скачать книгу бесплатно
Модернизация и Архаика
Сергей Сергеевич Митрохин
Книга состоит из двух частей: доклада «100 лет русской революции», подготовленного автором на основе лекции, прочитанной в лектории партии ЯБЛОКО «1917–1937 – 2017: исторические уроки и задачи модернизации России» 8 ноября 2017 года и брошюры «Либеральный прорыв и консервативный тупик», подготовленной на основе доклада, сделанного на конференции Альянса либералов и демократов за Европу и партии ЯБЛОКО: «Либеральные ценности и консервативный тренд в европейской политике и обществе», прошедшей 11 октября 2014 года в Москве. Автор анализирует революцию 1917 года как событие, подготовленное предшествующим полутысячелетием русской истории исходя из современных концепций исторической социологии и смежных с ней общественных наук. Книга будет интересна всем, кто глубоко задумывается над причинами и следствиями ключевых событий в истории России.
Сергей Митрохин
Модернизация и Архаика
К столетию русской революции
Вместо вступления
В день 100-летия Октябрьского переворота канал «Евроньюс» транслировал интервью Э. Радзинского, который сказал: «За последние 100 лет Россия три раза меняла основы своей цивилизации, поэтому лимит на революции исчерпан»[1 - Радзинский Э. «Лимит революций в России исчерпан». [электронный ресурс]: http://ru.euronews.com/2017/11/07/insight-russia-revolution-centenary]. Символически это можно интерпретировать так: данная точка зрения наиболее понятна нынешним европейцам, поэтому она и была озвучена в столь знаменательный день
Мое утверждение полностью противоположно, и я сформулирую его в конце данной работы.
Я хочу рассмотреть революцию 1917 года как событие, подготовленное полутысячелетием русской истории. В советское время нам всем вдалбливали, что революции – это закономерность мирового развития. Россия – не исключение, а некая особая страна, где революция была наиболее прогрессивной. Но мы знаем, что в большинстве стран мира не было никаких революций.
Существует теория колеи path dependency – зависимость от пути развития. Она противоположна марксизму. В ней универсальные законы истории не отрицаются, но отходят на задний план по сравнению с национальной спецификой. И мне кажется, что эта теория позволяет лучше понять специфику нашей революции и в первую очередь то обстоятельство, что, по словам Теды Скочпол, «ни одна из современных социальных революций не была такой радикальной, как русская»[2 - Скочпол Т. Государство и социальные революции: сравнительный анализ Франции, России и Китая. М., 2017. С. 371.].
При этом у стран, в которых произошли революции, по-видимому, больше сходств, чем со странами, в которых они не произошли.
Еще одна концепция, которая помогает разобраться в причинах русской революции, – это теория «столкновения циви лизаций» Самуэля Хантингтона – clash of civilizations[3 - Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.].
I. Русский социум и русская революция
1.1. Капитализм и модернизация
Наиболее привычная схема обсуждения причин русской революции – это развитие капитализма в России. Капитализм принес такие изменения, которым больше не соответствовал царский режим, и поэтому он рухнул. Я считаю, что этот подход отражает только отдельные фрагменты исторической реальности, либо – даже искажает. Потому что главная причина, если использовать эту терминологию, заключается в чем-то противоположном: царский режим рухнул потому, что долго и упорно отказывался поддерживать и развивать капитализм. Но такое заявление звучало бы слишком упрощенно.
Сам термин «капитализм» сильно устарел и сбивает с толку. Он помещает в центр внимания понятие капитала, т. е. выставляет на первый план чисто экономические процессы на копления, инвестиций, прибыли и т. д.
Я предпочитаю употреблять другой термин – «модернизация», который гораздо шире. Он включает в себя и капитализм с его экономическими аспектами и другими, которые, вопреки марксизму, не вытекают напрямую из экономических. Например, целый кластер инноваций, имеющих прямое отношение к модернизации, связан с формированием правового государства, верховенства закона и т. д. Все это далеко не вытекает из активностей капитала, скорее наоборот, эти институты содействуют так называемому «развитию капитализма».
Одним из направлений модернизации, кстати, является вообще обуздание капитализма в части его издержек – создание антитрестовского законодательства, социального государства и разнообразных институтов, с ним связанных.
С другой стороны, опираясь на концепцию «капитализма» невозможно объяснить задержку его развития либо даже просто его тупик в огромном количестве стран мира. Формула «товар-деньги-товар» исторически возникла как исключение из общего всемирного правила, согласно которому как «товар», так и «деньги» находятся под плотным контролем «власти». Капитализм, вопреки Марксу, возник не как законмерность мирового «движения вперед», а как аномалия, порожденная необычной слабостью власти, выпустившей изпод своего плотного контроля «товар» и «деньги». Выпущенная как джинн из бутылки, данная аномалия реинкарнировалась в «модернизацию» и со временем стала диктовать всему миру свои законы.
1.2. Модернизация и революция
Феномен революции тесно связан с процессом модернизации и относится к Новому времени, которое начинается, когда Запад становится центром институциональных и технологических инноваций, распространяющихся затем по остальному миру. Несколько по-другому можно сказать: Новое время отсчитывается с того момента, когда страны Запада, прежде всего Англия, начинают продуцировать современность, т. е. совокупность признаков, отличающих окружающий нынешний мир от уходящей в прошлое традиции. Погоня за этой современностью, которая обозначается на европейских языках словом с корнем ‘modern’ с этого времени становится главной проблемой государства во всем мире. Императив модернизации с этого момента не может полностью игнорировать ни одна страна.
Как протекает процесс модернизации в той или иной стране, зависит от ее исторического пути (path dependency). От того же, как влияет модернизация на исторический путь, зависит ответ на вопрос, встречаются ли на этом пути революции. Более того, исторический путь во многом еще и предопределяет тот социальный порядок, который устанавливается после революции.
В отстающей стране революция всегда, по сути, является радикальной версией ответа на вызов западной модернизации, так же как реформа – умеренной и бескровной формой такого ответа.
Для России Новое время – это тоже эпоха реагирования на вызов Запада – одновременно трансфер западных инноваций и борьба с ним, конвергенция и размежевание. Модернизация и контрмодернизация.
Для того чтобы понять, в чем специфика ответа России на вызов Запада, надо сначала понять, в чем состояла специфика российского социума по отношению к западному.
1.2.1. Предпосылки модернизации на Западе
Прослеживать отличия Руси-России от Запада можно по множеству различных направлений, а можно – по наиболее фундаментальным, из которых вытекают все остальные. Я отталкиваюсь от того, что считаю наиболее фундаментальным отличием, выделяющим Запад на фоне всего остального мира, начиная со Средних веков. Оно заключается в сохранявшейся на протяжении столетий сравнительно слабой концентрации власти, контролирующей определенный социум, что рав нозначно дефициту ресурсов, имеющихся в распоряжении у центра этой власти.
Наиболее значительным ресурсом, облегчающим мобилизацию и всех остальных, является ‘сакральный ресурс‘. Это – религия или (шире) идеология, высвобождающая в жителях социума энергию самоотдачи (самопожертвования) в пользу носителя власти. Если центры управления территорией и сакральным ресурсом совпадают, то происходит резкое усиление власти, имеющее следствием подавление любой субъектности, т. е. самостоятельной политической (а вместе с ней и экономической, в значительной мере социальной) активности внутри данного социума. В таком случае мы имеем дело с ‘моносубъектностью’ социума. В дальнейшем для обозначения этого состояния я буду использовать также термин ‘тотальность‘.
К моносубъектности (тотальности) в принципе стремится любой центр силы в любом социуме на протяжении всей человеческой истории, и в большинстве случаев какой-то из центров данной цели достигает. Так устанавливаются типы политических режимов, именуемые «восточными деспотиями», или – подобные им. Общим правилом для любого деспотического режима является совмещение в руках одного правителя центров управления государством и его религией.
На Западе сложилась принципиально иная ситуация.
Новые государства на руинах Западной римской империи создавались в условиях сложившейся и прекрасно организованной церковной иерархии с центром в Риме. В результате принятия христианства варварскими королевствами ни одно из них, ни даже сам император не могли взять полностью под свой контроль сакральный ресурс. Таким образом, на Западе не состоялось совпадение центров светского управления с центром управления религией.
Стремление светской власти подчинить себе духовную (и тем самым стать тотальной), безусловно, имело место и резко усилилось при Карле Великом, а затем при Оттонах. Как известно, папа Григорий VII и его последователи в XI–XII веках сумели нанести сокрушительный удар по этому намерению, в результате чего между церковью и государством произошло разграничение сфер ответственности и компетенции, полу чившее оформление как в церковном, так и в светском праве. Знаменитая борьба за право инвеституры – только один, хотя и весьма яркий, эпизод в процессе установления напряженного баланса в отношениях этих центров силы, ни один из которых так и не получил абсолютного перевеса.
Потерпев поражение в борьбе за тотальную власть, императоры, а вслед за ними и короли, были вынуждены смириться с самостоятельностью папского престола; но и папство не одержало полной победы, что означало крах проекта теократической Европы, вынашиваемого Григорием VII. Светские властители оказались в ситуации дефицита ‘сакрального ресурса‘, а духовные испытывали дефицит реальной – административной и военной – власти.
Борьба друг с другом этих центров силы отвлекала их время и энергию от подавления других центров самостоятельной активности (субъектности) – аристократии, муниципий, городских корпораций и т. д. Наличие таких центров подразумевает существование ‘зон автономии‘, в которых развивается свободная активность, независимая ни от какого диктата «сверху». В этих зонах возникают своеобразные ‘ниши креативности‘ – экономические (ростки свободного рынка, вместе с которыми зарождается капитализм), культурные (художественное творчество, свободное от принуждения к канонам), научные (университеты, школы и т. д.).
В подобном ‘полисубъектном‘ социуме неизбежно возникновение политических институтов, балансирующих интересы разных центров силы (органы сословного представительства, в том числе парламенты). С другой стороны, чем больше самостоятельных субъектов, тем интенсивнее между ними разыгрываются «игры обмена» (термин Ф. Броделя). Эти игры выражаются в обмене не только товарами, создающем феномен свободного рынка, но и идеями, изобретениями, технологиями. Как и любые игры вообще, они нуждаются в правилах, которые под влиянием процессов, описанных далее, оформляются как своды законов и кодексов, создающих основу для возникнове ния правового государства.
1.2.2. Дефицит легитимности как двигатель модернизации
Относительная слабость позиций политических субъектов диктует потребность в их постоянном усилении и укреплении. Данная потребность выливается в совершенствование не только системы управления, сбора налогов и формирования войска. Другая сторона этой слабости – дефицит легитимности. Он является проблемой не только светской, но и духовной власти. В «диктате папы» Григория VII выражено стремление к абсолютному господству понтифика, которого не было при нем и не возникло после. Это означает, что при всей своей «непогрешимости» авторитет папы не был абсолютным, т. е. имел место дефицит его легитимности. Императорами и королями (а вслед за ними и другими феодалами) он ощущался еще сильнее.
В погоне за недостающим престижем (т. е. полнотой легитимности) различные субъекты социума не только накапливают материальные ресурсы, но и стремятся к созиданию «духовных» ценностей. Римские папы после урона их престижу, на несенному авиньонским пленением, и последовавшей за ним великой западной схизмой, начали «наверстывать» упущенное через пышное строительство, покровительство искусству и т. д., внеся тем самым огромный вклад в европейское Воз рождение. На примере последнего можно продемонстриро вать и другие «гонки престижа». Так, разбогатевшие банкиры (вроде знаменитых Медичи) стремились преодолеть дефицитность своей легитимности в глазах аристократии примерно теми же способами, что и папы.
Все основные направления западной модернизации вытекают из стремления преодолеть дефицит легитимности. Для решения данной задачи в первую очередь используется «святая святых», общая для любого политического субъекта христианской Европы. Это Священное Писание, на которое в своих спорах неизменно ссылаются как папы и архиепископы, так и императоры вместе с королями. Но поскольку дефицит легитимности вытекает не из недостатка святости как таковой, а из институционального несовпадения центров власти, апелляции к сакральному недостаточно, нужны другие авторитет ные источники.
1.2.3. Античное наследие как источник преодоления дефицита легитимности в западной цивилизации
Одним из самых мощных источников восполнения дефицита легитимности, сопоставимым по авторитетности с Библией, в Средние века могло быть только наследие античной Европы. Оно-то и осваивается различными центрами власти и влияния с неизмеримым рвением и усердием.
С самого раннего средневековья Античность, оставившая следы в самых разных областях повседневной жизни и сохранившаяся в памятниках философии и литературы, представляла собой неизбежный вызов господствующей церковной ортодоксии, поскольку являла собой не христианскую, языческую цивилизацию, гораздо более древнюю.
Огромную роль в этом вызове играл латинский язык, который Западная церковь унаследовала от Западной римской империи в качестве официального языка богослужения и религиозной жизни в целом. Клирикам, владеющим этим языком, было совершенно невозможно отгородиться от необъятного количества текстов, написанных на нем язычниками за все предшествующие столетия. Далеко не случаен тот факт, что в числе первых двух книг, напечатанных Гутенбергом, наряду с Библией, фигурирует латинская грамматика. Если Священное Писание для европейца является квинтэссенцией мудрости, то латынь – это ключ к познанию этой мудрости.
Вызов античного наследия очень четко осознавали ранние Отцы церкви (Тертуллиан, Татиан и др.), призывавшие отбросить философское наследие античности как «языческие за блуждения, детские бредни».
Очевидно, что уже сами эти призывы свидетельствовали о том, что почти с самого появления христианства в Римской империи к нему был обращен вызов античной интеллектуальной традиции. Двумя вариантами ответа на этот вызов являлись: либо полное отрицание этого наследия как «языческого», либо – привлечение каких-то его элементов как вспомогательного материала для выстраивания общего христианского мировоззрения. Тертуллиан и Татиан были яркими апологетами первого варианта, знаменовавшего собой «разрыв с традицией античности, которая не знала понятия церкви с его вечным спутником – соборной и обязательной истиной и знала только путь индивидуального искания истины, культивировавшийся античной философией»[4 - Преображенский П. Ф. В мире античных идей и образов, М. Наука 1966, с. 359.]. Психологические корни данного разрыва П. Ф. Преображенский видит в «усталости от этого бесконечного искания», стремлении «к обладанию ис тиной, полному и бесспорному». По его мнению, «эта форма соборной и откровенной истины была взята от вторгнувшейся в эллинистический мир соборной церковности иудаизма»[5 - Там же.].
Такого рода «проект» можно было реализовать только в обстановке деградации античной культуры, крушении основанной на ней системы образования и погружения в варварство. Но его невозможно было полностью осуществить в той соци окультурной среде, в которой жили христианские ортодоксы. Идеала «соборной и обязательной истины» нельзя было достичь при наличии хотя бы минимальной тяги к образованию и культуре, импульсы для которого постоянно подавала уга сшая, но не исчезнувшая бесследно античная цивилизация, особенно по причине того, что она передала западной церкви в качестве единственного и священного тот самый латинский язык, который открывал доступ к неисчерпаемым пластам античного наследия.
Поэтому уже и среди ранних отцов были такие (например, Юстин и др.), кто придерживался второго варианта ответа на вызов, т. е. требовал подкреплять здание истинной веры всем тем, что в языческой философии не противоречит христианской догме. Данный вариант ответа на языческий вызов античности возобладал в Средние века по той причине, что в условиях дефицита властного ресурса католическая церковь не могла поддерживать на 100 % идеал «соборной и обязательной истины», а потому была вынуждена заниматься укреплением своего престижа иными методами, более близкими к взглядам Юстина. В рамках данного подхода античное наследие должно послужить материалом для достройки и укрепления здания христианской веры.
Поэтому образование как светского, так и духовного лица невозможно без усвоения «семи свободных искусств», состав и содержание которых полностью сформированы античными источниками. Главная концепция схоластики зиждется на стремлении рационально обосновать истины Священного Писания на принципах логики Аристотеля, чьи труды к моменту «папской революции» были уже доступны в латинских переводах с арабского. Таких направлений активного освоения античного наследия католической церковью, конечно же, намного больше, и все они свидетельствуют о том, что она внесла огромный системный вклад в подготовку европейского Возрождения.
Позиция церкви по отношению к Античности и ее авторитетам амбивалентна. С одной стороны, пафос ортодоксии тре бует блюсти чистоту веры и не допускать ее «замутнения» языческими образами и идеями. С другой стороны, как уже было сказано, надо «достраивать» догматическое здание веры до состояния всеохватной и полной гармонии. Второе стремление в силу указанных выше причин пересиливает и побуждает церковь поддерживать не только схоластику, но и науку в более широком смысле, хотя амбивалентность при этом сказывается в гонениях против слишком отважных ученых, сожжении их книг, а иногда их самих. Тем не менее, институционально церковь поддерживает науку через благоволение к университетам, учредителем большого числа которых она становится.
О том, что эта поддержка продиктована целями дополнительной легитимизации церковного авторитета, говорит, например, папа Иннокентий IV (1254–1261), называя университеты «реками учености, чьи воды удобряют почву единой церкви»[6 - Цит. по: Вудс Т. Как католическая церковь создала западную цивилизацию. М.: ИРИ- СЭН, Мысль, 2010. С. 73.]. Если освоение трудов Аристотеля и других античных классиков нужно для укрепления авторитета церкви в целом, то другая часть античного наследия – для преодоления дефицита легитимности претензий папства на светскую власть. Для этой задачи труды античных юристов гораздо важнее, неже ли философов. Поэтому вновь открытый в конце XI века Кодекс Юстиниана активно используется церковью для обоснования широкого спектра своих политических, имущественных и прочих прав, а римское право наряду с Библией и Отцами церкви кладется в основу канонического.
Не меньшие усилия по укреплению собственной правовой легитимности в условиях острого дефицита ‘сакрального ресурса’ предпринимают и светские правители, которые по этой причине тоже заинтересованы в поддержке университетов и опоре на преподаваемую в них юриспруденцию.
Помимо потребности в укреплении своего юридического статуса, титулованные церковники и миряне (не только титулованные, но и богатые) соревнуются в обеспечении внешнего блеска своих титулов, окружая себя свитами людей искусства, либо заказывая им все новые и новые произведения, – в конечном счете, в целях подчеркивания собственного выдающегося статуса и превосходства.
Подобный спрос на высокое искусство толкает людей творчества к выходу за пределы сугубо религиозных канонов, сюжетов и образов, к поиску новых источников вдохновения в античном наследии, через которые пробивает себе дорогу культ человеческой индивидуальности. Так общими усилиями различных центров полисубъектных социумов Запада создается «совокупный спрос» на возрождение античного наследия, прежде всего в его культурном и правовом аспектах.
1.2.4. Ранняя правовая модернизация в Европе
Активные усилия различных политических субъектов европейского мира по укреплению своей силы и влияния, сокращению дефицита легитимности и других ресурсов, осуществляемые путем освоения различных пластов античного наследия, становятся причиной процессов, которые по своей природе не очень существенно отличаются от того, что принято называть «модернизацией», хотя этот термин обычно применяется к исторической эпохе, наступившей в Новое время.
С наибольшей степенью точности этот термин применим к массовому общеевропейскому движению, связанному с освоением, осмыслением и систематизацией источников римского (в ряде стран также обычного) права, итогом которого стало закладывание в охваченных им странах фундамента будущего правового государства. Этот процесс весьма обстоятельно и крайне убедительно описан в прорывном исследовании Г. Дж. Бермана о «папской революции»[7 - Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Издательство Московского университета, 1998.], к которому я еще не раз здесь буду обращаться.
Ранняя правовая модернизация дала толчок развитию и дифференциации правовых систем европейских социумов, что привело к фиксации и юридическому оформлению прообразов европейских институтов, поддерживающих инфраструктуру правового государства (профессиональный автономный суд, городские коммуны и корпорации, парламенты и т. д.), а также – в первом приближении – целого ряда прав и свобод, очерчивающих автономию личности и ограничивающих произвол государства по отношению к ней.
Когда под влиянием «военной революции», требующей расширения силового ресурса (армии), происходит усиление королевской власти, вся эта инфраструктура меняет конфигурацию, но не исчезает окончательно. Несмотря на то, что контроль над резко усилившейся армией и разросшейся бюрократией увеличивает мощь монарха, в западном социуме сохраняются весьма существенные сдержки его могущества и противовесы его стремлению установить тотальный контроль над социумом. Указывая на эти «сдержки и противовесы», ряд историков отказывается признавать правомерным применение к этому периоду термина «абсолютизм»[8 - См. например: Хеншелл Н. Миф абсолютизма. Перемены и преемственность в развитии заподноевропейской монархии раннего времени. М.; 2003.].
Соглашаясь с таким подходом, следует подчеркнуть, что вся эта система ограничений, которая при усилившихся монархах сдерживала их произвол, а впоследствии послужила фундаментом для создания правовых демократических государств, сформировалась не на пустом месте, а была продуктом правовой модернизации, в рамках которой «донором» выступало античное наследие, а «реципиентом» – христианский мир средневекового Запада.
Результатами этой «протомодернизации» стали не только вышеуказанная первичная инфраструктура правового государства, но и институциональные условия функционирования свободного рынка, капитализма и других элементов западной «мир-системы» Нового времени. Изменения ментальности значительной части социума выразились в том, что имеет в виду Ле Гофф, когда говорит, что в XIII веке в Европе «утвердилась личность как таковая»[9 - Ле Гофф Ж. Рождение Европы. СПб.: ALEXANDRIA, 2007. С. 155.].
Под «личностью» в данном случае подразумевается не «ярко выраженная индивидуальность», а социальный конструкт, сформированный в силу институциональных особенностей социума. Говоря о средневековой Европе XIII века, мы должны еще раз назвать в их числе ‘полисубъектность’, относительную слабость центральной власти, наличие ‘зон автономии‘, свободных от ее вмешательства, возросшее значение права и закона, возникшие в результате всего этого в пробудившихся городах «новые центры экономического и интеллектуального развития», а также «обновление роли торговли». Среди связанных с данными процессами важнейших достижений этого века Ле Гофф называет также вовлечение все большего числа людей в сферу знания, выражающегося в росте числа школ и расцвете университетов[10 - Там же. С. 155–156.].
1.3. Московская цивилизация: тотальность и изоляция
Традиционный русский мир в границах Московского государства начиная с XIII и кончая серединой XVII века из европейского цивилизационного контекста был почти полностью исключен.
Иногда в этой связи употребляется термин «русская цивилизация». С моей точки зрения, он более точен, чем определение «православная», к которому приходится причислять также византийскую, что сильно размывает описываемый феномен. Вполне очевидно, что существуют весьма серьезные отличия между «византизмом» и русской версией «славянства»[11 - Леонтьев К. Византизм и славянство. М.: АСТ, 2007. С. 4.], если использовать терминологию Константина Леонтьева: вторая является порождением первого и уже поэтому от него отличается.
В то же время, применять понятие «русской цивилизации» следует с осторожностью, делая это только по отношению к периоду Московской Руси, которая по цивилизационным признакам весьма отличается как от Киевской, так и от Российской. Однако этническая коннотация прилагательного «русская» будет сбивать нас с толку, так как часть русского этноса не попала в сферу этой цивилизации. В западнорусских зем лях отсутствовала тотальность социума, составляющая уникальность Московской Руси.
Исходя из этого, я считал бы более точным применять термин «московская цивилизация», определив период ее могущества с XV по XVII век, а влияния – вплоть до XXI.
С начала XVIII века в эту «московскую цивилизацию» врывается европейская, раскалывая ее изнутри и наращивая в ней свое присутствие. С того времени мы живем уже и не в «московской» и не в европейской цивилизации, а в некоем их гибридном смешении. Пресловутое «столкновение цивилизаций» несколько столетий происходит и никак не закончится в российском социуме, порождая в нем все новые и новые катаклизмы.
«Реинкарнация» московской цивилизации в XX веке так же очевидна, как «вторая жизнь» Античности в европейском Новом времени. В символическом плане данная реинкарнация выразилась в возвращении столицы из Петербурга в Москву.
1.3.1. Понятие «тотальности»
«Тотальность» – это достаточно абстрактный термин, применяемый здесь условно для обозначения диспозиции человеческого индивида по отношению к социуму. В применении к социуму в целом он означает монополию власти и влияния, установленную правящим субъектом данного социума. В применении к личности подданного в таком социуме он означа ет установку на отказ от индивидуального начала в пользу социума, его правителя идеологии и институтов. Тотальность берет начало в доцивилизационном (первобытном) состоянии общества, где принцип индивидуальности вообще отсутствует. С приходом цивилизаций каждая из них по-своему решает вопрос о допустимости индивидуального начала. С этой точки зрения, самыми большими прорывами Древнего мира были эллинская и римская цивилизации, в рамках которых торжество человеческой индивидуальности (немыслимое без поддерживающих его ментальных стереотипов, а также соответствующей системы социальных и политических институтов) достигло таких высот, для покорения которых пришедшей им на смену Западной цивилизации понадобилось немало столетий.
Другие цивилизации допускают индивидуальное начало в меньшей степени, выдвигая на первый план коллективистские ценности и нивелирующие личность политические, социальные и экономические институты. Это означает, что они на новом уровне воспроизводят в переработанном виде первобытно-общинные формы социальной жизни, в которых целое безусловно доминирует над частным, общее – над индивидуальным, единое – над единичным. В этом смысле такие цивилизации и будут называться далее «тотальными».
Для Московской цивилизации характерна консервация ряда архаических комплексов и архетипов, унаследованных от язычества (как славянского, так и варяжского), но претерпевших трансформацию в христианском духе и в таком виде поставленных в конечном счете на службу царскому самодержавию.
На один из них проливает свет феномен «русской святости», описанный В. Н. Топоровым и другими исследователями. Изначально языческая «концепция» святости, уходящая корнями в индоевропейскую древность, предполагала ее понимание как «цельности-целостности», постоянно увеличивающей свой плодоносный (и властный) потенциал. Так, например, по мнению В. Я. Петрухина, русские князья Игорь и Святослав после неудачных походов, поражение в которых нарушало целостность возглавляемой ими Руси, сознательно обрекали себя на гибель во имя восстановления этой целостности[12 - Петрухин В. Я. К дохристианским истокам древнерусского княжеского культа / ПОЛYТPOПON, к 70-летию Владимира Николаевича Топорова. М.: Индрик, 1996. С. 888.]. Данный архетип «самопожертвования во имя целостности» затем ярко проявляется в культе первых русских святых Бориса и Глеба, который сдвигает направление самопожертвования в сторону власти и ее организации. Отказавшись от борьбы за власть ради восстановления целостности княжеского рода, раздираемого распрей после смерти князя Владимира, эти его сыновья принесли себя в жертву ради восстановления целостности политического порядка и его устоев. Тем самым они совершили подвиг не только братской любви, но и «подвиг мудрых устроителей христианского государства, приносящих добровольную жертву ради единства русской земли»[13 - Там же. С. 882.]. В дальнейшем государственность эволюционировала в сторону от «родового феодализма» к самодержавному деспотизму, однако комплекс безраздельного «вручения себя» (термин Лотмана) в распоряжение государства остался основополагающим признаком тотальности московского социума.
Московской цивилизации присущи также такие феномены тотальности, как удивительная живучесть крестьянской общины, феномен круговой поруки, соборности и т. д.
Инерция тотальности сказывается в нерасчлененности (недифференцированности) социума и его институтов. Это выражается, например, в том, что одно и то же должностное лицо выполняет совершенно разнородные функции, например, военные и судебные и т. д. На Западе в итоге процессов прото-модернизации (см. 1.2.4.) упорядочивание и дифференциация институтов происходит на несколько столетий раньше, чем в России.
Общим направлением прогресса (модернизации), по-видимому, следует считать уход от тотальности со свойственной ей простотой, нерасчлененностью – к сложности и дифференциации, создающим культурные и институциональные условия для системного обособления личности от социума. На этом пути западная цивилизация создает сложную систему балансов между общим благом и частными интересами. Однако в подобном виде она, естественно, не родилась в один момент. Этому предшествовал длительный процесс «изживания» тотальности, который протекал далеко неравномерно в разных западных странах и был тесно связан с модернизацией, а в каком-то смысле ею и являлся.
1.3.2. Цивилизационные трансферы и их роль в истории России
Для того чтобы понять любую цивилизацию, немаловажно узнать, сформировалась она самостоятельно или на основе каких-либо влияний. Во втором случае необходимо понимать, какие это были влияния и как они уживались друг с другом. Термин «влияние» представляется недостаточным для четкого понимания этого вопроса. С моей точки зрения, более точным для обозначения конкретных факторов такого влияния было бы правильно использовать термин «трансфер». Так, например, можно говорить об общем влиянии Франции времен Людовика XIV на Европу XVII–XVIII вв., но если говорить о конкретном абсолютистском способе правления, заимствованном европейскими монархиями, подражании дворцовому этикету или стилю архитектуры, то совокупность подобных конкретных заимствований я и предлагаю для удобства называть термином «трансфер».
По-видимому, есть смысл проводить аналитическое различие между «культурными» и «цивилизационными» трансферами. К первым относятся такие атрибуты цивилизации-донора, которые не влияют на «основы» бытия цивилизации-«реципиента», вторые затрагивают именно «основы», формируя общественные и политические отношения, реформируя привычный образ жизни и т. д. При этом, конечно, очень часто или даже – как правило – невозможно четко отделить первые от вторых.
Для европейских племен и народов, вступивших на историческую арену после крушения Римской империи, не было иной альтернативы, кроме восприятия влияния античной цивилизации. Однако те трансферы, в которые оформилось данное влияние, были весьма разнообразны и варьировались в зависимости от исторических, культурных и прочих особенностей каждого народа.
Важнейшей составляющей многих трансферов, идущих от Античности было, например, римское право. Однако не в каждой даже западноевропейской стране его рецепция была одинаково мощной. В одних регионах эта традиция, по сути, не прерывалась, а в других стала откровением после «второго рождения» Юстинианова Кодекса в XI–XII вв. Там, где к тому времени уже окрепла своя правовая традиция (напр., Common law в Англии), римское право навязало лишь отдельные подходы, а где-то оно потеснило местные правовые обычаи гораздо сильнее (страны континентального права), хотя и с разной степенью интенсивности. Таких примеров можно привести множество. В зависимости от разнообразия и интенсивности трансферов во многом формируется культурная и – шире – цивилизационная специфика каждой страны.
Таким образом, у каждого трансфера есть своя «миссия» – совокупность последствий для социума-реципиента. Миссия, заключавшаяся в рецепции римского права для Европы заключалась в том, что последняя встала на путь создания правовых государств, а в целом настроилась на верховенство права как способ упорядочивания общественных отношений. Разграничение понятий «трансфер» и «влияние» позволяет акцентировать внимание еще и на том, что в ходе воздействия цивилизации на внешний по отношению к ней мир, она никогда не передается целиком. Передается именно конкретный трансфер. От Рима Западу передается римское право, но не система управления, культура досуга или связанная с ней организация городского пространства и т. д. и т. п.
Рассматривая с этой точки зрения историю нашей страны, мы видим череду очевидных трансферов, которые в чем-то пересекаются с теми, которые шли из Античности в Западную Европу, но в чем-то и очень сильно с ними расходятся. Кроме того, Русь отличается от большинства европейских народов тем, что восприняла сильный трансфер с Востока. Еще одним крупным обстоятельством является то, что в течение нескольких веков она была изолирована от внутриевропейского «трансферного» обмена.
Ни один из этих трансферов не носил тотального характера, другими словами, ни одна цивилизация или культура не была перенесена на Русь в абсолютной полноте. Монголы передали деспотический характер власти хана, а также, по-видимому, институт монопольного права собственности правителя на землю, но не передали «демократический» элемент, выражавшийся в обычае избирать каждого нового хана на курултае. Ни одному завоеванному народу, в отличие от католиков и православных, они не собирались также навязывать свою религию «вечного неба». Византийский трансфер, напротив, передал Руси догматическое православие, но за его бортом осталась светская культура и ее тесная связь с классической античностью.
Попробую кратко обозначить «трансферную» историю Руси-России.
На заре ее существования первый импульс развитию государственности и культуры придал «скандинавский» трансфер, приплывший к восточным славянам на лодках варягов. В рамках данного очерка он не нуждается в отдельном анализе, чего нельзя сказать о следующем – византийском трансфере.
1.3.2.1.Византийский трансфер
Его миссия была в первую очередь религиозной, она выражалась в том, что данный трансфер сформировал на Руси православную конфессию, которая сыграла исключительную роль в формировании менталитета русского социума, его культуры, образа жизни и государственности.
Не так много авторов, исследовавших византийское влияние на Русь, подчеркивают приоритет его религиозного характера над культурным. Но данное обстоятельство имеет исключительно важное значение. Главным содержанием византийского трансфера было не вовлечение Руси в культурную орбиту Византии, а насаждение в ней православной ортодоксии в таком формате, который не был характерен даже для самой Византии. Огромные пласты античного наследия, сохранявшегося в византийской культуре, были отсечены от этого трансфера. В. М. Живов в своем исследовании данного вопроса доказывает, что даже религиозное наследие Византии транслировалось на Русь по преимуществу в своей наиболее консервативной ортодоксальной части[14 - Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Разыскания в области истории и предыстории русской культуры, М. 2002.]. В то же время были совершенно отброшены и не попали на Русь те традиции византийской культуры, которые именуются специалистами «гуманистическими».
«В силу этого античные авторы превращаются для славянского книжника в неведомые идолы чужой культуры. В этом контексте античное наследие отождествляется с нечестивым язычеством, и какая-либо его ценность отрицается»[15 - Там же, с. 82.]. В данной связи уместно вспомнить о ситуации «вызова», с которым столкнулось христианство в Римской империи (см. выше 1.3.2.). Тот путь, который предлагали христианам Тертуллиан и Тати- ан, исключительно сложен в условиях социокультурной среды, пронизанной античной традицией. На Руси таковая полностью отсутствует, и таким образом здесь становится гораздо более легким путь к обладанию абсолютной истиной, «соборной и бесспорной», для подкрепления которой не нужны античные премудрости в виде логики, диалектики, риторики и всего прочего.
Это обстоятельство имеет настолько судьбоносный характер для всего хода российской истории, что я буду к нему еще не раз возвращаться на страницах данного исследования.
1.3.2.2. Монгольский трансфер
Следующим сильным трансфером был монгольский, осу ществившийся в результате того, что называется «татаро-монгольским игом». По поводу применения термина «иго» среди историков идут бесконечные споры. По-видимому, данный термин в гораздо большей степени применим к периоду династии Юань в Китае или государства Ильханов в Иране. В то же время ни в Китай, ни в Иран монголы не смогли занести никакого «трансфера»; политический и социальный порядок этих стран в общем и целом остался прежним после того, как власть монголов потерпела крах.
В сравнении с этими странами с Русью произошла противоположная история: тяжесть «ига» для нее была существенно меньше, а степень влияния на политические институты – гораздо больше.
Определяющую роль монголы сыграли в трансформации принципа наследования княжеских столов. Они навсегда покончили с архаичным и крайне нестабильным «лествичным» принципом наследования великокняжеского престола и пресекли стихийную конкуренцию князей за верховенство над Русью. «Монгольский порядок» покончил с раздробленностью по той причине, что вопрос о власти стал решаться не по итогам княжеских междоусобиц, а по воле хана, который в русских летописях именовался «царем».
Ханская ставка являлась для русских князей своеобразным «университетом» управления нового типа, основанного совсем не на тех принципах, к которым они до того привыкли. В период пребывания в ставке они проходили школу управления подданными (включая ближайшее окружение) как рабами, причем такими же рабами в это время были и они сами. Покидая ставку, князья становились «вольноотпущенниками», правда, в отличие от римских вольноотпущенников, в любой момент могли превратиться обратно в рабов.
Вполне естественно, что по возвращении домой они устанавливали подобные отношения в своих владениях, что делалось не только из подражания, но и в силу необходимости усиливать репрессивный аппарат с целью собирать дань для монгольских хозяев.
В этих условиях уже не могла сохраняться та ‘полисубъектность’, которая так сближает Киевскую Русь с Западной Европой. Полностью уходят в прошлое такие ее элементы как вече, княжеская дружина, боярская вольница и т. п. На смену ‘полисубъектности’ бесповоротно приходит ‘моносубъектность’ деспотической власти.
1.3.2.3. Византийско-монгольский синтез
Монгольский трансфер создает весьма продуктивный и крайне живучий синтез с предшествующим ему византийским. Сформированный последним жесткий тип религиозности, основанный на крайней ортодоксии и ориентированный на бескомпромиссную соборность, находился в определенном противоречии с достаточно рыхлым и весьма «либеральным» политическим порядком Киевской Руси. Опрокинув этот порядок, монгольский деспотизм достаточно органично уложился в ментальную и социокультурную матрицу, отчеканенную византийской ортодоксией.
