеи и концепции неоднократно «ломались» при столкновении с реалиями практической жизни[4 - Тут прослеживаются явные параллели с другими религиями, которые также воспринимались как глобальные и политически ангажированные – «мировое иудейство» (Weltjudentum) или «мировой католицизм» (Weltkatholizismus), каждая из которых несла за собой шлейф специфических смыслов.].

В этой книге рассказывается о том, как власти Германии – прежде всего, вермахт и СС, но также Министерство иностранных дел (Ausw?rtiges Amt), Министерство народного просвещения и пропаганды (Reichsministerium f?r Volksaufkl?rungung und Propaganda) и Министерство оккупированных восточных территорий (Reichsministerium f?r die besetzten Ostgebiete)[5 - В книге в качестве синонимичного названия этой структуры используется «Восточное министерство». Кроме того, словом «восток» (Ost) обычно обозначаются, в соответствии с употреблением этого слова в Третьем рейхе, не восточные страны, а оккупированные восточные территории, то есть районы СССР.– Прим. пер.] – «работали» с исламом, пытаясь выстроить союз с мусульманами на завоеванных территориях и в других странах. В ней исследуется вопрос о том, как ислам практически применялся в зонах боевых действий, а также в процессе призыва и набора добровольцев в армию. Также в ней рассматриваются основные политические трактовки ислама, которыми руководствовались гражданские и военные чиновники рейха как в столице, так и на фронтах.

Повествование не фокусируется на каком-то одном регионе: в нем затрагиваются все земли «исламского пояса», протянувшегося от пустыни Сахара через Балканский полуостров к пограничным территориям Советского Союза и дальше на восток[6 - Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (New Haven, CT, 1968) – известнейшая работа о многообразии культурных форм ислама. О возникновении современных концепций «исламского мира» см.: Cemil Aydin, «Globalizing the Intellectual History of the Idea of the „Muslim World“», in Samuel Moyn and Andrew Sartori (eds.), Global Intellectual History (New York, 2013), 159–186. Мое исследование следует очень базовому определению «мусульманского мира», или «исламского мира», как территорий, населенных мусульманами (где они составляют или большинство, или значимое меньшинство), но не подразумевает однородности, единства или каких-либо общих характеристик.]. На деле немецкие чиновники сталкивались с различными проявлениями ислама, включая суфийские движения в Магрибе, ортодоксальные практики городских улемов на Балканах и неортодоксальные формы на южных окраинах СССР. На местах взаимодействие Германии с исламом порой было сложным, затрагивая, например, немецкую политику в отношении цыган-мусульман и обращенных в ислам евреев. Разумеется, основное внимание в этой книге уделяется именно германской политике; данная работа отнюдь не является ни социальной историей мусульманской жизни времен Второй мировой войны, ни отчетом о реакции мусульман на действия нацистов. Но при этом в ней, разумеется, затрагиваются судьбы мусульман, которые непосредственно участвовали в реализации политики рейха – и которые обычно преследовали свои собственные цели.

Всестороннее исследование политики Германии в отношении ислама в годы Второй мировой войны еще не написано. Как правило, анализируя отношения нацистской Германии с мусульманским миром, историки сосредоточиваются на географических, национальных и этнических, а не на религиозных, категориях. Многочисленные работы были написаны о политике Третьего рейха в Северной Африке, на Ближнем Востоке, на Балканах, в Крыму и на Кавказе[7 - Подробные указания на литературу по теме можно найти в соответствующих главах этой книги. Среди наиболее известных исследований Ближнего Востока см.: Bernd Philipp Schr?der, Deutschland und der Mittlere Osten im Zweiten Weltkrieg (G?ttingen, 1975); по арабскому миру: Heinz Tillmann, Deutschlands Araberpolitik im Zweiten Weltkrieg (East Berlin, 1965); Lukasz Hirszowicz, The Third Reich and the Arab East (London, 1966); и Jeffrey Herf, Nazi Propaganda to the Arab World (New Haven, CT, 2009). О Балканах см.: Jozo Tomasevich, War and Revolution in Yugoslavia, 1941–1945: Occupation and Collaboration (Stanford, CA, 2001); Enver Redzic, Bosnia and Herzegovina in the Second World War (New York, 2005); Marko Attila Hoare, Genocide and Resistance in Hitler’s Bosnia: The Partisans and the Chetniks, 1941–1943 (Oxford, 2006); и Marko Attila Hoare, The Bosnian Muslims in the Second World War: A History (London, 2013). О советском пограничье см.: Patrik von zur M?hlen, Zwischen Hakenkreuz und Sowjetstern: Der Nationalismus der sowjetischen Orientv?lker im Zweiten Weltkrieg (D?sseldorf, 1971) и Andrej Angrick, Besatzungspolitik und Massenmord: Die Einsatzgruppe D in der S?dlichen Sowjetunion 1941–1943 (Hamburg, 2003); конкретно по Крыму см.: Michel Luther, «Die Krim unter deutscher Besatzung im Zweiten Weltkrieg», Forschungen zur osteurop?ischen Geschichte 3 (1956), 28–98; и Norbert Kunz, Die Krim unter deutscher Herrschaft 1941–1944: Germanisierungsutopie und Besatzungsrealit?t (Darmstadt, 2005); по Кавказу: Joachim Hoffmann, Kaukasien 1942/43: Das deutsche Heer und Orientvoelker der Sowjetunion (Freiburg, 1991); Joachim Hoffmann, Die Ostlegionen 1941–1943: Turkotataren, Kaukasier und Wolgafinnen im deutschen Heer (Freiburg, 1976).]. Более того, среди исследований о действиях Германии на Ближнем Востоке стоит упомянуть и биографии муфтия Иерусалима[8 - Интерес к сотрудничеству муфтия с национал-социалистами так же стар, как и само это сотрудничество. Среди наиболее важных исследований см.: Joseph B.Schechtman, The Mufti and the Fuehrer: The Rise and Fall of Haj Amin el-Husseini (London, 1965); Jennie Lebel, The Mufti of Jerusalem: Haj-Amin el-Husseini and National-Socialism (Belgrade, 2007); и Klaus Gensicke, The Mufti of Jerusalem and the Nazis: The Berlin Years, 1941–1945 (London, 2011).]. Некоторые работы касаются роли ислама частично: таковы, например, книги об арабском мире и аль-Хусейни[9 - Gerhard H?pp, «Der Koran als „Geheime Reichssache“: Bruchst?cke deutscher Islampolitik zwischen 1938 und 1945», in Holger Prei?ler and Hubert Seiwert (eds.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte: Festschrift f?r Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag (Marburg, 1994), 435–446. Эта работа коротко сообщает о разнообразных формах сотрудничества рейха с мусульманами во время войны. См. также более подробное исследование: Volker Koop, Hitler’s Muslime: Die Geschichte einer unheiligen Allianz (Berlin, 2012).]. Хотя моя книга опирается на эти региональные и биографические исследования, в ее фокусе – особая роль религии в политике Берлина по отношению к мусульманскому миру. Географические рамки анализа простираются от Северной Африки до Ближнего Востока и от Балкан до окраин СССР. В моей работе впервые представлена всеобъемлющая картина политического курса нацистской Германии в отношении ислама – картина, которую не сможет изобразить никакое исследование отдельных стран или регионов (например, работы о политике рейха на Ближнем Востоке или на Балканах) или отдельной человеческой жизни (например, биографии муфтия Иерусалима). В книге предпринимается попытка вписать ислам в политико-стратегическую карту Второй мировой войны.

Она также вносит вклад в историческое изучение религиозной политики Берлина во Второй мировой войне. Взаимодействию рейха с христианскими группами – католиками, протестантами или православными – посвящено немало исследований; в еще большем числе работ изучается его кровавая политика по отношению к евреям. Однако мусульманами, одной из наиболее многочисленных конфессиональных групп в некоторых зонах военных действий, ученые удивительным образом пренебрегают.

Между тем гитлеровская Германия была не единственной державой, которая стремилась использовать ислам для мобилизации мусульманского мира. Япония и Италия, ее партнеры по Оси, предпринимая аналогичные усилия, к середине войны столкнулись с конкуренцией со стороны не только британцев, но и США и СССР. Все эти страны обещали поддерживать ислам и защищать правоверных. Это явление можно назвать «мусульманским моментом войны». Еще в 1937 году дуче распорядился, чтобы на торжественной церемонии в Триполи ему преподнесли драгоценный «Меч ислама» (который на самом деле изготовили в Италии): тем самым Муссолини символически продвигал себя в качестве покровителя мусульманского мира[10 - John L. Wright, «Mussolini, Libya, and the Sword of Islam», in Ruth Ben-Ghiat and Mia Fuller (eds.), Italian Colonialism (New York, 2005), 121–130, 123–125; более общая работа по теме: Manuela A. Williams, Mussolini’s Propaganda Abroad: Subversion in the Mediterranean and the Middle East, 1935–1940 (London, 2006), особенно 205; и Nir Arielli, Fascist Italy and the Middle East, 1933–40 (New York, 2010), особенно 1 и 97–98.]. Италия, объявил дуче, будет уважать «закон Пророка». «Муссолини ездит по Африке и тем самым оказывает почтение исламу,– писал Геббельс в дневнике.– Очень умный и хитрый ход, Париж и Лондон сразу же заподозрили неладное»[11 - Die Tageb?cher von Joseph Goebbels, ed. Elke Fr?hlich et al, часть I (9 томов), часть II (15 томов) и часть III (3 тома) (Munich, 1993–2008), часть I, т. 4, 50–51 (14 March 1937), 50. В этой работе рассматриваются проблемы использования дневников Геббельса в качестве исторического источника: Bernd S?semann, «Propaganda – Macht – Geschichte: Eine Zwischenbilanz der Dokumentation der Niederschriften und Diktate von Joseph Goebbels», Das Historische Buch 50, 2 (2002), 117–125.]. Использование Италией ислама достигло апогея во время войны, когда пропагандисты по всему мусульманскому миру славили дуче как «защитника ислама».

Еще более масштабную и целостную попытку превратить исламскую веру в политическое оружие предприняла Япония, стремившаяся поднять азиатских мусульман против Великобритании, Нидерландов, Китая и СССР[12 - Harry J. Benda, The Crescent and the Rising Sun: Indonesian Islam under the Japanese Occupation, 1942–1945 (The Hague, 1958), об оккупации Голландской Ост-Индии; и Abu Talib Ahmad, Malay-Muslims, Islam and the Rising Sun 1941–1945 (Selangor, 2003); Abu Talib Ahmad, «Research on Islam and Malay-Muslims during the Japanese Occupation of Malaya, 1942–45», Asian Research Trends 9 (1999), 81–119, и Abu Talib Ahmad, «Japanese Policy towards Islam in Malaya during the Occupation: A Reassessment», Journal of Southeast Asian Studies 33, 1 (2002), 107–122. Краткий обзор оккупации Малайи см.: в: Yoji Akashi, «Japanese Military Administration in Malaya: Its Formation and Evolution with Reference to the Sultans, the Islamic Religion and Malay-Muslims, 1941–45», Asian Studies (University of the Philippines) 7, 1 (1969), 81–110. Yoichi Itagaki and Koichi Kishi, «Japanese Islamic Policy – Sumatra/Malaya», Intisari 2, 2 (1966), 11–23. Здесь рассказывается об истоках политики Японии в отношении ислама: Sel?uk Esenbel, «Japan’s Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900– 1945», American Historical Review 109, 4 (2004), 1140–1170.]. Хотя, как и в итальянском случае, этот курс зародился еще в конце 1930?х годов – «Исламская лига великой Японии» (Дай Ниппон Кайкио Киокай) и Токийская мечеть начали действовать в 1938-м,– особую интенсивность политическая и пропагандистская работа японцев с исламом обрела после вторжения их войск в Голландскую Ост-Индию весной 1942 года. Мусульманские эмиссары на японском жалованье заставляли местных исламских лидеров и общины помогать армии и флоту Страны восходящего солнца. Желая придать исламский характер оккупационному режиму, военные власти пытались кооптировать местных улемов, которые возмущались деспотизмом голландцев. Японские чиновники начали выдавать имамам подготовленные тексты, чтобы те включали их в пятничные проповеди, и побуждали правоверных произносить молитвы за императора и победу Японии в войне. Оккупанты также принудили различные группы вступить в религиозный представительный орган – «Совет индонезийских мусульман» (Маджлис Шуро Муслимин Индонезия, или Масджуми). В начале апреля 1943 года улемы и другие официальные лица с Суматры и из Малайи были вызваны на конференцию в Сингапур, на которой японцы объявили мусульманам Юго-Восточной Азии, что Токио является истинным защитником их веры. Улемы покинули собрание, публично выразив свое удовлетворение тем, как Япония служит делу защиты ислама, и заявив о своей поддержке войны. Вторая подобная конференция была созвана в декабре 1944 года в Куала-Кангсаре на Малайском полуострове. В тот же период татарин Абдурашид Ибрагимов (Абд аль-Рашид Ибрагим), имам Токийской мечети и «уважаемый патриарх мусульманского мира», проповедовал джихад меча из японской столицы. «Путь Японии в войне, которая идет в большой Восточной Азии, священен, а ее действия сопоставимы с войной, которую вел против неверных пророк Мухаммад»,– заявлял Ибрагимов летом 1942 года[13 - Аноним, «Japan Muslims Confident of Nippon Victory: 94-Year-Old Patriarch of Tokyo Mosque Visions Emancipation of Millions from Servitude», Shanghai Times (14 June 1942). Об Абдурашиде Ибрагимове см: Komatsu Hisao, «Muslim Intellectuals and Japan: A Pan-Islamist Mediator, Abdurreshid Ibrahim», in Stеphanie A. Dudoignon, Komatsu Hisao, and Kosugi Yasushi (eds.), Intellectuals in the Modern Islamic World (London, 2006), 273–288.].

Для антифашистской коалиции ислам представлялся и потенциальной угрозой, и мощным инструментом политической борьбы. Уинстон Черчилль, который осознал политическое значение ислама, еще молодым офицером неся службу на северо-западной границе[14 - Северо-западная пограничная провинция— бывшая провинция Британской Индии, а затем Пакистана. Располагалась на границе с Афганистаном, и англичане нередко усмиряли населявших ее пуштунов. Черчилль участвовал в одной из таких кампаний в 1897 году.—Прим. пер.] в Индии и сражаясь против мятежников-махдистов[15 - Армия так называемого махдистского государства (Махдийя), просуществовавшего на территории Судана с 1882 по 1898 год теократического и националистического режима. Его первый лидер объявил себя мусульманским мессией, или Махди (отсюда и название государства).– Прим. пер.] в Судане, очень серьезно относился к антиимпериализму правоверных[16 - Winston S.Churchill, The Story of the Malakand Field Force: An Episode of Frontier War (London, 1898); and Winston S. Churchill, The River War: A Historical Account of the Reconquest of the Soudan (London, 1899).]. В начале 1942 года он подчеркивал, что Британия «ни в коем случае не должна допустить разрыва с мусульманами», которые представляют мощную силу в империи и важный элемент в британской армии – особенно в Индии[17 - Winston S.Churchill, The Second World War, 6 vols. (London, 1948–1954), vol. 4 (The Hinge of Fate), 185–186, где цитируется письмо Черчилля Рузвельту от 4 марта 1942 г.]. Мнение премьер-министра разделяли многие официальные лица страны[18 - В главе 3 дается детальное описание британской политики по отношению к исламу во время войны.]. Вскоре после объявления войны Лондон запустил большую программу по укреплению связей между империей и исламским миром. В 1941 году была открыта мечеть в Ист-Энде, а затем военный кабинет Черчилля принял решение построить в Риджентс-парке центральную мечеть Лондона – чтобы продемонстрировать уважение к исламу[19 - Humayun Ansari, The Infidel Within: Muslims in Britain since 1800 (London, 2004), 134 и 342 (мечеть в Ист-Энде), 134 и 341 (центральная мечеть); о центральной мечети более подробно см: A. L. Tibawi, «History of the London Central Mosque and the Islamic Cultural Centre 1910–1980», Die Welt des Islams 21, 1–4 (1981), 193–208.]. Вашингтон в то время тоже начал осознавать значимость ислама. Уже в ноябре 1940 года крупная общенациональная газета с тревогой вопрошала: «Кого поддержат мусульмане во время европейской войны?»[20 - R. H. Markham, «Islam: Pathway to Mastery of the Middle East», Christian Science Monitor (16 November 1940). Спустя несколько месяцев газета (G. H. Archambault, «Moslem Influence Held with Britain: Islam’s Opposition to Axis Is Seen as Vital Factor in North African Events», New York Times (8 February 1941), убеждала своих читателей в «оппозиционности ислама по отношению к странам Оси».]. Как только американские войска прибыли на мусульманские территории, политические и пропагандистские службы начали учитывать религиозный фактор. В 1943 году Управление стратегических служб США[21 - Управление стратегических служб (Office of Strategic Services, OSS) – первая объединенная разведывательная служба США, созданная во время Второй мировой войны. На ее основе после войны организовали ЦРУ.– Прим. пер.] распространяло листовки, призывавшие к джихаду против войск Роммеля в Северной Африке[22 - В главе 3 дается подробное описание политики США по отношению к исламу во время войны.]. Военное министерство США обучало солдат тому, как правильно взаимодействовать с мусульманами, и готовило инструкции, рассказывающие армии об основах ислама. Даже Сталин, который безжалостно подавлял ислам в межвоенные годы, изменил свою линию. В 1942 году в Советском Союзе было учреждено четыре мусульманских совета – духовные управления[23 - О советской политике рассказывается в главе 4.]. Строились новые мечети, проводились мусульманские съезды, открыто поддерживались исламские религиозные практики – включая даже хадж в Мекку, запрещенный в довоенный период. Выступая в Уфе от имени Центрального духовного управления мусульман, Габдрахман Расулев, «красный муфтий» Сталина, произнес серию пропагандистских речей, призывая мусульман Советского Союза подняться против нацистских агрессоров и молиться о победе Красной Армии. Это был прямой ответ на кампанию Германии по мобилизации мусульман на южных окраинах Советского Союза. В целом религиозная пропаганда союзников была направлена не только на то, чтобы противостоять попыткам держав Оси спровоцировать беспорядки на подчиненных им мусульманских территориях (и в сопредельных странах), но и на мобилизацию собственных подданных-мусульман.

Исламская политика во время Второй мировой войны может рассматриваться в контексте более широкой истории инициатив западных держав по разыгрыванию исламской карты в политических и военных целях. В имперскую эпоху европейские государства регулярно применяли религиозную политику и пропаганду для подстрекательства мусульманских подданных других колониальных держав. Во время Крымской войны британцы, французы и турки пытались поднять против России мусульман Крымского полуострова и Кавказа[24 - Orlando Figes, Crimea (London, 2010), passim. О страхах царского правительства, связанных с исламом, см.: Mara Kozelsky, «Casualties of Conflict: Crimean Tatars during the Crimean War», Slavic Review 67, 4 (2008), 862–891.]. Одним из наиболее значительных примеров использования ислама в политической и военной стратегии стали попытки Центральных держав посеять в ходе Первой мировой войны революционное возмущение среди правоверных, живущих под властью Антанты[25 - Основные работы, посвященные роли ислама в Первой мировой войне: Herbert Landolin M?ller, Islam, Gih?d («Heiliger Krieg») und Deutsches Reich: Ein Nachspiel zur wilhelminischen Weltpolitik im Maghreb 1914–1918 (Frankfurt, 1992); Peter Hop-kirk, On Secret Service East of Constantinople: The Plot to Bring Down the British Empire (London, 1994); Donald M. McKale, War by Revolution: Germany and Great Britain in the Middle East in the Era of World War I (Kent, OH, 1998); Tilman L?dke, Jihad Made in Germany: Ottoman and German Propaganda and Intelligence Operations in the First World War (M?nster, 2005); Salvador Oberhaus, «Zum wilden Aufstande entflammen:» Die deutsche Propagandastrategie f?r den Orient im Ersten Weltkrieg am Bei-spiel ?gypten (Saarbr?cken, 2007); и Sean McMeekin, The Berlin-Baghdad Express: The Ottoman Empire and Germany’s Bid for World Power, 1898–1918 (London, 2010).]. Осенью 1914 года власти Германии и Османской империи добились от стамбульского шейх-уль-ислама – высшего религиозного авторитета Османской империи – провозглашения панисламского джихада. Его прокламация призывала правоверных к войне против держав Антанты, причем ее распространили по всему миру, переведя на арабский, персидский, урду и татарский. В ходе войны Берлин и Стамбул активно старались, как выразился Вильгельм II, подтолкнуть «весь магометанский мир к дикому бунту» против Британской, Российской и Французской империй[26 - Цит. по: Fritz Fischer, Germany’s Aims in the First World War (New York, 1967), 121.]. Германские и османские власти использовали для этого панисламистские лозунги и сети влияния в Северной Африке, на Ближнем Востоке, в России и в Индии. Британцы, французы и русские отвечали разработкой собственной религиозной политики и развертыванием своей пропаганды[27 - William L. Cleveland, «The Role of Islam as Political Ideology in the First World War», in Edward Ingram (ed.), National and International Politics in the Middle East: Essays in Honour of Elie Kedourie (London, 1986), 84–101.]. Ислам воспринимался как мощная политическая сила, которая способна повлиять на ход войны. «Всякий раз за панисламизмом стояла (или реализовывалась параллельно с ним) империалистическая политика какой-то европейской державы, чьи цели и интересы на данный момент, как представлялось, совпадали с устремлениями мусульман в целом или какого-то исламского владыки в частности»,– писал американский ученый Дуайт Э. Ли в 1942 году[28 - Dwight E. Lee, «The Origins of Pan-Islamism», American Historical Review 47, 2 (1942), 278–287, 286.]. За проектами обоих воюющих блоков во Второй мировой войне последовала поддержка, которую Запад оказывал исламским антикоммунистическим движениям в период холодной войны – линия, которая привела к содействию моджахедам в Афганистане, где Вашингтон распространял не только «Стингеры», но и экземпляры Корана[29 - Matthew F. Jacobs, «The Perils and Promises of Islam: The United States and the Muslim Middle East in the Early Cold War», Diplomatic History 30, 4 (2006), 705–739; Matthew F.Jacobs, Imagining the Middle East: The Building of an American Foreign Policy, 1918–1967 (Chapel Hill, NC, 2011), 55–94; по холодной войне см.: Steve Coll, Ghost Wars: The Secret History of the CIA, Afghanistan, and Bin Laden, from the Soviet Invasion to September 10, 2001 (London, 2004).].

Ученые уже проявили определенный интерес к истории взаимоотношений великих держав с исламом. Тем не менее пока наиболее исследованным сюжетом остается германо-османская кампания по мобилизации мусульман во время Первой мировой войны[30 - Наиболее значимые работы перечислены в сноске 25.]. Причем она не просто признается значимой вехой военными историками[31 - Fischer, Germany’s Aims in the First World War, 120–131; Hew Strachan, The First World War (London, 2003), 95–123; and David Stevenson, 1914–1918: The History of the First World War (London, 2004), 115 и 125.] – исламоведы тоже считают ее важнейшим событием в современной политической истории ислама[32 - Jacob M.Landau, The Politics of Pan-Islam: Ideology and Organization (Oxford, 1990), 105– 142; Martin S. Kramer, Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congresses (New York, 1986), 55–68; Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton, NJ, 2005), 55–57; и Cemil Aydin, The Politics of Anti-Westernism in Asia: Visions of World Order in Pan-Islamic and Pan-Asian Thought (New York, 2007), 106–111.]. Вторая мировая война в указанном отношении привлекла меньше внимания[33 - Marshall G.S.Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (Chicago, 1974), vol. 3, 414–415: эта работа представляет собой поразительное исключение.]. Историки-исламоведы, занимающиеся ею, склонны принижать значение этого конфликта. «В годы Второй мировой войны ислам как таковой вообще не был задействован, хотя отдельные мусульмане и группы мусульман сражались по обе стороны фронта»,– писал Яков Ландау, автор влиятельного исследования, посвященного панисламизму[34 - Landau, Politics of Pan-Islam, 248. Хотя мобилизации ислама во время Первой мировой войны Ландау уделяет много страниц (73–142), Вторая мировая освещена куда более скудно (245–247).]. Однако, как будет видно из нижеследующих глав, в 1941–1945 годах взаимодействие Берлина с исламом было по крайней мере столь же активным и глубоким, как и в 1914–1918 годах. Более того, в отличие от Первой мировой войны, немцы с конца 1941 года набрали в ряды своих армий тысячи правоверных. Фактически мобилизация мусульман во время обеих мировых войн составила важную часть политической истории исламского мира в первой половине ХХ века.

На более общем уровне настоящее исследование рассматривает взаимосвязь между религией и властью, в частности роль религии как инструмента мировой политики и военного конфликта. Моя работа способствует пониманию тех способов, посредством которых правительства используют религию для упрочения своего политического влияния и ведения войн. Попытки мобилизовать религиозные общности были составной частью политики великих держав на протяжении XIX и XX веков. Подобные общности – популяции, определяемые по религиозной принадлежности – неизменно рассматривались в качестве политической силы, которую можно использовать в своих интересах. Государственные деятели и должностные лица крупных держав часто выступали покровителями конкретных религиозных групп для того, чтобы оказывать на них политическое влияние и по возможности провоцировать беспорядки, конфликты и восстания на территориях, которыми управляют соперники или враги, а также чтобы завоевывать и умиротворять оккупированные территории. Царская Россия называла себя защитницей православных в Европе и на Ближнем Востоке. Франция времен империи утверждала, что она является покровительницей христианства на Ближнем Востоке, Османская держава претендовала на роль патрона мирового ислама, а крупные европейские государства регулярно настаивали на том, что они стремятся защищать еврейские меньшинства или исламское население за пределами их собственных границ. Для завоевания лояльности религиозных групп и сплочения их под политическими знаменами разрабатывались различные религиозные и пропагандистские стратегии, манипулирующие религиозными чувствами. Интересно, что все они опирались на один и тот же набор допущений. Религия обычно рассматривалась как источник власти, который способен узаконить участие в конфликте и даже оправдать насилие. Главным маркером человеческих сообществ определялась именно религиозная идентичность. Предполагалось, что все члены подобных групп благочестивы и руководствуются догматами своей веры. В целом религиозные общности считались объектами, которые можно использовать в геополитических интересах. По сути, религиозная политика становилась политикой международных отношений и конфликтов.

Но ученые уделяли этому явлению меньше внимания, чем можно было бы ожидать. Сейчас, когда в истории международных отношений наблюдается повышенный интерес к негосударственным акторам, специалисты все более активно изучают политическое использование обособленных групп в условиях конфликта и войны, а также политические программы и мероприятия, предназначенные для больших сегментов населения[35 - Eric D. Weitz, «From Vienna to the Paris System: International Politics and the Entangled Histories of Human Rights, Forced Deportations, and Civilizing Missions», American Historical Review 113, 5 (2008), 1313–1343, особенно 1314–1315.]. Однако и сегодня они в основном продолжают писать о группах, определяемых этнической или национальной принадлежностью[36 - Michael A.Reynolds, Shattering Empires: The Clash and Collapse of the Ottoman and Russian Empires, 1908–1918 (Cambridge, 2011) – это отличное исследование геополитики этнических групп в конфликтах великих держав. Среди других важных работ по теме стоит упомянуть Seppo Zetterberg, Die Liga der Fremdv?lker Russ-lands 1916–1918: Ein Beitrag zu Deutschlands antirussischem Propagandakrieg unter den Fremdv?lkern Russlands im Ersten Weltkrieg (Helsinki, 1978); Reinhard R. Doerries, Prelude to the Easter Rising: Sir Roger Casement in Imperial Germany (London, 2000), 1–31; и труды по восстанию арабов против Османской империи, о которых я скажу в главе 1.]. В процессе подобных исследований было продемонстрировано, что иногда целые этнические группы – особенно те, чья верность власти была под вопросом,– считались политически и стратегически значимыми. Также историки обращались к способам воздействия великих держав на эти группы, выясняя, как действия государств создают межэтнические противоречия и конфликты. Гораздо менее изучено использование религиозных групп в условиях соперничества великих держав – за исключением исламской мобилизации во время Первой мировой[37 - Среди важных работ на тему еврейского населения в политике великих держав см.: Egmont Zechlin, Die deutsche Politik und die Juden im Ersten Weltkrieg (G?ttingen, 1969); Isaiah Friedman, Germany, Turkey, and Zionism 1914–1918 (Oxford, 1977); Carole Fink, Defending the Rights of Others: The Great Powers, the Jews, and International Minority Protection, 1878–1938 (Cambridge, 2004); и Abigail Green, «Intervening in the Jewish Question, 1840–1878», in Brendan Simms and D. J. B. Trim (eds.), Humanitarian Intervention: A History (Cambridge, 2011), 139–158.]. Из-за этого наши знания о фактическом применении религиозной политики и пропаганды по-прежнему скудны. И в этом плане история кампаний, мобилизующих мусульман, особенно исламской стратегии Германии в годы Второй мировой войны, просто идеально подходит для изучения религиозной политики в условиях конфликтов и войн, а также способствует лучшему пониманию религии как фактора международных отношений и военных противостояний.

В нижеследующих главах я рассмотрю механизмы, с помощью которых власти рейха занимались осмыслением и использованием религии в политических и стратегических целях. В книге описываются стратегии и мероприятия, взаимодействие властей с религиозными учреждениями и авторитетами, их отношение к религиозным обычаям, а также религиозная пропаганда с ее установками, риторикой и символикой. Вопрос о роли ислама в германской политике и пропаганде обсуждается в трех частях книги: в части I рассматриваются стратегические и идеологические дебаты общего характера, которые проходили в Берлине; в части II анализируются германская политика и пропаганда в мусульманских областях, в частности на Восточном фронте, на Балканах, в Северной Африке и на Ближнем Востоке; в части III изучается военная мобилизация мусульман на оккупированных территориях.

Книга опирается на источники на немецком, английском, французском, боснийском (сербохорватском), албанском, арабском, персидском и татарском языках из более чем тридцати различных местных и национальных архивов в четырнадцати странах, включая собрания в Берлине, Фрайбурге, Кобленце, Франкфурте, Мюнхене, Штутгарте, Кельне, Бонне, Лейпциге, Вене, Вашингтоне, Лондоне, Париже, Москве, Варшаве, Праге, Риге, Симферополе, Загребе, Сараево, Тиране и Тегеране. Работа по восстановлению истории взаимодействия Германии с исламом часто была мучительной. Это связано не только с тем, что документы по этой теме разбросаны по разным архивам и библиотекам. В различных архивах, где я работал, специальной рубрики «Ислам» обычно не существовало. Соответственно, очень много времени уходило на то, чтобы просмотреть бесчисленные папки, где могла содержаться какая-то информация об исламских сюжетах. Нередко подсказки в отдельных источниках, хранящихся в этих папках, казались случайными и не могли быть оценены без понимания их связи с общей стратегией Германии. Тем не менее постепенно вырисовывались контуры всей картины: становилось понятно, что Берлин вел серьезную и нередко блистательно скоординированную политику по использованию ислама для достижения победы в войне.

1

Истоки

ДВАДЦАТЬ ПЯТОГО ИЮЛЯ 1940 года, после падения Франции и в начале битвы за Британию, отставной дипломат Макс фон Оппенгейм направил министерству иностранных дел Германии семистраничный меморандум, касающийся подготовки восстаний на исламских территориях противника[38 - Оппенгейм, меморандум, 25 июля 1940 г., Берлин, Политический архив министерства иностранных дел Германии (Politisches Archiv des Ausw?rtigen Amts), Берлин (PA), Nachlass Hentig, vol. 84; приложение к письму, отправленному Оппенгеймом Хабихту, 25 июля 1940 г., Берлин, PA, Nachlass Hentig, vol. 84. О меморандуме см.: Wolfgang G. Schwanitz, «Max von Oppenheim und der Heilige Krieg: Zwei Denkschriften zur Revolutionierung islamischer Gebiete 1914 und 1940», Sozial. Geschichte 19 (2004), 79–102.]. Настало время, пояснял он, для разработки всеобъемлющей стратегии, которая позволила бы мобилизовать мусульманский мир против Британской империи. В сотрудничестве с влиятельными религиозными деятелями, такими как панисламист Шакиб Арслан и муфтий Иерусалима Амин аль-Хусейни, немецким офицерам предстояло спровоцировать беспорядки во всем мусульманском «коридоре» из Египта в Индию. Восьмидесятилетний Оппенгейм знал, о чем говорит. Немногие люди повлияли на политику кайзеровской Германии в отношении ислама столь же основательно, как он.

Юрист по образованию, свободно владеющий несколькими ближневосточными языками, Оппенгейм много путешествовал по Африке и Ближнему Востоку. В 1896 году он был принят на работу в дипломатическое ведомство и двенадцать лет провел в Каире, где следил за политической динамикой мусульманского мира. Во время мятежа Махди в Судане он впервые столкнулся с исламом как политической силой. Оппенгейм обсуждал вопросы ислама с молодым Шакибом Арсланом[39 - Шакиб Арслан (1869–1946) – друзский принц (амир) из Ливана, политик, писатель, поэт и историк. Был одним из наиболее красноречивых и влиятельных сторонников панисламистской политики султана Абдул-Хамида II. Жил в изгнании в Швейцарии после французской оккупации Сирии в 1920?е годы.– Прим. пер.] и видными реформаторами веры – такими, как Мухаммад Абдо[40 - Мухаммад Абдо (Абду, 1849–1905) – египетский общественный и религиозный деятель, либеральный реформатор, считающийся основателем исламского модернизма. Главный муфтий Египта (1899–1905). Автор работ о реформах шариата, системы образования и т. д.– Прим. пер.]. С османским султаном Абдул-Хамидом II он обменивался мыслями о панисламизме, который Порта пыталась использовать для укрепления своих позиций как внутри империи, так и за ее пределами. Вильгельм II лично читал политические донесения Оппенгейма о мусульманском мире.

Политика Германской империи по отношению к исламу

С конца XIX века немецкие дипломаты, политики и колониальные чиновники все чаще имели дело с исламом. Кайзеровская Германия управляла значительным мусульманским населением в своих колониях – в Того и, что более важно, в Камеруне и Германской Восточной Африке. В этих владениях немцы с самого начала стремились использовать религию в качестве инструмента управления[41 - Об исламе в германских колониях в Восточной и Западной Африке см.: Holger Weiss, «German Images of Islam in West Africa», Sudanic Africa 11 (2000), 53–93; Michael Pesek, «Islam und Politik in Deutsch-Ostafrika», in Albert Wirz, Andreas Eckert, and Katrin Bromber (eds.), Alles unter Kontrolle: Disziplinierungsverfahren im kolonialen Tanzania (1850–1960) (Hamburg, 2003), 99–140; Michael Pesek, «F?r Kaiser und Allah: Ostafrikas Muslime im Gro?en Krieg f?r die Zivilisation, 1914–1919», Bulletin der Schweizerischen Gesellschaften Mittlerer Osten und Islamische Kulturen 19 (2005), 9–18; Rebekka Habermas, «Islam Debates around 1900: Colonies in Africa, Muslims in Berlin, and the Role of Missionaries and Orientalists», Chloe: Beihefte zum Daphnis 46 (2012), 123–154. Per Hassing, «Islam at the German Colonial Congresses», Muslim World 67, 3 (1977), 165–174, обсуждает роль миссионеров в дебатах об исламе в немецких колониях. Holger Weiss, «European Images of Islam in the Northern Hinterlands of the Gold Coast through the Early Colonial Period», Sudanic Africa, 12 (2001), 83–110, сравнивает восприятие ислама германскими, британскими и французскими колонизаторами.]. Если мусульманские лидеры подчинялись колонизаторам, то местные исламские структуры оставались в неприкосновенности. Шариатские суды работали, вакуфам[42 - Вакуф (вакф) – в мусульманском праве имущество, переданное государством или отдельным лицом на религиозные или благотворительные цели. В вакуф может входить как недвижимое, так и движимое неотчуждаемое имущество. Возникновение этого института объясняется в том числе стремлением собственников оградить имущество от захватов, конфискаций и произвола властей.– Прим. пер.] не мешали, медресе были открыты, а религиозные праздники признавались нерабочими днями.

Немецкие официальные лица управляли при помощи мусульманских посредников и сановников, которые, в свою очередь, придавали легитимность колониальному режиму. В глазах немецких колониальных чиновников, часто малочисленных, изолированных, всеми силами стремящихся обеспечить порядок и предотвратить восстания, эта политика непрямого управления казалась весьма эффективной. Только с конца 1900?х годов они кое-где начали ужесточать контроль над исламскими территориями и жестко противодействовать религиозным лидерам, не желающим сотрудничать с ними. Немецкие войска сражались с махдистами на севере Камеруна в 1907 году и подавляли беспорядки, вызванные так называемыми мекканскими посланиями, в Того в 1906?м и в Германской Восточной Африке в 1908-м[43 - О сопротивлении мусульман в немецких колониях см.: B. G. Martin, «Muslim Politics and Resistance to Colonial Rule: Shaykh Uways B. Muhammed Al-Barawi and the Qadiriya Brotherhood in East Africa», Journal of African History 10, 3 (1969), 471– 486; Thea B?ttner, «Die Mahdi-Erhebungen 1907 in Nordkamerun im Vergleich mit antikolonialen islamischen Bewegungen in anderen Regionen West- und Zentralafrikas», in Peter Heine and Ulrich van der Heyden (eds.), Studien zur Geschichte des deutschen Kolonialismus in Afrika (Pfaffenweiler, 1995), 147–159; и в целом указанную в сноске 3 литературу.]. Однако в целом эти конфликты не изменили политику Германии, которая продолжала использовать ислам для усиления колониального контроля над подвластными народами (фото 1.1).

Вовлеченность Германии в дела мусульманского мира все чаще заставляла государственных чиновников и экспертов обсуждать ислам в политическом ключе[44 - Ludmilla Hanisch, Die Nachfolger der Exegeten: Deutschsprachige Erforschung des Vorderen Orients in der ersten H?lfte des 20. Jahrhunderts (Wiesbaden, 2003), 1–85; Sabine Mangold, Eine «weltb?rgerliche Wissenschaft»: Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert (Stuttgart, 2004); Suzanne L. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship (Cambridge, 2009); Ursula Wokoeck, German Orientalism: The Study of the Middle East and Islam from 1800 to 1945 (London, 2009), 1–184. Эти работы показывают общую картину немецкого востоковедения в эпоху Второго рейха.]. Принципы политики в отношении ислама, или Islampolitik, широко дебатировались в колониальных и правительственных кругах. В повестке колониальных конгрессов вопросы, касающиеся ислама и отношения к мусульманам на захваченных европейцами территориях, регулярно оказывались среди первоочередных. Важную роль в этих дискуссиях играли эксперты-востоковеды. Если раньше они интересовались в основном классическим исламом, то теперь их занимали исследование современного мусульманского мира и обсуждение имперской стратегии в отношении ислама.

ФОТО 1.1. Полицейские-мусульмане в фесках.

Немецкая колония Камерун, 1891 (источник: Bildarchiv Preu?ischer Kulturbesitz, Berlin, BPK)

Такие ученые, как Карл Генрих Беккер, который преподавал в недавно созданном Колониальном институте (Deutsches Kolonialinstitut) в Гамбурге, Мартин Хартман и Дидрих Вестерман, преподававшие в Берлине, поставили свои знания на службу империи. После 1900 года Имперский департамент по делам колоний (Reichskolonialamt) поддерживал их исследования, посвященные исламу в колониях. Ученые должны были накапливать знания как о распространении и влиянии этой религии, так и о потенциальной угрозе, которую она может представлять для немецкой власти – а также о связях мусульман, находящихся в германском подданстве, с другими частями исламского мира. Три крупнейших исследования были начаты Беккером в 1908 году[45 - Беккер так и не опубликовал результаты своего исследования, но некоторые предварительные выводы можно найти в C. H. Becker, «Vorbericht ?ber die islamkundlichen Ergebnisse der Innerafrika-Expedition des Herzogs Adolf Friedrich zu Mecklenburg», Der Islam 3, 3 (1912), 258–272; и перепечатка в С. H. Becker, Islamstudien: Vom Werden und Wesen der Islamischen Welt, vol. 2 (Leipzig, 1932), 127–148. Исправленный вариант опросника (1910) представлен в приложении к изданию 1932 г. См.: ibid., 143–148. Первая, менее подробная, версия опросника (1908) опубликована в: Weiss, «German Images of Islam in West Africa», 92–93.], Хартманом в 1911 году[46 - Хартман также не опубликовал свои результаты, однако его опросник был напечатан в: Martin Hartmann, «Zur Islamausbreitung in Afrika: Mit einem Frageblatt», Mitteilungen des Seminar f?r orientalische Sprachen 14 (1911), 159–162; предварительный отчет о ходе работы представлен в: Martin Hartmann, «Fragebogen ?ber den Islam in Afrika», Die Welt des Islams 1, 1 (1913), 42–44.] и Вестерманом в 1913 году[47 - Опросник Вестермана был опубликован в: Diedrich Westermann, «Fragebogen», 44–47; результаты исследования в: Diedrich Westermann, «Die Verbreitung des Islam in Togo und Kamerun: Ergebnisse einer Umfrage», Die Welt des Islams 2, 2/4 (1914), 188–276.], хотя только Вестерман опубликовал свои результаты. Важным форумом для профессиональных дискуссий об исламе и колониальной политике стало Германское общество изучения ислама (Deutsche Gesellschaft f?r Islamkunde) с его периодическим изданием Die Welt des Islams («Мир ислама»), основанным в 1912 году. За два года до этого в Колониальном институте в Гамбурге был учрежден журнал Der Islam («Ислам»), ставший еще одной площадкой для обсуждения современного ислама и политики.

Большинство экспертов поддерживали использование религиозных структур немецкими колониальными чиновниками. В отличие от туземных анимистических религий, которые считались дикими, ислам рассматривали как цивилизованное вероисповедание, управляемое определенным набором правил, норм и догм, которые можно изучать и использовать. Самым известным сторонником активной эксплуатации ислама в колониальной политике считался Беккер[48 - Беккер был крайне плодовитым автором. Он напечатал множество статей, посвященных исламу и колониальной империи Германии. См., например, C. H. Becker, «Ist der Islam eine Gefahr f?r unsere Kolonien?», Koloniale Rundschau 1, 5 (1909), 266–293; C. H. Becker, «Der Islam und die Kolonisierung Afrikas», Internationale Wochenschrift 4 (1910), 227–252; C. H. Becker, «Materialien zur Kenntnis des Islam in Deutsch-Ostafrika», Der Islam 2, 1 (1911), 1–48; и C. H. Becker, «Islamisches und modernes Recht in der kolonialen Praxis», Der Islam 4, 1/2 (1913), 169–172. Спор Беккера с антиисламски настроенными миссионерами на немецком Колониальном конгрессе в 1910 году стал достаточно известным событием. См.: C. H. Becker, «Staat und Mission in der Islampolitik», Verhandlungen des deutschen Kolonialkongresses 1910 (Berlin, 1910), 638–651; и C. H. Becker, «Die Islamfrage auf dem Kolonialkongre? 1910», Der Islam 1, 1 (1910), 390–391. Наконец, Беккер написал посвященную исламу статью в немецкий «Колониальный словарь»: C. H. Becker, «Islam», in Heinrich Schnee (ed.), Deutsches Kolonial-Lexikon, 3 vols. (Leipzig, 1920), vol. 2, 106–114. Большинство его работ по исламу и колониализму было перепечатано в: C. H. Becker, Islamstudien, vol. 2.]. Эта религия, по его словам, не угрожала власти колонизаторов, но могла и должна была применяться для укрепления господства цивилизованных империй, а также для обеспечения мира, стабильности и порядка.

Беккер полагал, что «исламская опасность» исчезнет после внедрения правильной колониальной политики. Мусульманские учреждения, странствующие проповедники и паломники должны находиться под строгим контролем, в то время как исламскому праву, медресе и вакуфам нужно обеспечить официальное признание. Беккер сильно повлиял на выработку стратегии в Берлине. Его взгляды поддерживали другие ученые, в том числе Дидрих Вестерман[49 - Diedrich Westermann, «Die Edinburger Weltmissionskonferenz in ihrer Bedeutung f?r die Mission in den deutschen Kolonien», in Karl Schneider (ed.), Jahrbuch ?ber die deutschen Kolonien 4 (Essen, 1911), 130–131; о его взглядах на ислам в колониальной Африке см. также: Diedrich Westermann, «Der Islam in West- und Zentral-Sudan», Die Welt des Islams 1, 2 (1913), 85–108.]. Лишь меньшинство экспертов, и особенно Мартин Хартман, выступало против любого взаимодействия с исламом в колониях[50 - Мартин Хартман был одним из немногочисленных экспертов, утверждавших никчемность ислама с точки зрения культуры, морали и политики. См.: Martin Hartmann, Islam, Mission, Politik (Leipzig, 1912); он критически отозвался о происламской речи кайзера в 1898 году. См.: Martin Hartmann, «Deutschland und der Islam», Der Islam 1, 1 (1910), 72–92, 74. Однако потом Хартман изменил свою точку зрения и поддержал германско-османскую кампанию за джихад во время Первой мировой войны. См. ниже литературу, перечисленную в сноске 20.]. Хартман считал мусульманскую религию угрозой, которую нужно контролировать. Указывая на воинственность, религиозный фанатизм, махдизм и опасность священной войны, он предостерегал колониальных чиновников от опоры на институты и авторитеты ислама. Однако, как правило, критика немецкой колониальной политики в отношении ислама не выходила за пределы церковных кругов. Христианские миссионеры видели в исламе угрозу своему делу (и колониальному режиму), регулярно обвиняя немецких администраторов в том, что те потворствуют мусульманской экспансии и потакают мусульманам[51 - О взглядах миссионеров на ислам в немецких колониях и их критике колониальной политики Германии см., например, труды первого Колониального конгресса 1902 года: P. W. Schmidt, «Die Behandlung der Polygamie in unseren Kolonien», in Verhandlungen des deutschen Kolonialkongresses 1902 (Berlin, 1903), 467–479; а также материалы второго конгресса 1905 года: Julius Richter, «Der Islam eine Gefahr f?r unsere afrikanischen Kolonien», in Verhandlungen des deutscмhen Kolonialkongresses 1905 (Berlin, 1906), 510–527; Jos. Froberger, «Welches ist der Kulturwert des Islam f?r koloniale Entwicklung?», in Verhandlungen des deutschen Kolonialkongresses 1905, 527–538; труды третьего конгресса 1910 года: Hubert Hansen, «Welche Aufgaben stellt die Ausbreitung des Islam den Missionen und Ansiedlern in den deutschen Kolonien?», in Verhandlungen des deutschen Kolonialkongresses 1910, 652–673; Josef Froberger, «Die Polygamie und deren kulturelle Sch?den», in Verhandlungen des deutschen Kolonialkongresses 1910, 717–732; Karl Axenfeld, «Die Ausbreitung des Islam in Afrika und ihre Bedeutung f?r die deutschen Kolonien», in Verhandlungen des deutschen Kolonialkongresses 1910, 629–638; а также Karl Axenfeld, «Geistige K?mpfe in der Eingeborenen-Bev?lkerung an der K?ste Ostafrikas», Koloniale Rundschau 4, 11 (1913), 647–673; Pater Amandus Acker, «Der Islam und die Kolonisierung Afrikas», Jahrbuch der deutschen Kolonien 4 (1911), 113–127; F. O. Karstedt, «Zur Beurteilung des Islam in Deutsch-Ostafrika», Koloniale Rundschau 4, 4 (1913), 728–736; Carl Mirbt, Mission und Kolonialpolitik in den deutschen Schutzgebieten (T?bingen, 1910); Martin Klamroth, Der Islam in Deutsch-Ostafrika (Berlin, 1912); Erich Schultze, Soll Deutsch-Ostafrika christlich oder mohammedanisch werden? (Berlin, 1913).]. Впрочем, на практике миссионерский активизм не имел особых последствий.

В отличие от своих британских, французских или российских коллег, немецкие колониальные чиновники не рассматривали исламский антиимпериализм и панисламизм как угрозу[52 - О немецких дискуссиях по поводу панисламизма можно составить себе представление по J. T. von Eckardt, «Panislamismus und die islamitische Mission», Deutsche Rundschau 25, 4 (1899), 61–81; C. H. Becker, «Panislamismus», Archiv f?r Religionswissenschaft 7 (1904), 169–192, перепечатано в C. H. Becker, Islamstudien, vol. 2, 231–251; и ответ: K. Vollers, «Ueber Panislamismus», Preu?ische Jahrb?cher 117 (1904), 18–40; in A. Tavilet, «?ber den Panislamismus», Das freie Wort: Frankfurter Halbmonatsschrift f?r Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens 11, 6 (1911), 218–221; Martin Hartmann, «Das Ultimatum des Panislamismus», Das freie Wort: Frankfurter Halbmonatsschrift f?r Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens 11 (1911), 605–610.]. В Берлине ислам в основном считали источником новых возможностей, а не опасностей – в контексте не только колониальной, но и глобальной политики (Weltpolitik) Вильгельма II. Это стало очевидным во время ближневосточного турне кайзера осенью 1898 года, когда он, посетив усыпальницу Саладина в Дамаске, в пламенной речи объявил себя «другом» «300 миллионов магометан» мира[53 - Об османском вояже Вильгельма II в 1898 году см.: Jan Stefan Richter, Die Orientreise Kaiser Wilhelms II. 1898: Eine Studie zur deutschen Au?enpolitik an der Wende zum 20. Jahrhundert (Hamburg, 1997); см. также статьи, напечатанные в: Klaus Jaschinski and Julius Waldschmidt (eds.), Des Kaisers Reise in den Orient 1898 (Berlin, 2002); особенно G?nter Wirth, «Protestantischer Pilger und Protektor von Weltreligionen: Zu Zielen und Folgen der Orient-Reise von Kaiser Wilhelm II. in kirchengeschichtlicher Perspektive», in Jaschinski and Waldschmidt (eds.), Des Kaisers Reise, 133–153; Friedrich Scherer, Adler und Halbmond: Bismarck und der Orient, 1878–1890 (Paderborn, 2001), 319–332. Речь кайзера опубликована в: Johannes Penzler (ed.), Die Reden Kaiser Wilhelms II., vol. 2 (1896–1900) (Leipzig, б.д.), 126–127; и в Michael A. Obst (ed.), Die politischen Reden Kaiser Wilhelms II. (Paderborn, 2011), 179. Анализ речи и того, как она была воспринята, дается в работе: Michael A. Obst, «Einer nur ist Herr im Reiche»: Kaiser Wilhelm II. als politischer Redner (Paderborn, 2010), 216–223.].

Среди вдохновителей этого проекта был и Оппенгейм, который к тому времени стал одним из самых неутомимых пропагандистов политического потенциала панисламизма. Немецкие официальные лица хорошо понимали, что призрак мусульманского восстания и всеисламской мобилизации бродит по правительственным коридорам Лондона, Парижа и Санкт-Петербурга[54 - О панисламизме см.: Jacob Landau, The Politics of Pan-Islam; Nikki R. Keddie, «Pan-Islam as Proto-Nationalism», Journal of Modern History 41, 1 (1969), 17–28; Naimur Rahman Farooqi, «Pan-Islamism in the Nineteenth Century», Islamic Culture 57, 4 (1983), 283–296; Adeeb Khalid, «Pan-Islamism in Practice: The Rhetoric of Muslim Unity and Its Uses», in Elisabeth ?zdalga (ed.), Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy (Abingdon, 2005), 201–224. Об «угрозе» панисламизма для европейских империй и их политике относительно данного движения см.: Azmi ?zcan, Pan-Islamism: Indian Muslims, the Ottomans and Britain (1877–1924) (Leiden, 1997); John Darwin, The Empire Project: The Rise and Fall of the British World System 1830–1970 (Cambridge, 2009), 295–297.]. Действительно, во многих антиколониальных движениях ислам играл важную роль в организации сопротивления захватнической политике европейцев, его легитимации и обосновании необходимой для него сплоченности[55 - Обзор различных исламских антиколониальных движений дается в: Rudolph Peters, Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History (The Hague, 1979), 39–104; Nikki R. Keddie, «The Revolt of Islam, 1700 to 1993: Comparative Considerations and Relations to Imperialism», Comparative Studies in Society and History 36, 3 (1994), 463–487, особенно 481–485.]. «Заигрывание» немцев с исламом достигло кульминации в попытках Берлина мобилизовать мусульман во время Первой мировой войны.

Мобилизация мусульман во время Первой мировой войны

11 ноября 1914 года османский шейх-уль-ислам Ургюплю Хайри выпустил пять фетв (религиозных постановлений), призывающих мусульман по всему миру начать священную войну против держав Антанты и обещающих статус мучеников тем, кто погибнет за веру[56 - Османский текст фетв и немецкий перевод см. в: «Die Fetwas des Scheich-?l-Isl?m ?ber die Erkl?rung des Heiligen Krieges, nach dem ?an?n, Nummer 2119 vom 15. November 1914», Der Islam 5, 4 (1914), 391–393. Другой перевод был чуть позже опубликован в: Martin Hartmann, «Kriegsurkunden», Die Welt des Islams 3, 1 (1915), 2–23, 2–3. О провозглашении фетв в других регионах Османской империи см.: Martin Hartmann, «Verlesung der heiligen Fetwas in den Provinzen», Die Welt des Islams 3, 1 (1915), 31–65, 36.]. Три дня спустя аналогичный документ был зачитан от имени султана Мехмеда V, «повелителя правоверных» (амир аль-муминин), толпе, собравшейся у мечети Фатих в Стамбуле. Позже на официально организованном шествии множество людей с флагами и транспарантами двинулись по улицам османской столицы, приветствуя объявление джихада. Тексты фетв были составлены традиционным для этого богословско-правового жанра образом: каждый документ включал гипотетический вопрос шейх-уль-исламу и его ответ. Прокламация была адресована не только подданным султана, но и мусульманам, проживающим под властью Антанты – ее перевели на арабский, персидский, урду и татарский. В течение последующих месяцев другие османские улемы, в том числе влиятельные шиитские муджтахиды (богословы) Наджафа и Кербелы, также издали постановления, агитирующие за священную войну[57 - Заявления уважаемых османских улемов на тему джихада были опубликованы (в переводе на немецкий) в Martin Hartmann, «Kriegsurkunden», Die Welt des Islams 3, 1 (1915), 2–23, 10–18. Декларация улемов, адресованная арабским солдатам в армии султана, представлена в: Martin Hartmann, «Kriegsurkunden», Die Welt des Islams 3, 2 (1915), 121–133, 121–125. Фетвы шиитских улемов Наджафа и Кербелы опубликованы в: Martin Hartmann, «Ausz?ge aus der Zeitschrift „Chawer“», Die Welt des Islams 3, 1 (1915), 48–56, 51–56; Martin Hartmann, «Kriegsurkunden», Die Welt des Islams 3, 2 (1915), 121–133, 131–133; Martin Hartmann, «Kriegsurkunden», Die Welt des Islams 3, 3–4 (1916), 205–213; Helmut Ritter, «Kriegsurkunden», Die Welt des Islams 4, 3/4 (1917), 217–225. Анализ шиитских фетв см. в: Werner Ende, «Iraq in World War I: The Turks, the Germans, and the Shi‘ite Mujtahids’ Call for Jihad», in Rudolph Peters (ed.), Proceedings of the Ninth Congress of the Union Europеenne des Arabisants et Islamisants (Leiden, 1981), 57–71; Nasrollah Salehi, «Les fatwas des ulеmas persans de Najaf et Kerbala», in Oliver Bast (ed.), La Perse et la Grande Guerre (Tehran, 2002), 157–176.]. Имамы по всей империи говорили о джихаде в своих пятничных проповедях.

Фетвы шейх-уль-ислама опирались на необычную концепцию джихада. На протяжении исламской истории значение этого термина всегда было крайне разнообразным, простираясь от интеллектуальной рефлексии до военного конфликта с неверными[58 - О понятии «джихад» см. например: Peters, Jihad in Classical and Modern Islam; David Cook, Understanding Jihad (Berkeley, CA, 2005); David Cook, Martyrdom in Islam (Cambridge, 2007); Richard Bonney, Jihad: From Qu’ran to Bin Laden (New York, 2007); Michael Bonner, Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice (Princeton, NJ, 2008).]. Существовала влиятельная традиция, разделяющая «малый джихад» (аль-джихад аль-асгар) – борьбу с оружием в руках против неверных, и «великий джихад» (аль-джихад аль-акбар) – борьбу верующего с самим собой, со своими пороками. Что любопытно, стамбульские фетвы не следовали этой интерпретации, объявив войны с врагами султана «великим джихадом».

Более того, по сравнению с прежними объявлениями священной войны, султанский указ был теологически нетрадиционным (хотя и не беспрецедентным), поскольку он призывал к избирательному джихаду, направленному только против британцев, французов, черногорцев, сербов и русских, но не против христианских союзников Османской империи – Германии и Австро-Венгрии. Таким образом, это не была религиозная война в классическом смысле, противопоставляющая «правоверных» и «неверных». Поскольку только Великобритания, Франция, Россия, Сербия и Черногория вступили в противостояние с исламским халифатом, именно их предлагалось считать врагами ислама. В фетвах заявлялось, что долг всех мусульман, остающихся подданными этих держав, требует вести джихад против своих господ – а участие в боевых действиях против союзников халифа (османского султана), напротив, объявлялось великим грехом.

Хотя провозглашение священной войны можно считать элементом османской политики панисламизма, которую Порта вела со времен Абдул-Хамида II ради поддержания единства своей разнородной империи и завоевания поддержки за рубежом, немецкие офицеры и исламоведы были непосредственно вовлечены в разработку плана джихада[59 - О поддержке панисламизма со стороны Османской империи см.: Hasan Kayali, Arabs and Young Turks: Ottomanism, Arabism, and Islamism in the Ottoman Empire, 1908–1918 (Berkeley, CA, 1997); Kemal H. Karpat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State (Oxford, 2001); и более общую работу Frederick F. Anscombe, «Islam and the Age of Ottoman Reform», Past and Present 208, 1 (2010), 159–189.]. Фактически именно немцы подтолкнули османов провозгласить священную войну в 1914 году[60 - Fischer, Germany’s Aims in the First World War, 120–131, заявление Вильгельма II: с. 121; позиция Мольтке: с. 126. Подробно об исламской стратегии кайзеровской Германии во время Первой мировой войны рассказывается в: M?ller, Islam, Gih?d («Heiliger Krieg») und Deutsches Reich; Hopkirk, On Secret Service East of Constantinople; McKale, War by Revolution; L?dke, Jihad Made in Germany; Oberhaus, «Zum wilden Aufstande entflammen»; McMeekin, The Berlin-Baghdad Express.]. В Берлине эта схема обсуждалась довольно давно. Еще в разгар июльского кризиса, предшествовавшего объявлению войны, Вильгельм II произнес свою знаменитую реплику о «воспламенении» исламского мира. Гельмут фон Мольтке, начальник Генерального штаба, формально подтвердил идею в своем августовском меморандуме, приказав «пробудить исламский фанатизм» на мусульманских территориях противников Германии.

В октябре 1914 года, когда турки еще не вступили в войну, Макс фон Оппенгейм разработал 136-страничный стратегический документ под названием «Меморандум о революционизировании исламских территорий наших врагов» (Denkschrift betreffend die Revolutionierung der islamischen Gebiete unserer Feinde). После того как будет заключен военный союз между немцами и османами, говорилось в документе, в мусульманских районах колоний и окраинных территорий враждебных держав нужно будет спровоцировать беспорядки[61 - Оппенгейм, меморандум («Denkschrift betreffend die Revolutionierung der islamischen Gebiete unserer Feinde»), 1914, Берлин, PA, R20938. Сам меморандум и комментарий к нему был также опубликован в: Tim Epkenhans, «Geld darf keine Rolle spielen», Archivum Ottomanicum 18 (2000), 247–250; 19 (2001), 121–163.]. Внутренние районы противников надлежит дестабилизировать – чтобы оттянуть на подавление беспорядков войска с фронта. «Призыв к священной войне» должен прозвучать незамедлительно после того, как Турция вступит в войну,– настаивал Оппенгейм. Ученый называл ислам «важнейшим оружием», которое может стать «решающим для успеха в войне». Кроме того, Оппенгейм сделал ряд конкретных предложений. Религиозное восстание следует спровоцировать в Индии, подкрепив его контрабандным немецким вооружением; Кавказ нужно сделать очагом мусульманского бунта; Египет необходимо завоевать; военнопленных-мусульман из колониальных частей Антанты надо обхаживать и мобилизовать на войну против бывших господ. Время для «восстания ислама» назрело,– утверждал ученый.

Как и до войны, немецкие ученые и эксперты сыграли значительную роль в инструментализации ислама. Эрнст Йекк, молодой немецкий политолог, интересующийся Турцией (в 1948 году он станет одним из основателей Института Ближнего Востока при Колумбийском университете), уже в августе 1914 года изложил сценарий, в котором объявление джихада османами мобилизует силы «панислама» – как ожидалось, они с «разрушительной ненавистью» обратятся против британского и французского владычества «от Индии до Марокко»[62 - Эти замечания были сделаны в исправленном издании (1916 год) работы Ernst J?ckh, Der aufsteigende Halbmond: Auf dem Weg zum deutsch-t?rkischen B?ndnis (Stuttgart, 1916 [1909]), 237.]. Хартман тоже писал аналогичные тексты во время войны, агитируя за использование ислама в стратегических целях[63 - Martin Hartmann, «Islampolitik», Koloniale Rundschau 5, 11–12 (1914), 580–603; Martin Hartmann, «Deutschland und der Heilige Krieg», Das neue Deutschland (29 May 1915), 268–273; Martin Hartmann, «Die weltwirtschaftlichen Wirkungen des Heiligen Krieges», Weltwirtschaft (January–February 1915), 255.]. Осенью 1914 года, после начала конфликта, но до того, как Османская империя вступила в войну, Карл Генрих Беккер, тогда профессор в Бонне, опубликовал брошюру Deutschland und der Islam («Германия и ислам»)[64 - C. H. Becker, Deutschland und der Islam (Stuttgart, 1914).]. Ислам – это ахиллесова пята России, Англии и Франции, объяснял Беккер. В течение многих десятилетий Берлин считал эту религию «фактором международной политики». Благодаря своим довоенным усилиям кайзеровская Германия стала другом ислама, и теперь Берлин должен воспользоваться этим статусом. Союз с Константинополем невозможен без ислама, который в ходе войны может стать «обстоятельством наибольшего значения»[65 - Ibid., 6.]. Хотя использование религиозных чувств в политических целях не предрешит исход конфликта, оно будет в значительной мере способствовать военным усилиям. Известнейший голландский исламовед Христиан Снук-Хюргронье, негодуя, обвинил своих немецких коллег, в первую очередь Беккера и Хартмана, в раздувании религиозной ненависти[66 - C. Snouck Hurgronje, «Heilige Oorlog Made in Germany», De Gids 79, 1 (1915), 1–33.]. В статье, опубликованной в 1915 году, он утверждал, что именно немцы продвигали идею «зарядить» войну религией. Снук-Хюргронье ссылался на бесчисленные заявления немецких ученых о политическом значении ислама и критиковал их за то, что они позорят свою профессию. Однако на Беккера это не произвело особого впечатления. Религия есть легитимный инструмент глобальной политики,– утверждал он в одной из статей[67 - C. H. Becker, «Deutschland und der Heilige Krieg», Internationale Monatsschrift f?r Wissenschaft, Kunst und Technik 9, 7 (1915), 631–662; и ответ Снука-Хюргронье: C. Snouck Hurgronje, «Deutschland und der Heilige Krieg: Erwiderung», Internationale Monatsschrift f?r Wissenschaft, Kunst und Technik 9, 10 (1915), 1025–1034; и новый ответ Беккера: C. H. Becker, «Deutschland und der Heilige Krieg: Schlu?wort», Internationale Monatsschrift f?r Wissenschaft, Kunst und Technik 9, 10 (1915), 1033–1042. О дискуссии в целом см.: Peter Heine, «C. Snouck Hurgronje versus C. H. Becker: Ein Beitrag zur Geschichte der Angewandten Orientalistik», Die Welt des Islams 23/24 (1984), 378–387. Другие публикации Беккера на тему ислама и военной политики: C. H. Becker, «England und der Islam», Das gr?-?ere Deutschland: Wochenschrift f?r deutsche Welt- und Kolonialpolitik 28 (1914), 841– 848; C. H. Becker, «Die T?rkei», in Otto Hintze, Friedrich Meinecke, Hermann Oncken, and Hermann Schumacher (eds.), Deutschland und der Weltkrieg (Leipzig, 1915), 285–309; C. H. Becker, «Islampolitik», Die Welt des Islams 3, 2 (1915), 101–120; C.H.Becker, «Die Senussi», Deutsche Kolonialzeitung 32, 2 (1915), 25–26. За исключением статьи о сенуситах, все эти тексты были перепечатаны в: C. H. Becker, Islamstudien, vol. 2.]. В начальные годы Первой мировой Германию накрыла настоящая исламомания. Пресса изобиловала заметками о священной войне; исламоведы читали публичные лекции о союзе с мусульманским миром; выходили многочисленные книги и брошюры на тему джихада[68 - Gottfried Simon, Die Welt des Islam und die neue Zeit (Wernigerode, 1925), 12: эта работа рисует яркую картину исламомании в Германии; см. также раздел «Zeitungsschau» в номерах Die Welt des Islams военного времени. Вот характерные примеры брошюр: Hubert Grimme, Islam und Weltkrieg (M?nster, 1914); Hugo Grothe, Deutschland, die T?rkei und der Islam: Ein Beitrag zu den Grundlinien der deutschen Weltpolitik im islamischen Orient (Leipzig, 1914); Eugen Mittwoch, Deutschland, die T?rkei und der Heilige Krieg (Berlin, 1914); Rudolf Tschudi, Der Islam und der Krieg (Hamburg, 1914); Joseph Froberger, Weltkrieg und Islam (M?nchen Gladbach, 1915); Gottfried Galli, Dschihad: Der Heilige Krieg des Islams und seine Bedeutung im Weltkriege unter besonderer Ber?cksichtigung der Interessen Deutschlands (Freiburg, 1915); Richard Sch?fer, Islam und Weltkrieg (Leipzig, 1915); Kurt L. Walter van der Bleek (ed.), Die Vernichtung der englischen Weltmacht und des russischen Zarismus durch den Dreibund und den Islam (Berlin, 1915). В работе Marchand, German Orientalism in the Age of Empire, 436–454 рассказывается о роли немецких писателей и востоковедов во время кампании джихада.].

Центром исламской кампании стало так называемое Бюро информации по Востоку (Nachrichtenstelle f?r den Orient), разведывательная структура, работавшая под эгидой министерства иностранных дел и Верховного командования. Сначала его возглавил Макс фон Оппенгейм, после его перевода в Стамбул – дипломат Карл Шабингер фон Шовинген, а затем востоковед Ойген Миттвох[69 - Maren Bragulla, Die Nachrichtenstelle f?r den Orient: Fallstudie einer Propagandainstitution im Ersten Weltkrieg (Saarbr?cken, 2007).]. Там работало множество ученых, дипломатов, офицеров и мусульман-коллаборационистов – среди последних известный тунисский муфтий Салих аль-Шариф ат-Туниси, египетский проповедник Абдулазиз Шавиш и именитый татарский панисламист Абдурашид Ибрагимов. Все они организовывали и координировали нацеленные на мусульманские территории от Северной Африки до Британской Индии пропагандистские кампании. Ключевым элементом этой пропаганды выступала религия, а главными темами – священная война и мученичество за веру. Бюро также отвечало за мусульманских военнопленных, которых надо было уговаривать перейти на сторону Центральных держав.

Зимой 1914–1915 годов немцы организовали в Вюнсдорфе и Цоссене, к югу от Берлина, специальные лагеря для военнопленных-мусульман[70 - Gerhard H?pp, Muslime in der Mark: Als Kriegsgefangene und Internierte in W?nsdorf und Zossen, 1914–1924 (Berlin, 1997); краткий обзор можно найти в: Gerhard H?pp, «Muslime in M?rkischer Heide: Die W?nsdorfer Moschee, 1915 bis 1924», Moslemische Revue 1 (1989), 21–28; Gerhard H?pp, «Die W?nsdorfer Moschee: Eine Episode islamischen Lebens in Deutschland, 1915–1930», Die Welt des Islams 36, 2 (1996), 204–218; Gerhard H?pp, «Die Privilegien der Verlierer: ?ber Status und Schicksalmuslimischer Kriegsgefangener und Deserteure in Deutschland w?hrend des Ersten Weltkrieges und der Zwischenkriegszeit», in Gerhard H?pp (ed.), Fremde Erfahrungen: Asiaten und Afrikaner in Deutschland, ?sterreich und in der Schweiz bis 1945 (Berlin, 1996), 185–210; Margot Kahleyss, «Muslimische Kriegsgefangene in Deutschland im Ersten Weltkrieg: Ansichten und Absichten», in Gerhard H?pp and Brigitte Reinwald (eds.), Fremdeins?tze: Afrikaner und Asiaten in Europ?ischen Kriegen 1914–1945 (Berlin, 2000), 79–117.]. Там содержалось несколько тысяч солдат из Африки, Индии и Российской империи. С самого начала немцы стремились завоевать расположение пленных. Чтобы продемонстрировать свое уважение к исламу, они предоставили мусульманам различные уступки и особые религиозные права. Верующим разрешалось выполнять ежедневные молитвы, отмечать религиозные праздники, осуществлять ритуальный забой животных и погребать усопших в соответствии с исламскими обрядами. В лагере Вюнсдорф немцы даже построили мечеть, спроектированную по образу иерусалимской мечети Омара – это был первый исламский молельный дом в Германии. Большое внимание уделялось пропаганде и политической индоктринации. Nachrichtenstelle f?r den Orient распространяло среди заключенных несколько пропагандистских изданий, прежде всего, «Аль-Джихад»: этот листок издавался на арабском, русском и татарском языках. Грамотные пленные должны были зачитывать его своим неграмотным товарищам[71 - Peter Heine, «Al-Gihad: Eine deutsche Propagandazeitung im 1. Weltkrieg», Die Welt des Islams 20, 3–4 (1980), 197–199.]. Также в лагерях работали имамы, которые отправляли культ и вели политическую пропаганду. Самым известным среди них был татарин Алимджан Идрис (или Идриси)[72 - Идрис, Curriculum Vitae, б. д. (после 1933 г.), б. м. (Берлин), PA, R60740.]. Он изучал богословие и философию в Бухаре, Стамбуле, Лозанне и Льеже; до поступления на немецкую службу в 1916 году он работал на османское военное министерство. В Вюнсдорфе и Цоссене Идрис быстро прославился благодаря своим пламенным речам и проповедям. Даже осенью 1918 года, перед самым концом войны, обращаясь к военнопленным по случаю праздника Курбан-байрам, он говорил, что «самые священные» части мусульманского мира страдают «под английским и французским игом». Идрис называл войну «громким сигналом, который должен пробудить» правоверных[73 - Armin T. Wegner, «Beiram der Verbannten», Der Neue Orient 4, 1 (1918), 41–43, 42.]. Несколько сот военнопленных из этих лагерей отправились в Стамбул и вступили в османскую армию; впрочем, их оказалось гораздо меньше, чем ожидали немецкие власти.

По всему миру посольства и консульства Германии распространяли панисламистскую пропаганду. Агитаторы на жалованьи рассказывали об объявлении джихада в мечетях и на базарах. Берлин также организовывал специальные миссии для подстрекательства к восстаниям в мусульманском тылу империй Антанты[74 - О немецких миссиях в целом см.: M?ller, Islam, Gih?d («Heiliger Krieg») und Deutsches Reich; Hopkirk, On Secret Service East of Constantinople; McKale, War by Revolution; L?dke, Jihad Made in Germany; Oberhaus, «Zum wilden Aufstande entflammen;» and McMeekin, The Berlin-Baghdad Express. Потрясающую подборку пропагандистских материалов, которые немцы и османы распространяли в исламском мире, можно найти в: Gottfried Hagen, Die T?rkei im Ersten Weltkrieg: Flugbl?tter und Flugschriften in arabischen, persischer und osmanisch-t?rkischer Sprache aus einer Sammlung der Universit?tsbibliothek Heidelberg eingeleitet, ?bersetzt und kommentiert (Frankfurt, 1990). Абзац выше опирается на данную работу. В тех случаях, когда доступны исследования по конкретным регионам, они упоминаются отдельно.]. В первые месяцы войны на Аравийский полуостров был отправлен ряд немецких экспедиций – с целью завоевать поддержку бедуинов и вести пропаганду среди паломников. Отмечались также попытки агитировать против англо-египетского правления в Судане[75 - Peter Heine, «Leo Frobenius als politischer Agent: Ein Beitrag zu seiner Biographie», Paideuma 26 (1980), 1–5.]. Дипломат Курт Прюфер, который до войны служил в германском консульстве в Каире и стал протеже Оппенгейма, пытался из Леванта собирать разведданные и готовить восстание в Британском Египте[76 - Donald M.McKale, Curt Pr?fer: German Diplomat from the Kaiser to Hitler (Kent, OH, 1987), 25–56; и Hans Werner Neulen, Feldgrau in Jerusalem: Das Levantekorps des kaiserlichen Deutschland (Munich, 1991).]. В Киренаике немецкие эмиссары стремились убедить воинов суфийского ордена Сену-сия напасть на Египет[77 - Russell McGuirk The Sanusi’s Little War: The Amazing Story of a Forgotten Conflict in the Western Desert, 1915–1917 (London, 2007).]. Сенуситы организовали мощное сопротивление западным колонизаторам в предыдущее десятилетие, призывая к джихаду против французских войск в Южной Сахаре и сражаясь с итальянцами, вторгшимися в Триполитанию в 1911 году. После длительных переговоров с шейхом Ахмадом Шарифом ас-Сенуси, получившим щедрые подарки, орден наконец взялся за оружие и атаковал западные районы Египта – однако после первых успехов его продвижение было остановлено британской армией.

Попытки вооружать и подстрекать мусульман во Французской Северной Африке, а также в Британской и Французской Западной Африке имели определенный успех, но в целом не представляли серьезной угрозы для империй Антанты[78 - Edmund Burke, «Moroccan Resistance, Pan-Islam and German War Strategy, 1914–1918», Francia 3 (1975) 434–464; Jide Osuntokun, «Nigeria’s Colonial Government and the Islamic Insurgency in French West Africa, 1914–1918», Cahiers d’Еtudes Africaines 15, 57 (1975), 85–93; и более общий обзор ситуации в африканских колониях Британии и Франции: William Deakin, «Imperial Germany and the ‘Holy War’ in Africa, 1914–1918», University of Leeds Review 28 (1985), 75–95.]. В начале 1915 года миссия под руководством майора Фридриха Клейна отправилась на юг Ирака, чтобы встретиться с шиитскими муджтахидами из священных городов Кербела и Наджаф[79 - Ende, «Iraq in World War I».]. Хотя ведущие шиитские богословы уже поддержали османские фетвы в конце 1914 года, после долгих переговоров и щедрых подношений немцы убедили пятерых улемов написать еще один призыв к священной войне. За ними также последовали некоторые иранские богословы[80 - Firoozeh Kashani-Sabet, Frontier Fictions: Shaping the Iranian Nation, 1840–1946 (Princeton, NJ, 1999), 145–148; сборник иранских фетв в поддержку войны против Антанты – Мохаммад Хассан Каввуси и Насролла Салехи (ред.), Джехадийе: Фатвайи джахадийе ‘олама ва марадже’-йи ‘езам дар джанг-и джахани-йи авваль («Джихадийе: фетвы священной войны великих улемов и муджтахидов Первой мировой войны»), Тегеран, 1375/1996.].

Группы немецких агентов, самую известную из которых возглавлял консул Вильгельм Вассмус, действовали и в Иране. Они пытались настроить персов против военного присутствия России и Великобритании в стране[81 - Christopher Sykes, Wassmuss: The German Lawrence (London, 1936); Dagobert von Mikusch, Wassmuss, der deutsche Lawrence (Leipzig, 1937); Ulrich Gehrke, Persien in der deutschen Orientpolitik w?hrend des Ersten Weltkrieges, 2 vols. (Stuttgart, 1960); и Oliver Bast, Les Allemands en Perse pendant la Premi?re Guerre mondiale (Paris, 1997).]. Однако наиболее важные немецкие миссии в исламском мире стремились раздуть пламя восстания в Афганистане – чтобы оно перекинулось потом на мусульманское пограничье Британской Индии, на так называемую северо-западную границу. Этот проект вели Оскар Риттер фон Нидермайер, баварский офицер-артиллерист, географ и востоковед, до войны путешествовавший по Ирану и Индии, а также Вернер Отто фон Хентиг, дипломат, ранее служивший в Пекине, Константинополе и Тегеране[82 - Renate Vogel, Die Persien- und Afghanistanexpeditionen von Oskar Ritter v. Niedermayers, 1915/1916 (Osnabr?ck, 1976); Hans-Ulrich Seidt, Berlin, Kabul, Moskau: Oskar Ritter von Niedermayer und Deutschlands Geopolitik (Munich, 2002), 43–119; and Thomas L. Hughes, «The German Mission to Afghanistan, 1915–1916», German Studies Review 25, 3 (2002), 447–476.]. Хотя Нидермайер и фон Хентиг возглавляли конкурирующие миссии, они объединились в Тегеране и сообща выдвинулись в Афганистан – поднимать афганцев и индийцев против британского владычества. Ближе к концу войны, когда германские войска заняли южные окраины развалившейся Российской империи, чиновники и пропагандисты начали работать с мусульманами Кавказа и Крыма[83 - Winfried Baumgart, Deutsche Ostpolitik 1918: Von Brest-Litowsk bis zum Ende des Ersten Weltkrieges (Munich, 1966), 151–155 (Крым) и 174–207 (Кавказ); Wolfdieter Bihl, Die Kaukasus-Politik der Mittelm?chte, 2 vols. (Vienna, 1975–1992); и Hans-Ulrich Seidt, «From Palestine to the Caucasus: Oskar Niedermayer and Germany’s Middle Eastern Strategy in 1918», German Studies Review 24, 1 (2001), 1–18.]. Это оказалась конечной точкой дорогостоящей кампании по продвижению кайзеровской Германии в качестве покровителя ислама[84 - Миссии немецких агентов дали обильную пищу фантазиям и страхам британцев относительно джихада, что отразилось в ряде книг и романов. Наиболее известным стал классический John Buchan, Greenmantle (London, 1916); и менее известная книга E. F. Benson, Deutschland ?ber Allah? (London, 1917).].

В целом попытки немцев и турок использовать ислам в военных целях провалились. Тем не менее в Лондоне, Париже и Санкт-Петербурге власти были встревожены. В мусульманских колониях им приходилось держать крупные гарнизоны, войска которых могли бы сражаться в окопах европейских фронтов. И все же Берлин и Константинополь в конечном итоге не сумели спровоцировать в исламском мире масштабные бунты. Предположение о том, что «ислам» может помочь в организации крупного восстания, оказалось ошибочным. Влияние панисламизма подверглось преувеличению: мусульманский мир оказался слишком неоднородным. Что еще более важно, немецко-османская кампания не вызывала доверия к себе: было слишком очевидно, что мусульман поднимают ради стратегических целей центральных держав, а не по настоящему зову веры. Наконец, правящему в Османской империи младотурецкому триумвирату не хватало религиозной легитимности. Власть халифа, османского султана, теоретически считавшегося лидером всех суннитов мира, оказалась ограниченной – вопреки надеждам берлинских чиновников, далеко не все правоверные подчинились его авторитету.

Более того, державы Антанты эффективно организовали религиозную контркампанию. Например, французы распространяли фетвы верных им улемов, в которых отрицалось право османского султана призывать к джихаду и объявлять поддержку Тройственного союза священным долгом мусульманина[85 - Jacques Frеmeaux, La France et l’Islam depuis 1789 (Paris, 1991), 139–157; Pascal Le Pautremat, La politique musulmane de la France au XXe si?cle: De l’hexagone aux terres d’Islam (Paris, 2003), 75–87; Sadek Sellam, La France et ses Musulmans: Un si?cle de politique musulmane (1895–2005) (Paris, 2006), 171–184; Belkacem Recham, «Les Musulmans dans l’armеe fran?aise, 1900–1945», in Mohammed Arkoun (ed.), Histoire de l’Islam et des Musulmans en France du Moyen ?ge ? nos jours (Paris, 2006), 742–761, 744–747; и, с упором на Алжир, Charles-Robert Ageron, Les Algеriens musulmans et la France (1871–1919), 2 vols. (Paris, 1968), vol. 2, 1139–1227.]. Одновременно Париж выпускал различные исламские памфлеты, трактаты и журналы, продвигающие образ Франции как «мусульманской державы» (puissance musulmane). Религиозные лидеры активно участвовали в мобилизации правоверных для борьбы на европейских фронтах. Британцы тоже ответили на призыв Константинополя к джихаду своей собственной религиозной пропагандой[86 - Cleveland, «The Role of Islam as Political Ideology in the First World War».]. Исламские богословы по всей Британской империи призывали мусульман поддержать Антанту. Влиятельные панисламисты, такие как Рашид Рида, осудили джихад как беспринципное и эгоистичное предприятие, обвинив младотурок в святотатстве. Под влиянием колониальной администрации некоторые улемы Британской Индии выпустили фетвы против султанской декларации священной войны[87 - Eliezer Tauber, «Rashid Ri?a’s Political Attitudes during World War I», Muslim World 85, 1/2 (1995), 107–121; об индийских улемах: ?zcan, Pan-Islamism, 179–183.]. Даже лидер суданских махдистов Абдурахман аль-Махди, сын легендарного бунтаря 1880?х годов, сотрудничал с англичанами и призывал верующих сражаться против османов[88 - John Fisher, «British Responses to Mahdist and Other Unrest in North and West Africa, 1919–1930», Australian Journal of Politics and History 52, 3 (2006), 347–361, 351.]. Власти Российской империи также подключили религиозных деятелей к тому, чтобы те осудили германо-османскую кампанию джихада[89 - Robert D.Crews, For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia (Cambridge, MA, 2006), 351–352.]. Вскоре после обнародования османских фетв один из высших богословов, муфтий Оренбурга, призвал правоверных на борьбу с врагами своей империи. Отправившись в путешествие по стране после начала войны в 1914 году, царь посетил ряд мечетей, показывая себя истинным защитником ислама. В итоге многие мусульмане сохранили верность державам Антанты, а сотни тысяч солдат-мусульман сражались в их колониальных армиях.

Более того, успех антитурецкого Арабского восстания позволил Лондону добиться того, в чем центральные державы потерпели неудачу: поднять успешный бунт в тылу врага. Британцы не только вели агитацию, но и обещали арабам независимое государство[90 - Об Арабском восстании написано множество книг. См., например: Eliezer Tauber, The Arab Movements in World War I (London, 1993); Joshua Teitelbaum, The Rise and Fall of the Hashimite Kingdom of Arabia (London, 2001); James Barr, Setting the Desert on Fire: T. E. Lawrence and Britain’s Secret War in Arabia, 1916–1918 (New York, 2008); и более обзорный труд David Fromkin, A Peace to End All Peace: The Fall of the Ottoman Empire and the Creation of the Modern Middle East (New York, 1989). О роли ислама в Арабском восстании и проблеме халифата см.: Cleveland, «Role of Islam as Political Ideology in the First World War»; Elie Kedourie, «Egypt and the Caliphate, 1915–52», in Elie Kedourie (ed.), Chatham House Version and Other Middle Eastern Studies (London, 1970), 177–207, 179–182.]. Когда шариф Мекки Хусейн и его сыновья Фейсал и Абдалла перешли на сторону англичан в 1916 году, осадили турецкие гарнизоны и захватили порты на Аравийском полуострове, стало очевидно, что немецко-османская пропаганда потерпела поражение. Кроме того, измена хранителей Каабы еще более ослабила религиозный авторитет Османского халифата. Само Арабское восстание изначально носило религиозный характер. Идеологи шарифа оправдывали бунт против Стамбула, обвиняя османов в порче ислама и предательстве правоверных – об этом, например, писала спонсировавшаяся британцами газета Хусейна «Аль-Кибла». В глазах восставших младотурки были «безбожными предателями веры и общечеловеческого долга», «предателями духа времени и высших интересов ислама», выражаясь словами Т. Э. Лоуренса[91 - T. E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom (Hertfordshire, 1997 [Oxford, 1922]), 35.]. Британцы подумывали даже о провозглашении Арабского халифата со столицей в Мекке – в отличие от османского халифа, шариф Хусейн мог считать себя прямым потомком пророка Мухаммада, поскольку происходил из племени курейшитов. Становилось очевидно, что исламская пропаганда может быть обращена и против центральных держав.

После окончания войны, как полагали многие, исламу было суждено утратить свое политическое значение. Мобилизационные планы панисламистов провалились. В 1924 году халифат был формально упразднен. В некоторых странах, прежде всего, в Турции при Кемале Ататюрке, Персии при Реза-шахе Пехлеви и Албании при премьер-министре (а затем короле) Зогу, новые политические элиты стремились реализовать светские модернизационные проекты. Однако все эти тенденции не стоит переоценивать. На деле межвоенные годы вполне можно считать периодом глобального исламского возрождения. За упразднением халифата в новой Турции последовали беспорядки по всему миру. Британскую Индию сотрясло движение за возрождение халифата[92 - Albert Christiaan Niemeijer, The Khilafat Movement in India, 1919–1924 (The Hague, 1972); Gail Minault, The Khilafat Movement: Religious Symbolism and Political Mobilisation in India (New York, 1982); ?zcan, Pan-Islamism, 184–204; M. Naeem Qureshi, Pan-Islam in British Indian Politics: A Study of the Khilafat Movement, 1918–1924 (Leiden, 1999).]. Когда поддержанный Лондоном Хусейн попытался объявить себя халифом в 1924 году, его разгромили фанатичные ваххабиты эмира Ибн Сауда[93 - Gary Troeller, The Birth of Saudi Arabia: Britain and the Rise of the House of Sa’ud (London, 1976), 216–235; Haifa Alangari, The Struggle for Power in Arabia: Ibn Saud, Hussein, and Great Britain, 1914–1924 (Reading, 1998), 191–246; и Timothy J. Paris, Britain, the Hashemites, and Arab Rule, 1920–1925: The Sherifian Solution (London, 2003), 341–362.]. Светские правители Анкары, Тегерана и Тираны столкнулись с ожесточенным сопротивлением своей политике со стороны благочестивых подданных[94 - Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey (London, 1961), 395–436; Ali M. Ansari, Modern Iran since 1921: The Pahlavis and After (London, 2003), 46–47; и Bernd J.Fischer, King Zog and the Struggle for Stability in Albania (Boulder, CO, 1984), 170 and 247–250.]. Король Аманулла, модернизатор Афганистана, все 1920?е годы сражался с исламской оппозицией, что в итоге стоило ему трона[95 - Leon B.Poullada, Reform and Rebellion in Afghanistan, 1919–1929: King Amanullah’s Failure to Modernize a Tribal Society (Ithaca, NY, 1973).]. Во многих частях мусульманского мира ислам стал идейной основой новых политических массовых организаций. В Египте движение «Братьев-мусульман», основанное школьным учителем Хасаном аль-Банной в 1928 году, в течение нескольких лет стало массовым, послужив примером для политических групп от Западной Африки до Юго-Восточной Азии[96 - Richard P.Mitchell, The Society of the Muslim Brothers (London, 1969); Brynjar Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt: The Rise of an Islamic Mass Movement 1928–1942 (Reading, UK, 1998); Abd Al-Fattah Muhammad El-Awaisi, The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928–1947 (London, 1998); конкретно об аль-Банне см.: Gudrun Kr?mer, Hasan al-Banna (New York, 2010).]. Всеисламские конгрессы были проведены в Мекке и Каире (оба в 1926 году), Иерусалиме (1931) и Женеве (1935) – там формировался исламский интернационал ученых, интеллектуалов и политических лидеров[97 - Kramer, Islam Assembled.]. По мере того как становилось ясно, что великие державы не собираются предоставлять мусульманам на Ближнем Востоке, в Африке и Азии право на самоопределение, возрождался исламский антиимпериализм, развивавшийся наряду со светскими антиколониальными движениями[98 - Erez Manela, The Wilsonian Moment: Self-Determination and the International Origins of Anticolonial Nationalism (New York, 2007).].

В течение 1920–1930?х годов британские, французские, голландские, итальянские и советские власти сталкивались с местными группами сопротивления в своих мусульманских владениях – те призывали к джихаду против ига иностранцев[99 - Martin Thomas, Empires of Intelligence: Security Services and Colonial Disorder after 1914 (Berkeley, CA, 2008), особенно 73–90 (в этой работе дается очерк проблем с исламом, который европейские империи испытывали в межвоенный период).]. Призрак исламского мятежа на северо-западной границе Индии отразился даже в знаменитых голливудских фильмах, например в «Жизни бенгальского улана» (1935), с впечатляющими сценами молящихся и сражающихся масс мусульман. Это был, по-видимому, любимый фильм Гитлера – фюрер и его свита не раз просматривали его в личном кинотеатре в Бергхофе[100 - Johannes H. Voigt, «Hitler und Indien», Vierteljahrshefte f?r Zeitgeschichte 19 (1971), 33–63, 50; Milan Hauner, «Das Nationalsozialistische Deutschland und Indien», in Manfred Funke (ed.), Hitler, Deutschland und die M?chte: Materialien zur Au?enpolitik des dritten Reiches (D?sseldorf, 1976), 430–453, 436; и Milan Hauner, India in Axis Strategy: Germany, Japan, and Indian Nationalists in the Second World War (Stuttgart, 1981), 33. Фильм был снят по мотивам романа, написанного Френсисом Йейтсом-Брауном, британским офицером индийской армии: Yeats-Brown, Lives of a Bengal Lancer (London, 1930).].

Межвоенные дискуссии и геополитика ислама

На протяжении межвоенного периода ислам оставался в повестке дня немецкого чиновничества[101 - В межвоенный период германское министерство иностранных дел внимательно следило за положением дел на исламских территориях и за исламскими движениями: см.: документы в PA, R78240 (Religions- und Kirchenwesen: Islam, 1924– 1928); PA, R78241 (Religions- und Kirchenwesen: Islam, 1928–1931); PA, R78242 (Religions- und Kirchenwesen: Islam, 1932–1936); PA, R104801 (Religions- und Kirchenwesen: Islam, 1936–1939).]. В то время, особенно в 1930?е годы, эксперты публиковали множество статей и книг о роли ислама в международной политике и мировом порядке, тем самым создавая дискурс, который работал и в годы Второй мировой войны. По-видимому, самым важным центром таких дискуссий стал Институт геополитики, основанный в Мюнхене Карлом Эрнстом Хаусхофером, где ученые обсуждали роль ислама в грядущем мироустройстве[102 - О геополитике см.: Frank Ebeling, Geopolitik: Karl Haushofer und seine Raumwissenschaft, 1919–1945 (Berlin, 1994); конкретно о Хаусхофере: Hans-Adolf Jacobsen, Karl Haushofer: Leben und Werk, 2 vols. (Boppard, 1979); Bruno Hipler, Hitlers Lehrmeister: Karl Haushofer als Vater der NS-Ideologie (St. Ottilien, 1996).]. В журнале института (Zeitschrift f?r Geopolitik) часто печатались статьи о значении халифата, политике европейских империй в отношении ислама и возрождении панисламизма. Эксперты института всерьез считали религию мощной силой в международных делах и писали о «геополитике религии» (Religions-Geopolitik)[103 - Karl Haushofer, «Historische Belege zur Religionsgeopolitik», Zeitschrift f?r Geopolitik 20, 8 (1943), 278–280. В том же номере Генрих Фрик опубликовал свои «георелигиозные соображения по поводу связи между почвой и религией». См.: Heinrich Frick, «Regionale Religionskunde», Zeitschrift f?r Geopolitik 20, 8 (1943), 281–290.]. Сам Хаусхофер живо интересовался исламским миром, испытывая слабость к явлениям с приставкой «пан-» – паназиатским, панъевропейским, панисламским[104 - Главным трудом Хаусхофера о «панидеях» является Karl Haushofer, Geopolitik der Pan-Ideen (Berlin, 1931); отсылки к исламу можно найти на страницах 8, 11, 15, 23, 37–39, 47, 63, и 81. В панисламе Хаусхофер видел идею и движение, которое может сдержать остальные движения, простираясь по «пан-Азии, пан-Европе и пан-Африке» (ibid., 39, и 81).].

В этих дискуссиях постоянно повторялась тема отсутствия в исламе политического и религиозного центра после упразднения халифата. В ноябре 1938 года писавший для Zeitschrift f?r Geopolitik Ханс Рабль ставил вопрос об институте халифата в геополитической перспективе[105 - Hans Rabl, «?ber das Kalifat», Zeitschrift f?r Geopolitik 15, 11 (1938), 848–857. Ранее Рабль выдвигал некоторые из этих идей о халифате в: Hans Rabl, «Der Nahe Osten auf dem Weg zur Einigung», Zeitschrift f?r Geopolitik 13, 5 (1936), 293–302; Hans Rabl, «Nah-Ost Nachtrag», Zeitschrift f?r Geopolitik 13, 6 (1936), 402–404.]. Даже лишившись после Первой мировой войны своего центра, значение которого было переоценено, ислам, как заявлял этот автор, сумел сберечь свою «энергетику» и политический потенциал. Обсуждая последствия этого факта для европейских держав, Рабль уверял читателей в сохранении политического антагонизма между исламом и колониальными империями англичан и французов. Одновременно он позитивно отзывался о «необычайно разумном и внимательном отношении к мусульманской вере», которое демонстрировал Муссолини, поясняя, что благодаря этому в «широких кругах мусульман» дуче считается «покровителем ислама»[106 - Ibid., 849.].

Спустя два месяца после начала Второй мировой войны политолог Ганс Линдеман дал исчерпывающий обзор геополитики ислама[107 - Hans Lindemann, «Der Islam im Aufbruch und Angriff», Zeitschrift f?r Geopolitik 16, 11 (1939), 784–789.]. В своей статье «Ислам восстает и атакует» он утверждал, что эта религия обеспечивает тесную связь между странами и континентами, а это делает ее важным игроком мировой политики[108 - Ibid., 786.]. Линдеман рассмотрел исламские движения по всему миру и их влияние на стратегию европейских держав[109 - Ibid., 787.]. Он упомянул политику дружбы с исламом Японии и Италии, в которой видел эффективный инструмент для подрыва Французской и Британской империй[110 - Ibid., 785.]. Два года спустя, в 1941 году, Линдеман подробно изложил те же идеи в своей книге «Ислам восстает, обороняется и атакует» (Der Islam im Aufbruch, in Abwehr und Angriff)[111 - Hans Lindemann, Der Islam im Aufbruch, in Abwehr und Angriff (Leipzig, 1941).]. Ислам, уверял эксперт,– ахиллесова пята союзников. Германии и Италии, напротив, нечего бояться этой религии. Однако даже для них выбор правильного курса по отношению к мусульманам и умение не задевать их религиозные чувства остаются предметами первостепенной важности»[112 - Ibid., 84.]. Эти аргументы были весьма популярны в экспертном сообществе.

В марте-апреле 1942 года, когда немецкие танки шли к Каиру и приближались к южным окраинам Советского Союза, журнал опубликовал статью в двух частях под названием «Британская политика в отношении ислама», в которой обсуждалась ситуация в Индии, на Ближнем Востоке и, конспективно, в Африке[113 - Аноним, «Die britische Islampolitik I», Zeitschrift f?r Geopolitik 19, 3 (1942), 133–143; Аноним, «Die britische Islampolitik II», Zeitschrift f?r Geopolitik 19, 4 (1942), 187–196.]. Автор опирался на идею панисламской солидарности и представлял ислам в качестве политической силы[114 - Аноним, «Die britische Islampolitik I», 133.]. По его словам, мобилизация мусульман во время Первой мировой войны потерпела неудачу только потому, что правящая верхушка Османской империи сама давно отвернулась от ислама[115 - Ibid., 143.]. Мусульманский мир, утверждал автор, остается противником Британской империи, поскольку политика Лондона в отношении мусульман, особенно в Палестине, укрепила «антианглийские настроения»[116 - Аноним, «Die britische Islampolitik II», 191.]. Отношения Британской империи и ислама в разных регионах мира нередко обсуждались в статьях военного времени. Некоторые материалы касались британской политики «разделяй и властвуй» в отношении индусов и мусульман в Индии[117 - Pandit K. A. Bhatta, «Innenpolitische Probleme Indiens», Zeitschrift f?r Geopolitik 16, 12 (1939), 837–850, особенно 837–838, 843; Pandit K. A. Bhatta, «Britische Wehrpolitik in Indien», Zeitschrift f?r Geopolitik 17, 4 (1940), 172–181.]. Другие рассказывали об антибританском исламском мятеже на северо-западной границе[118 - Herbert H?rhager, «Die Haltung der indo-afghanischen Grenzst?mme zur indischen Krise», Zeitschrift f?r Geopolitik 17, 3 (1940), 119–124; и Habibur Rahman, «Die Stellung Afghanistans in Zentralasien», Zeitschrift f?r Geopolitik 17, 4 (1940), 182–184.]. В 1940 году эксперт по геополитике Вальтер Лейфер опубликовал обзор политики Великобритании в арабском мире, в очередной раз назвав ислам влиятельной политической силой[119 - Walter Leifer, «Der Freiheitskampf der Araber», Zeitschrift f?r Geopolitik 17, 2 (1940), 65–70.]. По его мнению, османская мобилизация мусульман во время Первой мировой войны потерпела неудачу только из-за политического соперничества между турками и арабами за «лидерство в исламе»[120 - Ibid., 65.].

До войны статьи в Zeitschrift f?r Geopolitik, посвященные роли великих держав в разных частях мусульманского мира, уже подчеркивали политическое значение этой религии, а также панисламизма, и обращали внимание на неразрешимость антагонизма между исламом и европейскими империями. В статье, посвященной взаимодействию французов с исламом, говорилось: «Важнейшая проблема колониальной политики – это отношения между Францией и исламом»[121 - Rudolf Friedmann, «Frankreich und der Islam», Zeitschrift f?r Geopolitik 4, 1 (1927), 58–68, 58.]. Аналогичным образом в следующем году автор материала об империализме в Голландской Ост-Индии утверждал, что «взаимоотношения с исламом» относятся к «наиболее важным проблемам голландской колониальной политики»[122 - Djamal Udin, «Zur Kulturpolitik Indonesiens II», Zeitschrift f?r Geopolitik 5, 3 (1928), 258– 264; and Djamal Udin, «Zur Kulturpolitik Indonesiens II», Zeitschrift f?r Geopolitik 5, 4 (1928), 317–325, цитата на с. 320.]. Тогда же вновь обсуждался курс Великобритании на «закрепление разграничения между индусами и мусульманами» в Индии[123 - Willmar Freisch?tz, «Die indisch-englische Auseinandersetzung», Zeitschrift f?r Geopolitik 7, 4 (1930), 308–318, 309.]. В 1936 году Генрих Эк, эксперт по восточноевропейским делам, называл «религиозный вопрос» «ключом к пониманию» отношений народов Центральной Азии с советской властью[124 - Heinrich Eck, «Russisch-Asien am Scheidewege», Zeitschrift f?r Geopolitik, 13, 2 (1936), 76–86, 85. Говоря о «русской Азии», автор включает в это понятие также Крым и Кавказ.]. «Осознавая, что открытый конфликт с исламом вызовет жесткое противодействие азиатов, советское правительство применяет более тонкие инструменты»,– утверждал Эк. Однако тут же он отмечал, что попытки Москвы контролировать ислам провалились: «Ключевой фактор, который определит судьбу не только Центральной Азии, но и всего Востока,– панисламизм»[125 - Ibid., 85; и, о роли панислама, с. 85–86.].

Опубликованные в Zeitschrift f?r Geopolitik статьи представляли собой часть более обширной дискуссии об исламе и мировой политике. Ганс Линдеман особенно рекомендовал две книги – «Всеислам! Глобальная сила завтрашнего дня?» (All-Islam! Weltmacht von morgen?) Пауля Шмица (1937) и «Ислам у ворот» (Der Islam vor den Toren) Томаса Райхардта (1939). В последнем труде, опубликованном всего за несколько месяцев до начала Второй мировой войны, утверждалось, что ислам снова превратился в политическую силу глобального масштаба[126 - Thomas Reichardt, Der Islam vor den Toren (Leipzig, 1939).]. Отвергая распространенное мнение о том, что национализм в конечном итоге заменит религию, Райхардт писал: «Религия как элемент частной жизни – декадентская идея Запада, которую Восток никогда не постигнет и тем более не примет!»[127 - Ibid., 241–244, цитата на с. 241.]. Райхардт всесторонне исследовал политическую стратегию великих держав относительно ислама и исламского антиимпериализма[128 - Ibid., 245–317.]. Он обсудил действия Нидерландов в Индонезии, политику США на Филиппинах и поведение французов в Африке. Британия, утверждал он, начала подавлять мусульманскую веру[129 - Ibid., 297–298.]. «Таким образом, отношение англичан к исламу в конце концов приведет к тому же результату, к какому пришли французы: к ненависти, раздорам и восстанию в их мусульманских владениях»[130 - Ibid., 299.]. Религиозная политика либеральных империй вызывает отторжение среди мусульман: «Когда ислам смотрит на Запад, он видит в демократии, парламентаризме, капитализме, индивидуализме, безудержной механизации и слепой вере в прогресс все, что им отвергается»[131 - Ibid., 326.]. Райхардт также писал о подавлении религиозных учреждений, разрушении мечетей и преследовании верующих в СССР, заключив, что «ислам видит в большевизме своего главного врага»[132 - Ibid., 277. О идее подлинной антибольшевистской сущности ислама см.: с. 9 и сл.]. Напротив, Япония и Италия мудро включали уважение к исламу в свою стратегию[133 - Об использовании Японией ислама в борьбе за гегемонию в Азии см.: ibid., 272– 276; о политике Италии и претензиях Муссолини на роль защитника ислама см.: ibid., 300–308.]. По мнению эксперта, Германии, как и другим «авторитарным и тотальным государствам», «не надо опасаться исламского подъема»[134 - Ibid., 328.]. Об отношениях между Германией и этой религией подробно рассказывалось в заключительной главе, в написании которой принял участие египетский врач и панисламист Заки Али[135 - Zaki Ali, «Gro?deutschland und der Islam», in Reichardt, Der Islam vor den Toren, 329– 340. Годом ранее Заки Али уже опубликовал панисламистский трактат: Zaki Ali, Islam in the World (Lahore, 1938)]. Именно он вновь напоминал о политике Второго рейха в отношении ислама, дамасской речи Вильгельма II и колониальном проекте Германии[136 - Ali, «Gro?deutschland und der Islam», 331–332.]. «Уважение к исламу, его религиозной культуре, институтам и святыням было для нас основным ориентиром»,– утверждал этот автор, переходя к обсуждению идеологической близости между нацизмом и исламом[137 - Ibid., 330.].

Шмиц, как и Райхардт, подчеркивал в своей книге глобальную значимость ислама[138 - Paul Schmitz, All-Islam! Weltmacht von morgen? (Leipzig, 1937). Это книга также привлекла внимание в других странах, см.: Robert Gale Woolbert, «Recent Books on International Relations», Foreign Affairs 16, 4 (1938), 728–744, 729. Ее перевели на японский: Paul Schmitz, Kaiky? no Zenb?: Ashita no Sekai Seiryoku (Tokyo, 1938). Шмиц работал корреспондентом V?lkischer Beobachter в Каире, пока в 1939 году власти Египта не выгнали его под давлением англичан: Шмиц – Боле (иностранная организация НСДАП), 21 мая 1939 г., Оберурсель, PA, R29533; Боле – Вайцзеккеру (МИД), 26 мая 1939 г., Берлин, PA, R29533; и Мильденштейн (МИД), отчет, б. д. (1939), б. м. (Берлин), Федеральный архив Германии (Bundesarchiv), Берлин-Лихтерфельде (BAB), R58/783.]. Пользуясь для описания будущего геополитической терминологией, Шмиц предпочитал говорить не об общеисламском едином государстве, а, скорее, о блоке мусульманских наций[139 - Он пользовался выражениями «Lebensraum», «Raumbedeutung», или «Islamische Schicksalsgemeinschaft», см.: Schmitz, All-Islam!, passim.]. Скрепляемая религией, такая коалиция стала бы «мировой силой завтрашнего дня»[140 - Ibid., 131.]. Хотя Шмиц был не ученым, а журналистом, работавшим в различных мусульманских странах (на момент выхода книги он был египетским корреспондентом V?lkischer Beobachter, официального печатного органа НСДАП), «Всеислам» позитивно оценили в академических кругах. На книгу ссылались не только эксперты-геополитики, но и исламоведы. В 1942 году, когда Германия начала взаимодействовать с исламом на фронтах войны, Der Islam опубликовал хвалебную рецензию на труд Шмица[141 - Richard Hartmann, «Paul Schmitz, All-Islam: Neubau der Arabischen Welt» (Review), Der Islam 26 (1942), 67–71.]. Учитывая «неоспоримое значение» исламских стран и «безусловно растущий интерес» к этой религии «среди широких кругов в Германии», книга представляется весьма актуальной,– писал рецензент Рихард Хартман[142 - Ibid., 67–68.]. Позже этот берлинский профессор исламоведения, к концу войны консультировавший СС, поддержал идею Шмица о сосуществовании ислама и национализма в своей монографии «Исламская религия» (Die Religion des Islam) 1944 года[143 - Richard Hartmann, Die Religion des Islam: Eine Einf?hrung (Berlin, 1944); и Richard Hartmann, «Nationalismus und Islam: Ein Vortrag von Prof. Dr. Hartmann», Deutsche Zeitung in den Niederlanden (29 July 1942).].

В 1930–1940?е годы мусульманскими сюжетами интересовалось множество чиновников и экспертов за пределами круга любителей геополитики. Знаменитый Zeitschrift f?r Politik, который издавала Высшая немецкая политическая школа в Берлине, также был важным форумом по вопросам ислама[144 - Thomas Duve, «Die Gr?ndung der Zeitschrift f?r Politik: Symbol und Symptom f?r die Entstehung einer Politikwissenschaft um 1900?», Zeitschrift f?r Politik 45 (1998), 405–426.]. В начале 1938 года, еще до того, как исламом заинтересовались в Zeitschrift f?r Geopolitik, в Zeitschrift f?r Politik уже обратили внимание на новый «полюс ислама», который обнаружили в Мекке, покоренной Ибн Саудом[145 - Erich M?ller, «Mekka: Der Kraftpol des Nahen Orients», Zeitschrift f?r Politik (Mai 1938), 312–315, 313.]. После Первой мировой войны ислам вырос во «влиятельную политическую силу»,– сообщалось в журнале[146 - Ibid., 312.]. В течение всего межвоенного периода Zeitschrift f?r Politik также занимался проблемой исламского антиколониализма в европейских империях, публикуя статьи о сопротивлении мусульман французам, голландцам и англичанам[147 - Walter Hagemann, «Das franz?sische Kolonialreich in Afrika», Zeitschrift f?r Politik 17, 7 (1928), 612–633; Edgar Pr?bster, «Die kolonialpolitische Literatur Frankreichs (Seit 1922)», Zeitschrift f?r Politik 17, 1 (1927), 64–76; Edgar Pr?bster, «Die kolonialen Probleme Frankreichs auf Grund der neuesten kolonialpolitischen Literatur», Zeitschrift f?r Politik 18, 1 (1928), 52–57; Edgar Pr?bster, «Die Entwicklung von Frankreichs Islampolitik 1830–1930», Zeitschrift f?r Politik 20, 7/8 (1930), 477–486; Edgar Pr?bster, «Die Entislamisierung der marokkanischen Berbern und ihre Folgen», Zeitschrift f?r Politik 23, 3 (1933), 201–204; A. Grabowsky, «Niederl?ndisch-Indien im weltpolitischen Rahmen: Vorbemerkung», Zeitschrift f?r Politik 23, 5 (1933), 307–309; Karl Helbig, «Niederl?ndisch-Indien gestern, heute und morgen», Zeitschrift f?r Politik 23, 5 (1933), 309–320; Habibur Rahman, «‘Dschihadistan’: Die friedlose Nordwestgrenze Indiens», Zeitschrift f?r Politik 28, 2 (1938), 121–125.]. В некоторых статьях рассматривался джихад Первой мировой войны, причем там разбирались не только попытки Германии поднять мусульман на восстания, но и контрмеры, принятые Антантой[148 - Sophie Freifrau v. Wangenheim, «Auf verlorenem Posten», Zeitschrift f?r Politik 26, 8/9 (1936), 498–508; и Sophie Freifrau v. Wangenheim, «Oberst Lawrence und der Auf-stand der Araber im Weltkrieg (Auf Grund der ‘Seven Pillars of Wisdom’)», Zeitschrift f?r Politik 27, 7/8 (1937), 417–437.]. В 1941 году, когда немцы перенесли войну в Магриб, Zeitschrift f?r Politik подробно проанализировал джихад 1914 года: авторы даже утверждали, что он не был полностью провальным начинанием, но, напротив, вполне мог достичь успеха[149 - I. Jorda, «Die Westm?chte und die Araber», Zeitschrift f?r Politik 31, 5 (1941), 294–302.]. В годы войны журнал также опубликовал ряд работ, посвященных мусульманам на немецкой службе, прежде всего муфтию Иерусалима[150 - Richard Hartmann, «Der Mufti Amin el-?usaini», Zeitschrift f?r Politik 31, 7 (1941), 430– 439; Ernst Klingm?ller, «Hadj Emin el-Huseini: Gro?mufti von Jerusalem», Zeitschrift f?r Politik 33, 8/9 (1943), 413–417; довоенный материал, посвященный аль-Хусейни: Walther Bj?rkman, «Der Mufti von Jerusalem», Zeitschrift f?r Politik 28, 5 (1938), 306–311. Еще одним коллаборационистом-мусульманином, удостоившимся статьи в Zeitschrift f?r Politik, стал сирийский повстанец Фавзи аль-Кавукджи, см.: I. Jorda, «Fauzi el-Kawukschi— der Held der W?ste: Das Leben eines arabischen Freiheitsk?mpfers», Zeitschrift f?r Politik 32, 4 (1942), 261–265.]. Даже журналы военной тематики проявляли интерес к исламским вопросам. Например, в 1942 году Milit?rwissenschaftliche Rundschau заверяло своих читателей в том, что ислам «необычайно важен», «находится на подъеме» и далек от «окостенения и распада»; через «чувство мусульманской солидарности» он образует крепкие, глобальные политические связи[151 - Paschasius: «Europa und die islamische Welt des Nahen Ostens», Milit?rwissenschaftliche Rundschau 7, 2 (1942), 192–204, 197.].

Важной темой дискуссии стала роль ислама в мусульманских регионах СССР. Главным сторонником идеи о том, что ислам является самым сильным противовесом советской власти, оказался молодой эксперт, тюрколог и исламовед Йоханнес Бенцинг, позже ставший одним из самых влиятельных востоковедов послевоенной Германии. Он впервые выдвинул эту идею в 1937 году в статье о большевизме, тюркских народах Советского Союза и исламе, опубликованной в журнале Osteuropa[152 - Johannes Benzing, «Bolschewismus, Turkv?lker und Islam: Ein Beitrag zur Nationalit?tenpolitik des Bolschewismus», Osteuropa 13, 3 (1937), 187–194. Бенцинг также писал о важности ислама и «священной войны» в сопротивлении мусульманских народов российскому господству еще во времена царизма, в статье Johannes Benzing, «Das turkestanische Volk im Kampf um seine Selbstst?ndigkeit», Die Welt des Islams 19 (1937), 94–137, особенно 101–102, 105.]. Бенцинг подробно рассказал о подавлении Кремлем религиозных учреждений в мусульманских регионах и о нападках на «улемов, мечети, обычаи и ритуалы»[153 - Benzing, «Bolschewismus, Turkv?lker und Islam», 194.]. Он утверждал, что борьба советской власти с исламом была более жестокой, чем подавление православного христианства, поскольку ислам «намного опаснее» для нее[154 - Ibid., 194.]. Мусульманское сопротивление политике Москвы мотивировано религией, а «основным проводником» этого сопротивления выступает «духовенство (муллы)»[155 - Ibid., 193.]. Бенцинг продвигал свои идеи и во время войны, в конечном счете став консультантом СС по вопросам мобилизации советских мусульман[156 - Johannes Benzing, Turkestan (Berlin, 1943); и Johannes Benzing, «Die T?rkv?lker der Sowjetunion», in Hans Heinrich Schaeder (ed.), Der Orient in deutscher Forschung (Leipzig, 1944), 18–26.]. Взгляды этого ученого разделял его старший коллега и соперник Герхард фон Менде, тюрколог из Риги, который читал лекции о восточнотюркских народах в Берлине, а в годы войны работал в Имперском министерстве оккупированных восточных территорий. В книге «Национальная борьба тюркских народов России» (Der nationale Kampf der Russlandt?rken), опубликованной в 1936 году, Менде описывал рост национализма среди тюркского населения России, которых в немецкой традиции с конца XIX века называли восточными тюрками (Ostt?rken). Исследователь подробно рассказывал о роли ислама в сопротивлении тюрков государственному аппарату[157 - Gerhard von Mende, Der nationale Kampf der Russlandt?rken: Ein Beitrag zur nationalen Frage in der Sowjetunion (Berlin, 1936), о исламе и национализме в СССР см.: 180– 182. Через три года Менде снова высказал эти идеи в работе: Gerhard von Mende, Die V?lker der Sowjetunion (Reichenau, 1939).].

Хотя Менде считал, что в ХХ веке ислам ослабел в политическом плане, религия, по его мнению, остается неотъемлемой частью формирующегося национального самосознания восточных тюрков; более того, по его словам, с недавних пор мусульманство сделалось помехой для советского режима. Известный исламовед Готхард Йешке, рецензировавший книгу Менде на страницах журнала Die Welt des Islams, был в полном восторге от нее: он подчеркивал «исключительное значение ислама в борьбе за выживание народа»[158 - G. J., «Gerhard von Mende, Der nationale Kampf der Russlandt?rken» (Review), Die Welt des Islams 18 (1936), 146–147.]. Религия, резюмировал он, предлагает тюркским народам надежный бастион против «большевистской политики дезинтеграции»[159 - Ibid., 146.]. Два года спустя Йешке, берлинский профессор, в годы Первой мировой работавший в Бюро информации по Востоку, а затем находившийся на дипломатической службе в Турции и на Кавказе, представил публике свои собственные мысли о коммунизме и исламе – на страницах Die Welt des Islam[160 - Gotthardt J?schke, «Kommunismus und Islam im T?rkischen Befreiungskriege», Die Welt des Islam 20 (1938), 110–117.]. «Любой, кто знаком, хотя бы поверхностно, с религией пророка Мухаммада и учением еврея Карла Маркса, нашедшим свое омерзительное воплощение в трудах Ленина и Сталина, знает, какая доктринальная пропасть разделяет эти явления»,– провозгласил Йешке.

И снова более всего широкому распространению этих идей способствовал Пауль Шмиц. В 1938 году в печально известной серии «Большевизм» (Bolschewismus) центрального издательства НСДАП «Франц Эйер Ферлаг» вышла его книга «Москва и исламский мир» (Moskau und die islamische Welt)[161 - Paul Schmitz, Moskau und die islamische Welt (Munich, 1938), quotation on 15.]. Она подробно рассказывала о подавлении ислама советской властью и обвиняла Москву в «политическом и религиозном изнасиловании» мусульманского населения[162 - Ibid., 21.]. Заявляя о «неэффективности» советского давления, Шмиц настаивал на том, что религия остается не только «жизненным фундаментом» для большинства мусульман, но и наиболее сильным средством антисоветского сопротивления[163 - Ibid., 22.]. В заключительной части книги Шмиц касался политических последствий этой ситуации для Германии: «Под руководством Адольфа Гитлера мы, немцы, поняли роль большевизма и разоблачили его перед всем человечеством. Мы также знаем о значимости исламского мира в борьбе с Коминтерном. Именно отсюда проистекают узы дружбы, которые связывают нас с исламскими народами»[164 - Ibid., 58.]. Йоханнес Бенцинг, который написал рецензию на эту книгу в Die Welt des Islams, рекомендовал ее как «хорошее введение в тему»[165 - J. Benzing, «Paul Schmitz, Moskau und die islamische Welt» (Review), Die Welt des Islams 20 (1938), 151–152, 152.]. Дискуссия продолжалась и в военные годы. Сразу после вторжения в Советский Союз летом 1941 года Карл Крюгер, берлинский профессор и эксперт по восточным вопросам, опубликовал статью о мусульманах СССР в «Издании немецкого союза Востока» (Organ des deutschen Orient Vereins). Он утверждал, что ислам в Центральной Азии способен сыграть значительную роль в войне и даже дал конкретные идеи для пропагандистских лозунгов[166 - Karl Kr?ger, «Der Islam als Wirtschaftsfaktor in Mittelasien», Organ des Deutschen Orient Vereins 2, 8 (1941), 48–53. Ранние размышения Крюгера о «душе» «исламского человека» см. в: Karl Kr?ger, «Der neue Wirtschaftsgeist im Islamischen Orient», Zeitschrift f?r Politik (1923), 248–263.].

Наконец, стоит отметить, что в дискуссиях об исламской политике приняли участие и эксперты по Юго-Восточной Европе. Это произошло после того, как немецкие войска вошли на мусульманские территории Балкан. Среди таких специалистов стоит назвать Франца Роннебергера, главу «ведомства Роннебергера» в Вене – разведывательно-аналитического центра министерства иностранных дел, занимавшегося Юго-Восточной Европой. Осенью 1942 года Роннебергер опубликовал на первой полосе V?lkischer Beobachter большую статью о значении ислама в регионе[167 - Franz Ronneberger, «Der Islam im Antlitz Europas», V?lkischer Beobachter (19 October 1942).]. По сравнению с миллионами мусульман за пределами Европы два миллиона балканских мусульман, конечно, кажутся незначительной величиной. «Однако оценивать роль европейских мусульман лишь по их численности означало бы упустить самое главное,– писал автор.– Дело в том, что все происходящее с мусульманами на Балканах тщательно фиксируется и оценивается в остальных частях магометанского мира [Mohammedanertum]. Столь же верно и обратное: европейские мусульмане проявляют огромный интерес к судьбе своих братьев по вере, особенно на Ближнем Востоке и в Северной Африке». Далее Роннебергер заявлял, что политику Германии по отношению к балканскому исламу нужно выстраивать, имея в виду отношения рейха с исламским миром в целом. Не только мусульмане Советского Союза, ведущие «отчаянную борьбу против большевизма», но и «весь мусульманский мир» готов подняться и сражаться на стороне держав Оси,– уверял читателей эксперт. Летом 1943 года исследовательский журнал Volkstum im S?dosten, освещавший балканскую тематику и выходивший под редакцией Роннебергера и его коллег, опубликовал статью под названием «О проблеме магометан в Боснии и Герцеговине», в которой более подробно рассматривалась исламская политика в регионе, а мусульманское население называлось союзником нацистской Германии[168 - Аноним, «Zum Mohammedanerproblem in Bosnien und der Herzegowina», Volkstum im S?dosten 7 (1943), 103–112.].

При всей своей сложности и текучести немецкий дискурс об исламе и политике характеризовался некоторыми повторяющимися нарративами и позициями. «Ислам» понимался в нем эссенциалистски, как онтологическая сущность – причем политическая по своей природе. Более того, в дискуссиях отразилось территориальное понимание «ислама», где религия и география сливались, а «ислам», точнее, «исламский мир», виделся как географическая единица, простирающаяся от Северной Африки до Восточной Азии. Накануне Второй мировой войны немецкие эксперты в основном принимали как политическую значимость ислама, так и его глобальный охват, что зачастую фиксировалось в терминах «мировой ислам» (Weltislam) или «панислам» (All-Islam или Pan-Islam) – притом что в своих оценках политического веса панисламизма специалисты могли расходиться. Одной из наиболее обсуждаемых тем была неудачная мобилизация мусульман в Первую мировую войну. Примечательно, что почти ни один эксперт не усматривал в этом доказательства политической слабости ислама. Ученые предпочитали писать об отсутствии подлинной легитимности у младотурок с их светской идеологией и об очевидно нерелигиозных причинах объявления джихада. Эксперты также проявляли интерес к упразднению халифата и проблеме отсутствия центра в исламе, обсуждали вопросы глобальной религиозной власти и политического влияния. Некоторые искали новые центры, на роль которых предлагались Каир или Мекка; другие же считали, что халифат вообще не имеет отношения к политическому могуществу ислама. Часто всплывала тема о якобы неразрешимом противоречии между религиозной и национальной идентичностью, причем большинство авторов не верили в такую несовместимость[169 - Что любопытно, авторы считали кемалистскую Турцию (и ее светский режим) исключением в исламском мире – или же утверждали, что ислам все еще играет важную роль в стране. Для Линдемана турецкая ситуация была исключительной, см.: Lindemann, «Der Islam im Aufbruch und Angriff», 788. Райхардт дошел даже до того, что заявил, что светской политике кемализма большинство мусульман противостоят как еретической, см.: Reichardt, Der Islam vor den Toren, 321–322. Его позицию разделял Шмиц. По мнению последнего, внимательное изучение Турции показывает, что религию нельзя полностью упразднить: Schmitz, All-Islam!, 106. Во время войны Milit?rwissenschaftliche Rundschau также объясняло, что кемалистская Турция «все равно» осталась мусульманской, см.: W. Paschasius, «Europa und die islamische Welt», 197.]. Наконец, все авторы затрагивали политику великих держав по отношению к исламу, соглашаясь с тем, что религиозные чувства мусульман угнетаются Британской, Французской, Нидерландской и Советской империями; подход Италии и Японии к исламу, напротив, считался разумным. Причем, что бы авторы ни писали о самой Германии, в исламе они видели важный для нее политический шанс. Лишь немногие эксперты считали ислам «слабым» и «сонным», а еще меньше было тех, кто видел в нем угрозу[170 - Наверное, лучшим примером может служить работа Rolf Beckh, Der Islam und die ?berstaatlichen M?chte (Munich, 1937). Ее автор описывает ислам как отсталую, антинационалистическую и «семитскую» религию и сравнивает ее с коммунизмом; однако и Бек признавал факт исламского возрождения.].

Иностранные наблюдатели были убеждены в практических последствиях всех этих исследовательских изысканий. Анализируя военные и пропагандистские мероприятия Германии в Северной Африке и на Ближнем Востоке, Роберт Бейкер, британский эксперт по внешней политике, обращал внимание на влияние «генерала и доктора Карла Рудольфа фон Хаусхофера», последователи которого «постарались применить его геополитические формулы на Ближнем Востоке»[171 - Robert L.Baker, Oil, Blood and Sand (New York, 1942), 39. Во Франции также отслеживали политику Германии относительно исламского мира. Наиболее значимая работа: Bernard Vernier, La politique islamique de l’Allemagne (Paris, 1939).].

Бейкер подробно представил своим англосаксонским читателям отдельные статьи об исламе, опубликованные в Zeitschrift f?r Geopolitik, включая статью Рабля «О халифате», текст Линдемана «Ислам на марше» и материалы ежемесячной рубрики «Индия и Ближний Восток», которую на протяжении многих лет вел сам Хаусхофер[172 - Baker, Oil, Blood and Sand, 42–44.]. Немцы, по его словам, приступили к «очевидному поиску расового или религиозного движения, которое может быть использовано для уничтожения британской власти на Ближнем Востоке»[173 - Ibid., 42.]. Исламу же, утверждал Бейкер, суждено сыграть ключевую роль в этом начинании:

Война привела к изменению геополитического отношения к пан-исламу. И снова здесь сыграли свою роль требования нацистской пропаганды – из-за надежды побудить мусульманский мир к джихаду, священной войне против Великобритании и Франции. До войны панислам рассматривался геополитиками лишь как интересная фантазия, которую нельзя было воплотить в жизнь из-за расовых, языковых и идеологических различий, а также потому, что [панисламистское] движение было политически вялым и не имело опоры в виде государства[174 - Ibid.].

Труды экспертов, по мнению Бейкера, были непосредственно связаны с усилиями германской политики: «Эти тексты, как и немецкая радиопропаганда на арабском языке, поощряли оспаривание исламом британской „тирании“ <…> Геополитики выкопали эффективный материал, пригодный для обработки арабов и мусульман посредством радиопропаганды доктора Геббельса на арабском и других языках»[175 - Ibid., 45.]. Тем не менее Бейкер указывал и на то, что конкретных уступок исламу нацисты и их союзники предпочитают не делать: «Все три державы Оси проявили большой интерес к панисламу как к оружию против англичан, но, насколько нам известно, они дают фанатикам лишь туманные обещания»[176 - Ibid., 44.]. В некотором смысле такая критика немецких экспертов по исламу напоминает обвинения со стороны Снука-Хюргронье, прозвучавшие в годы Первой мировой войны.

О воздействии геополитики, в частности теории «жизненного пространства на востоке», на нацистских стратегов и лично Гитлера хорошо известно[177 - Ebeling, Geopolitik; о Хаусхофере и его влиянии на Гитлера см.: Jacobsen, Karl Haushofer; и Hipler, Hitlers Lehrmeister. Хотя Якобсен аргументированно утверждает, что влияние Хаусхофера не следует преувеличивать, Хиплер доказывает обратное.]. Исследования на тему ислама внимательно изучались в берлинских министерствах и ведомствах, в военное время имевших отношение к мусульманскому миру[178 - О том, какие работы по исламу читали в СС, см.: документы в BAB, NS31/29 и NS31/30; в вермахте, см. документы в федеральных военных архивах ФРГ (Bundesarchiv, Milit?rarchiv), Фрайбург (BA–MA), RH 2/1764; в Министерстве оккупированных восточных территорий, см. документы в BAB, R6/510, R6/512 и R6/555.]. Оказывали ли эти тексты какое-либо влияние, как на том настаивал Бейкер,– трудно сказать. Тем не менее понятия, выраженные в этих академических дискуссиях, были в значительной степени отражены в решениях, принятых нацистским режимом,– когда мусульманский мир попал в поле его внимания.

2

В Берлине пробил «час ислама»

МЕМОРАНДУМ Макса фон Оппенгейма 1940 года, во многом представлявший собой адаптированный вариант его плана 1914 года, не вызвал особой реакции в министерстве иностранных дел[179 - Оппенгейм, меморандум, 25 июля 1940 г., Берлин, PA, Nachlass Hentig, vol. 84.]. Статс-секретарь Теодор Август Хабихт сообщил Оппенгейму, что поднятые им вопросы «уже внимательно рассматриваются в министерстве»[180 - Хабихт – Оппенгейму, 27 июля 1940 г., Берлин, PA, Nachlass Hentig, vol. 84.]. На самом же деле до того момента немецкие чиновники проявляли мало интереса к Ближнему Востоку и еще меньше к остальным регионам мусульманского мира. Ни внешнеполитические проекты Гитлера, которые он разработал до 1933 года, ни стратегии 1930?х годов не требовали обращения к исламской проблеме. Планы Гитлера были нацелены на Восточную Европу. За европейскими границами, в том числе на мусульманских территориях, Берлин признавал имперские интересы Италии, Испании и Великобритании – ведь эти страны Гитлер хотел видеть союзниками Германии.

С началом войны и, что более важно, после военных неудач Италии в Северной Африке и на Балканах в начале 1941 года, эта позиция изменилась. Когда в 1940 году немцы столкнулись с мусульманскими частями французской армии, официальные лица вермахта и министерства иностранных дел предприняли первые попытки использовать ислам в пропагандистских целях, но эти усилия были относительно бессистемными и случайными. Только в 1941 году, когда немецкие войска вступили в сражения в Северной Африке, продвигаясь к Ближнему Востоку, берлинские политики начали более системно рассматривать стратегическую роль ислама. Сотрудники Восточного департамента политического отдела министерства иностранных дел первыми стали принимать во внимание религию при разработке политического курса в отношении мусульманских регионов.

Министерство иностранных дел и выработка исламской политики Германии

Летом и осенью 1941 года сотрудники МИДа обсуждали политическое значение мусульманского мира и использование ислама для достижения победы в войне. Об инструментализации ислама в интересах рейха впервые было заявлено дипломатом Эберхардом фон Шторером в меморандуме от 18 ноября 1941 года[181 - Шторер, записка, 18 ноября 1941 г., Берлин, PA, R29533.]. Утверждая, что ход войны скоро повысит значимость мусульманского мира, он предложил разработать «обширную исламскую программу», фиксирующую «общее отношение Третьего рейха к исламу». Шторер рекомендовал создать комитет экспертов-исламоведов для разработки такой программы. Будучи убежденным в том, что национал-социалистическая идеология согласуется со «многими исламскими принципами», дипломат писал: «В исламе фюрер уже занимает видную позицию благодаря своей борьбе с иудаизмом». В конце концов, эта религия «близка национал-социализму» тем, что она отвергает идею «духовенства». Имамы играют «роль учителей и судей, но не священников»,– объяснял меморандум. Шторер прекрасно понимал, что предлагаемая им программа сможет опереться на традиционную «политику дружбы с исламом которая проводилась до и во время Первой мировой войны». Соответственно, он выдвинул кандидатуру Вернера Отто фон Хентига (который не только активно подстрекал пуштунов к бунту против англичан в 1915–1917 годах, но и руководил Восточной секцией до 1939 года), чтобы тот организовал комитет экспертов. Момент настал, утверждал Шторер. По его словам, после поражения Франции Германия добилась «господствующей позиции» в Северной Африке и завоевала симпатии мусульман региона благодаря тому, что сражается с Великобританией, «угнетателем обширных исламских территорий»[182 - Ibid.].

Сам Шторер долгое время находился на дипломатической службе в Каире, а с 1941 года возглавил немецкое посольство в Мадриде. Меморандум он написал, находясь в отпуске в Берлине, где обсуждал этот круг вопросов с друзьями – например, с Пьером Шрумпф-Пьерроном, офицером абвера (военной разведки и контрразведки), который ранее работал в Каире в качестве агента[183 - О Шрумпфе-Пьерроне см.: Andrе-Paul Weber, Conseiller du grand mufti: L’odyssеe du Docteur Pierre Schrumpf-Pierron 1882–1952 (Paris, 2005).]. В мае 1941 года Шрумпф-Пьеррон также направил в министерство иностранных дел меморандум об использовании религии в Северной Африке и на Ближнем Востоке[184 - Шрумпф-Пьеррон, меморандум, 12 мая 1941 г., Каир, BA–MA, RH 2/1765.]. Рейх, полагал агент, должен быть готов перестроить регион и убедить мусульманское население в том, что не отдаст его презренным итальянцам. Чтобы завоевать поддержку мусульман, меморандум рекомендовал при организации немецкой пропаганды и выработке политической линии активнее опираться на исламскую веру. Такой курс был бы особенно полезным на арабских территориях, поскольку «араб-мусульманин» остается «де-факто фанатиком». Шрумпф-Пьеррон также намекал на предполагаемую близость между нацизмом и исламом, на основе которой можно было бы выстроить союз. «Структура ислама, между прочим, имеет много общего с национал-социализмом: наверху авторитет, внизу „демократия“»,– утверждал агент. Кроме того, добавлял он, Гитлером восхищаются во всем мусульманском мире. «Он победил Францию и к настоящему времени неявно уже проводит происламскую и антиеврейскую политику в Северной Африке»,– писал Шрумпф-Пьеррон. К остальным территориям Ближнего Востока, по его словам, следовало бы относиться точно так же.

Сначала на Вильгельмштрассе[185 - Правительственная улица в Берлине, где, помимо других министерств и ведомств Третьего рейха, располагался МИД.– Прим. пер.] не могли прийти к единому мнению о том, что станет лучшей основой для стратегического союза с мусульманским миром – религия или национализм (арабский, туранский, тюркский, берберский или иранский). В конце концов, дипломаты все еще помнили о провальных попытках использовать ислам во время Первой мировой войны. Подобно академическим обсуждениям, дискуссии между дипломатами часто вращались вокруг предполагаемой дихотомии «нации» и «религии». Уже в марте 1941 года глава политического отдела министерства иностранных дел Эрнст Верман отметил в своем меморандуме, посвященном арабскому миру, что «исламская идея („священная война“)» в нынешней ситуации кажется «неприменимой»[186 - Верман, записка («Aufzeichnung zur arabischen Frage»), 7 марта 1941 года, Берлин, PA, R261123.]. «Арабскость и ислам не пересекаются»,– пояснял он. Арабы Северной Африки и Ближнего Востока, которых предстоит сделать союзниками Оси, будут сражаться «не за религиозные, а за политические цели». Однако даже Верман не мог полностью отрицать роль религии. По его словам, «исламский вопрос требует тактичности». Хотя в последовавшие несколько месяцев спор так и не был разрешен, Верман постепенно перестал возражать против пропаганды с опорой на ислам.

В начале 1942 года сотрудники политического отдела собрались вместе, чтобы детально обсудить, следует ли в мусульманском мире помимо «национальной» (например, арабской или индийской) пропаганды распространять еще и «общеисламскую» пропаганду[187 - Верман, записка, 23 января 1942 г., Берлин, PA, R27501.]. Хотя руководящие принципы, выработанные в ходе этих дебатов, гласили, что следует избегать «общеисламской пропаганды религиозного толка» и «лозунгов типа „священной войны“», в них подчеркивалось, что религия не должна оставаться неиспользованной. «Желательным представляется взвешенное обращение к исламской идее в пропагандистских посланиях, адресованных арабским странам и мусульманам Советского Союза»[188 - Верман, записка, 11 февраля 1942 г., Берлин, PA, R27501 (также в: PA, R60670).]. Дискуссии по этому вопросу продолжались в течение нескольких месяцев, и опасения постепенно рассеивались. Весной 1942 года Верман доложил своему начальнику, статс-секретарю Эрнсту фон Вайцзеккеру, о том, что «исламский вопрос» теперь «тщательно изучен» в политическом отделе «как с политической, так и с пропагандистской стороны». «Таким образом, религиозные принципы ислама используются активнее, особенно в пропаганде среди мусульман Советского Союза и арабских стран»[189 - Верман – Вайцзеккеру, 3 марта 1942 г., Берлин, PA, R30005.]. Только в Индии «исламская пропаганда на данный момент не признается полезной», продолжал Верман, поскольку немецкие официальные лица пытаются избежать выбора одной из сторон в конфликте между мусульманами и индусами[190 - В этих дискуссиях индийские мусульмане считались особым случаем, так как Германия пыталась избежать поддержки мусульманского сепаратизма в этой британской колонии. Основные меморандумы на темы ислама и политики в Британской Индии: Альсдорф (МИД), записка («Die indischen Mohammedaner, der Pakistan-Plan und die deutsche Orientpolitik»), б. д. (1941), Берлин, PA, R27501; Кепплер, записка («Propagandistische Erfassung der indischen Moslems»), 8 марта 1943 г., Берлин, PA, R67660; а также Кепплер, записка («Sprachregelung ?ber das Problem der Moslem-Liga»), 3 апреля 1943 г., Берлин, PA, R60677.]. Действительно, на практике сотрудники миинистерства иностранных дел все чаще обращали внимание на ислам, разрабатывая политику в отношении мусульманского мира. Вильгельмштрассе организовала мощную кампанию печатной и радиопропаганды в Северной Африке и на Ближнем Востоке – а через какое-то время и в Индии. Эта кампания опиралась не только на националистическую, но и на религиозную риторику, призывая к союзу между Германией и мусульманами (см. часть II).

Кампанию в основном координировала Восточная секция политического отдела[191 - О политике германского МИДа в Северной Африке и на Ближнем Востоке см.: Tillmann, Deutschlands Araberpolitik im Zweiten Weltkrieg; Hirszowicz, The Third Reich and the Arab East; и Schr?der, Deutschland und der Mittlere Osten im Zweiten Weltkrieg.]. Именно она отвечала за Северную Африку, Ближний Восток и Индию, а руководил ею кадровый дипломат Вильгельм Мельхерс, ранее занимавший посты в Аддис-Абебе, Тегеране и Хайфе. Одной из самых заметных фигур Восточной секции был Фриц Гробба, востоковед, который во время Первой мировой войны перевез батальон добровольцев-мусульман, завербованных в лагерях Вюнсдорф и Цоссен, на территорию Османской империи, а затем сам сражался в Палестине. «Хитроумный и элегантный доктор Гробба», как выразился автор журнала Foreign Affairs, служил послом Германии в Ираке в межвоенный период, а затем стал отвечать в МИДе за арабские страны (в том числе и за пропаганду)[192 - О Гроббе см.: Francis R. Nicosia, «Fritz Grobba and the Middle East Policy of the Third Reich», in Edward Ingram (ed.), National and International Politics in the Middle East: Essays in Honour of Elie Kedourie (London, 1986), 206–228; Edgar Flacker, «Fritz Grobba and Nazi Germany’s Middle Eastern Policy, 1933–1942» (PhD diss., University of London, 1998); и Wolfgang G. Schwanitz, «‘The Jinnee and the Magic Bottle’: Fritz Grobba and the German Middle Eastern Policy 1900–1945», in Wolfgang G. Schwanitz (ed.), Germany and the Middle East 1871–1945 (Princeton, NJ, 2004), 86–117; его мемуары: Fritz Grobba, M?nner und M?chte im Orient: 25 Jahre diplomatische T?tigkeit im Orient (G?ttingen, 1967). Цитата из журнала: Albert Viton, «Britain and the Axis in the Near East», Foreign Affairs 2 (January 1941), 370– 384, 380.]. Еще одним сотрудником на этом фронте был престарелый Курт Прюфер, помогавший османам вести разведку в Сирии, Палестине и Египте во время Первой мировой войны[193 - О Прюфере см.: Paul Kahle, «Curt Pr?fer», Zeitschrift der deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft 111 (1961), 1–3; McKale, Curt Pr?fer; военные дневники Прюфера (исходная и исправленная версия): Donald M. McKale (ed.), Rewriting History: The Original and Revised World War II Diaries of Curt Pr?fer, Nazi Diplomat (Kent, OH, 1988).]. Между летом 1941?го и концом 1942 года министерство иностранных дел запустило отдельную исламскую программу, включавшую работу с религиозными деятелями и учреждение Центрального исламского института в Берлине.

Самым видным религиозным деятелем из тех, что работали с МИДом, был Амин аль-Хусейни, франтоватый муфтий Иерусалима. Он происходил из аристократического рода, родился на рубеже веков и успел недолгое время поучиться в университете аль-Азхар и школе мусульманского реформатора Рашида Риды, прежде чем поступить на службу офицером в османскую армию в начале Первой мировой войны[194 - Ilan Pappe, The Rise and Fall of a Palestinian Dynasty: The Husaynis 1700–1948 (London, 2010).]. В подмандатной Палестине аль-Хусейни быстро поднимался по ступеням власти, причем несмотря на то, что у него было много врагов – прежде всего, из влиятельного рода аль-Нашашиби, долгое время соперничавшего с родом аль-Хусейни. В 1921 году британцы назначили его муфтием Иерусалима, наградив специально изобретенным титулом «великий муфтий» (аль-муфти аль-акбар). Через год его сделали еще и президентом Верховного мусульманского совета Палестины и Генерального комитета по вакуфам. Однако англичане не предполагали, что аль-Хусейни, яростный антисемит, вскоре станет «мотором» антибританской оппозиции в Палестине и противником еврейской иммиграции[195 - Uri M.Kupferschmidt, The Supreme Muslim Council: Islam under the British Mandate for Palestine (Leiden, 1987), особенно 19–28.]. Осенью 1937 года муфтия наконец заставили уехать в Ливан, оттуда он попал в Ирак, а затем, после провала прогерманского переворота в этой стране, в Тегеран. Осенью 1941 года, когда союзники оккупировали Иран, аль-Хусейни сбежал через территорию Турции в Италию. 6 ноября 1941 года немецкий самолет доставил его в Берлин[196 - О пребывании Амина аль-Хусейни в Берлине см.: Schechtman, The Mufti and the Fuehrer; Lebel, The Mufti of Jerusalem; Gensicke, The Mufti of Jerusalem and the Nazis; сборник документов о действиях муфтия в Германии: Gerhard H?pp (ed.), Mufti-Papiere: Briefe, Memoranden, Reden und Aufrufe Amin al-Husainis aus dem Exil, 1940–1945 (Berlin, 2002). Обзор историографии можно найти в: H?pp, «Der Gefangene im Dreieck».]. 28 ноября, в присутствии Риббентропа, Гроб-бы и двух немецких переводчиков, в новой рейхсканцелярии состоялась встреча аль-Хусейни с Гитлером (фото 2.1)[197 - О встрече Гитлера с аль-Хусейни см.: Schechtman, The Mufti and the Fuehrer, 122–124; Lebel, The Mufti of Jerusalem, 110–116; Gensicke, The Mufti of Jerusalem and the Nazis, 66–69. «Немецкое еженедельное обозрение» (пропагандистский киножурнал) показало прием, и, по данным СС, эта хроника была воспринята немцами «с большим интересом». См.: Heinz Boberach (ed.), Meldungen aus dem Reich, 1938–1945: Die geheimen Lageberichte des Sicherheitsdienstes der SS, vol. 9 (Berlin, 1984), 3101–3119 (18 декабря 1941 г.), 3106.]. В своих воспоминаниях муфтий, желая показать себя великим государственным деятелем, подробно описывает роскошь церемонии:

Я не думал, что мой прием в знаменитой рейхсканцелярии станет официальным, ожидая лишь личной встречи с фюрером. Но не успел я выйти на широкую площадь перед входом в это величественное здание, как меня поразили звуки военного оркестра и вид почетного караула из двухсот немецких солдат, выстроившихся на площади. Сопровождающие из министерства иностранных дел пригласили меня осмотреть почетный караул, что я и сделал. Затем мы вошли в канцелярию и проследовали через ее длинные колоннады и впечатляющие порталы, пока не добрались до большого зала приемов. Там меня приветствовал глава протокольной службы, через некоторое время прошедший вместе со мной в кабинет фюрера. Гитлер тепло поприветствовал меня. У него было веселое лицо, выразительные глаза и радостный вид»[198 - Музаккират аль-Хадж Мухаммад Амин аль-Хусейни («Воспоминания Хадж Мухаммада Амина аль-Хусейни»), под ред. Абдалькарима аль-Умара (Дамаск, 1999), 108. Воспоминания частично опираются на дневник аль-Хусейни и ярко отражают страстное желание муфтия показать себя великим государственным деятелем.].