скачать книгу бесплатно
По мнению Вундта, суть схоластики заключается «во-первых, в том, что человек видит главную задачу научного исследования в открытии твердо заданного понятийного схематизма, единообразно применяемого к самым различным проблемам, и, во-вторых, в том, что он придает чрезмерное значение определенным общим понятиям, а следовательно, и обозначающим эти понятия словесным символам, в результате чего анализ значений слов, в крайних проявлениях становится пустой возней с терминами и споры о словах замещают рассмотрение реальных фактов, от которых абстрагированы термины».[89 - Философские исследования XIII 345.]
Рихард Фалькенберг [90 - Geschichte der neueren Philosophie4, Leipzig 1902, 565.]приводит следующие сведения о схоластике и схоластическом методе в пояснении важнейших философских терминов, приложенном к его «Истории современной философии»: «Схоластика – философия Средних веков с IX века (ранее патристика), которая, соединяя церковную доктрину и аристотелевскую философию, считает веру и знание совместимыми и ставит перед собой задачу научно представить авторитетно заданное доктринальное содержание философии. Схоластикой называют ту процедуру, которая стремится разрешить фактические трудности с помощью схоластического формализма, используя абстрактные рассуждения и тонкие различения». Пауль Вернле [91 - Einf?hrung in das theologische Studium, T?bingen 1908, 216. Согласно Фридриху Луфсу (Friedrich Loofs, Dogmengeschichte 499), «современное языковое употребление называет „схоластикой“ ту науку, которая стремится разрешить фактические трудности, подавляющие убеждение, установленное до научной работы, посредством схоластического формализма и пытается доказать рациональность вынужденного компромисса между разумом и авторитетом».]выражает схожий взгляд на природу схоластики: «Схоластика всегда включает два элемента: священную догматическую традицию, изложенную в исповедальных словах и текстах Отцов, и чисто внешний философский аппарат мысли, с помощью которого (определений, силлогизмов и т. д.) разрабатываются доктрины, еще не полностью признанные традицией. Те моменты, которые еще не до конца решены традицией, особенно противоречия внутри традиции, могут быть разрешены гладко. В то время как научное мышление исходит из самих фактов, схоластика всегда придерживается чужих мыслей о фактах или тех мыслей, которые другие думали о чужих мыслях».
От этого взгляда на схоластический метод как на схоластический формализм с целью преодоления фактических противоречий и трудностей, которые подсказывает традиционный доктринальный материал в отношении отношений между разумом и авторитетом, от этого описания и определения схоластического метода принципиально отличается другой взгляд, который определяет схоластический метод как применение трехсторонней схемы, вошедшей в общее употребление главным образом со времен Аблара: Возражения и контрдоводы (videtur, quod non; sed contra), решение вопроса (respondeo dicendum, corpus) и ответ на возражения (ad primum и т. д.).). Это определение верно, если схоластический метод понимается здесь в более узком смысле как метод преподавания, принятый в XIII веке, в частности, как внешняя техника преподавания и в значительной степени литературной деятельности этого периода. Здесь имеется в виду формальная организация схоластики, внешняя форма, которую схоластический метод принимал в средневековом школьном образовании.
Вульф,[92 - Introduction ? 1a philosophie ne «o-scolastique, Louvain-Paris 1904, 32—46.] рассуждающий о методе схоластики, особенно схоластической философии, различает конструктивный и педагогический или дидактический методы схоластики. В первом случае он видит применение синтетического или дедуктивного метода, особенно во времена до- и ранней схоластики (Скот Эригена, Ансельм Кентерберийский, Алан де Инсулис), аналитического метода во времена зарождающейся высокой схоластики и аналитико-синтетического метода в собственно высокой схоластике, особенно у Фомы Аквинского.
Де Вульф отличает педагогические методы, методы обучения схоластики, от конструктивных методов и обсуждает различные формы и виды деятельности этих дидактических методов (комментирование текстов, систематическое изложение, использование силлогизма и т. д.). К этим дидактическим методам теперь относится и трехчастная схема, которая использовалась при обсуждении отдельных вопросов путем выдвижения возражений и контрвозражений, принципиального решения проблемы и ответа на возражения. Эта схема может называться схоластическим методом только в том случае, если она понимается как схоластический метод обучения.[93 - J. A. E n d r e s, ?ber den Ursprung und die Entwicklung der scholastischen Lehrmethode, in Philos. Jahr- buch 1889, 52 ff, в то время как P i c a v e t менее точен: Abelard et Alexandre de Haies, ereateurs de 1a rnethode scolastique, Paris 1896.]
Однако эта схема ни в коем случае не является тем, что составляет суть и душу схоластического способа мышления и работы, она не является схоластическим методом как таковым. Это лишь одна сторона, одно из проявлений собственно схоластического метода, причем, безусловно, важное и чрезвычайно примечательное его проявление, вытекающее из интимной и внутренней связи средневековой науки со школьной системой, уже обозначенной названием схоластика, scholasticus, и вытекающего отсюда характера схоластической философии и теологии как школьной науки.[94 - Об историческом развитии и значении слова «schola- st icus» см. D u c a n g e, Glossarium; Hergenr?ther – Kirsch, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte II, Freiburg 1904, 494 A. 1; ?berweg- Hein z e, Grundri? der Geschichte der Philosophie II9, Berlin 1905, 158.]
Однако то, что эта схема, этот метод обучения, получивший распространение в средневековой школьной системе, не составляет сущности схоластического способа мышления и работы, схоластического метода, следует из следующих соображений. Во-первых, сама эта схема побуждает нас искать более глубокую причину ее возникновения. «Эта схема, – замечает Кл. Баумкер,[95 - Geist und Form der mittelalterlichen Philosophie, в Internationale Wochenschrift, 1st year 1907, 464.] – не просто форма представления, не просто внешняя одежда для средневековой мысли. Здесь также в форме раскрывается особенность самого спекулятивного образа мышления Средневековья». Поэтому эта схема нуждается в объяснении и определении, исходя из более глубоких причин и корней. Во-вторых, отождествление этой схемы, этого метода обучения со схоластическим методом как таковым привело бы к тому, что нам пришлось бы отрицать применение схоластического метода к ряду выдающихся схоластов и значительных схоластических публикаций, поскольку мы не обнаружили бы в них этой внешней техники, этой схемы, вообще или лишь спорадически. Так, труды отца схоластики Ансельма, Хью Сен-Викторского, «Бревилоквиум» Бонавентуры, «Summa contra Gentes» и «Compendium theologiae» Аквинского и т. д., все жемчужины схоластической науки, не были бы обработаны в соответствии со схоластическим методом.
Если мы хотим дать предварительное определение схоластического метода, если мы хотим определить, что составляет собственно сущность схоластики, то нам придется предварительно обратиться к самим схоластам и спросить их, в чем они видели сущность, ядро, цель своего научного метода. Для предварительного определения достаточно обратиться к нескольким важным свидетелям. Прежде всего следует упомянуть «fides quae- rens intellectum» и «credo, ut intelligam» святого Ансельма Кентерберийского. Наш исторический очерк докажет, что здесь выражена великая научная программа отца схоластики, которая в то же время была отголоском патристики, особенно Августина, а также действенной моделью для последующей схоластики. Смысл и объем программы работы Ансельма – стремление к пониманию истин веры, рациональному проникновению в содержание откровения на твердом и непоколебимом основании веры. Уверенность в вере, которую дает auetoritas (Церковь, Писание, Отцы), должна перейти в fidei ratio, в fidei intellectus, через погружение разума, просвещенного верой, в истины откровения. Auetoritas и ratio – это стержневые точки научного метода Ансельма Кентерберийского.
Прислушаемся к другому свидетельству. В ненапечатанной глоссе Петра из Пуатье на Petrus Lombardus, самом древнем объяснении «Magister sententiarum»[96 - Cod. Paris. Bibl. nat. lat. 14423 fol. 41.], мы находим следующий отрывок: «Omnis», inquit «doctrina vel rerum est vel significationum. Satis hie redolet loquendi modus doctorem scholasticum. In hunc enim modum in logicam introducendi doctrina tradi solet. Logices intentio circa duo versatur scilicet circa significantia et significata. Quod autem, ait Augustinus, vel rerum vel signorum idem est ac si dixisset significantium et significatorum. Nonnulla tarnen est differentia inter theologiae signa et liberalium artium significantia. In illis enim voces significantia, in hac res signa dieuntur („Всякое учение, говорит он, основано либо на вещах, либо на знаках. Манера речи здесь пахнет школьной учительницей. Ибо таким образом обычно передается учение о введении логики. Логики сосредотачивают внимание на двух вещах, а именно на означающих и означаемых. Итак, говорит Августин, либо вещи, либо знаки – то же самое, как если бы он сказал означающие и означающие. Существует некоторая существенная разница между стандартами богословия и значением свободных искусств. Ибо в них слова означают, в этом деле даются знамения.“)». Далее:[97 - Ibid. fol. 42.] «Auctoritatibus veteris et novi testamenti prius veritas est astruenda, seeundo rationibus, tertio similitudinibus» Тесная связь и контакт философии (логики) с теологией указывается здесь как характеристика доктора схоластики, и в то же время auetoritates и rationes названы как основные элементы теологической науки.
В начале XIII века Петр из Капуи [98 - Cod. Yat. Lat. 4296 fol. l.]в своей так и не напечатанной «Сумме» очень ясно высказался о богословском методе: «Modus autem tractandi quaestiones theologicas secundum magistrum talis est. Primo iacietur fundamentum auctoritatum, secundo erigentur parietes argumentorum et quaestionum, tertio supponetur tectum solutionum et rationum, ut quod in domo Dei auctoritas quasi certum proponit, argumentatio sive quaestio discutiat, solutio sive ratio elucidet et darum reddat. («Методика решения богословских вопросов по мнению учителя такова. Во-первых, будет заложено основание авторитета, во-вторых, воздвигнутся стены доводов и вопросов, в-третьих, будет возведена крыша решений и доводов, так что то, что авторитет в доме Божием предлагает как достоверное, аргументация или вопрос обсудят, решение или причину выяснят и будут вручены дары»)» Здесь мы встречаем связь между auctoritas и ratio, в определенной академической технике, во внешней схоластической форме. Содержание откровения, данное auctoritas, дает человеческому разуму повод и стимул для ряда вопросов, возражений и затруднений, ответы и разрешение которых обеспечивают рациональное постижение сверхъестественной истины, естественно, без ущерба для ее таинственного характера.
Вильгельм Осеррский,[99 - Guilelmi Altissiodorensis Summa aurea, Praefatio, Parisiis 1500, fol. 1.] богослов, чье значение для высокой схоластики как таковой еще не признано, также ставит во главу своей «Summa aurea» стремление к рациональному исследованию и обоснованию истин веры как научную процедуру, как метод как magistri (схоластики), так и patres (патристики): «Rationibus humanis nituntur probare tidem vel articulos fidei». Затем он оправдывает эту процедуру, указывая на ее важность для роста и укрепления веры в самом верующем, для защиты fidei от хаеретиков и для содействия простоте веры (promotio simplicium ad veram fidem).
Святой Бонавентура [100 - Sent. L, d. 2 divisio textus. Далее он пишет: «Modus scri- bendi de Trinitate debet esse fundatus supra intellectum fidei et cum modestia et timore propter periculum. Intentio scribentium de Trinitate est ostendere, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres personae et unus Deus. 0 r d o scribendi est, primo per auctoritates ostendere veritatem, deinde per rationes et congruas similitudines.»]следующим образом выражает свое мнение о том, какой путь следует выбрать при рассмотрении тайны Троицы: «De ipsa SS. Trinitate tripliciter contingit tractare, quoniam primo contingit ipsam credere, secundo creditam intelligere, tertio intellectam dicere vel enuntiare. Credere autem est per auctoritatem, intelligere per rationem, dicere per catholicam et rationabilem locutionem. Ideo primo de ipsa Trinitate et Unitate agit, secundum quod creditur; secundo de ipsa, secundum quod credita per rationem intelligitur; tertio, secundum quod credita et intellecta rationabiliter et catholice exprimitur („С Троицей можно иметь дело троично, поскольку, во-первых, в нее можно верить, во-вторых, понимать то, во что верят, и, в-третьих, говорить или излагать то, что понимают. Но это значит верить авторитетом, понимать разумом, говорить католическим и разумным выражением. Поэтому он имеет дело сначала с самой Троицей и Единством, согласно тому, во что верят; во-вторых, относительно самого себя, согласно тому, что понимается разумом; в-третьих, согласно тому, во что верят и понимают разумно и католически.“)». Помимо auctoritas и ratio, он также старается использовать правильную богословскую терминологию, как церковную, так и научную.
Со свойственной ему ясностью и четкостью святой Фома [101 - Quodlib. 4, q. 9, a. 18; ср. S. theol. 1, q. 1, a. 7; S. c. Gent. 1, cap. Подробная оценка и анализ этих текстов, конечно, будут предприняты только в историческом изложении метода св. Фомы.]описывает природу метода, которого следует придерживаться в богословии.
Он задает себе вопрос: «Utrum determinationes theologicae debeant fieri auctoritate vel ratione? («Должны ли богословские определения приниматься авторитетом или разумом?»)» и отвечает: «Disputatio ad duplicem finem potest ordinari. Quaedam enim disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali dis- putatione theologica maxime utendum est auctoritatibus, quas recipiunt illi, cum quibus disputatur…… Quaedam vero disputatio est magistralis in scholis non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores, ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit: et tunc oportet rationibus inniti investigantibus veritatis ra- dicem, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis auctoritatibus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectus acquiret, sed vacuus abscedet. («Обсуждение может быть организовано с двоякой целью. Ибо определенное обсуждение направлено на устранение сомнения относительно того, так ли это; и в таком богословском диспуте необходимо максимально использовать авторитеты, полученные теми, с кем он обсуждается, он должен основываться на доводах, исследующих корень истины, и те, кто это делает, должны знать, как то сказанное верно: иначе, если учитель определит вопрос с голыми авторитетами, то слушающий действительно удостоверится, что это так, но не приобретет ни знания, ни понимания, а уйдет пустым.») «В этом изложении Аквинский представляет auctoritas и ratio как два движущих фактора теологического метода таким образом, что через auctoritas мы убеждаемся в реальности и истинности сверхъестественных тайн и фактов, а через ratio – в проникновении в то, как и почему эти верования существуют, и таким образом достигается определенное проникновение в них. Auctoritas и ratio противопоставляются здесь друг другу не как противоположности, не как представители двух разных теологических направлений. Скорее, auctoritas образует предпосылку, незыблемую основу для осуществления ratio в исследовании и обосновании истин веры. Однако в этом томистском тексте центр тяжести научной операции богословия как бы переносится на ratio. Комментаторы неоднократно обращались к этому отрывку, чтобы провести различие между theologia positiva и speculativa sive scholastica.
Если мы теперь захотим вывести предварительное определение схоластического метода из этих высказываний средневековых мыслителей о своем научном методе, то в негативном отношении мы увидим, что сами схоласты не видели сущности и ядра схоластического метода во внешнем формализме или в применении трехчастной схемы, которую мы описали выше как схоластический метод обучения. С позитивной точки зрения, характерной чертой богословского метода является стремление достичь понимания истин веры прежде всего с помощью философии. Такой взгляд на действительную природу схоластического метода также объясняет различные проявления и выражения средневековой философской и теологической учености. В стремлении приблизить к разуму сверхъестественную истину, рационально понять, как и почему она, независимо от ее таинственного характера, комплекс сверхъестественных истин проявляется как возвышенный организм тайн, выявляются глубокие связи и жизненные отношения между этими истинами, вдохновляющие богослова на описание этих связей, на их систематизацию. В этом стремлении рационально проникнуть в содержание откровения со стороны разума и философии также возникают разнообразные возражения и трудности; появляются антиномии между auctoritas и ratio, которые необходимо разрешить. Отсюда привычка схоластов выдвигать и разрешать возражения, ставить и отвечать на вопросы и проблемы. Эта систематизирующая тенденция и, более того, эта процедура выдвижения и разрешения возражений и трудностей под влиянием различных внешних факторов постепенно привела к определению внешней техники и формы изложения научной работы.
Если обобщить все эти аспекты, то можно дать следующее определение схоластического метода: Схоластический метод направлен на достижение возможно большего проникновения в содержание веры путем применения разума и философии к истинам откровения, чтобы приблизить содержание сверхъестественной истины к мыслящему человеческому разуму, дать возможность систематического, органически обобщенного общего изложения истины спасения и иметь возможность разрешить возражения, выдвигаемые против содержания откровения с точки зрения разума. Постепенно развиваясь, схоластический метод создал для себя некую внешнюю технику, внешнюю форму, как бы чувственно и телесно оформил себя.
Этого определения, по крайней мере, в основном придерживаются несколько последних авторов. Так, Ж. В. Бейнвель [102 - De magisterio vivo et traditione, Paris. 1905, 91.]совершенно верно замечает, что схоластический метод можно рассматривать с двойной точки зрения: secundum substantialia и secundum processum stricte dialecticum. Secundum substantialia, схоластический метод в первую очередь описывает «usus rationis in rebus fidei, prout est conatus fidei quaerentis intelligere quod credit».
Processus stricte dialecticus не свойственен только схоластическому методу и не обязательно связан с ним, но при правильном подходе он очень полезен для целей определения, различения и доказательства. Как справедливо отмечает Бейнвель, высказывания церковных авторитетов в пользу схоластического метода также относятся к его содержательному элементу.
Определение схоластического метода, данное Х. Кином,[103 - Энциклопедия и методология теологии, Фрайбург 1892, 53.] также относится к этому направлению: «Это метод теологии, в котором философия использовалась весьма изысканно, поскольку она проникала в содержание, которое позитивная теология сообщала из источников откровения, с умозрением, чтобы извлечь из него дальнейшее понимание, глубже и полнее осмыслить полученные знания и сформировать их в систему в соответствии с их внутренним контекстом».
Глава третья. Источники и литература по истории схоластического метода
Изложение истории схоластического метода и основанные на нем оценочные суждения о схоластике будут соответствовать объективной реальности только в том случае, если они основаны на всестороннем изучении и добросовестном анализе источников. Разнообразие существующих взглядов на схоластику во многом объясняется тем, что вместо детального изучения деталей схоластики с помощью кропотливого источниковедения и тщательной критики источников и перехода к общему суждению на основе наиболее точных индивидуальных выводов, картина развития, характера и ценности схоластики строится с помощью вторичных и третичных свидетельств, тем самым привнося в средневековую мысль направления, события и контексты, которых не было в действительности. Такая смесь вымысла и правды невозможна, если подходить к изложению истории схоластики аналитически и индуктивно и не жалеть усилий на проработку и тщательное изучение всех соответствующих источников.
Этот анализ не должен ограничиваться печатными источниками, но также должен включать и непечатные. Ведь множество важных материалов досхоластического, раннего и высокого схоластического периодов, а также периода упадка схоластики остались ненапечатанными. И действительно, не будет преувеличением утверждать, что относительно большая часть схоластических сочинений Средневековья до сих пор покоится в рукописных фондах библиотек. Несмотря на то, что наиболее значимые представители отдельных периодов схоластики доступны в печати, труды, которые очень ценны для понимания генезиса схоластики как с точки зрения метода, так и содержания, остались ненапечатанными. У великих схоластов метод и доктрина предстают перед нами в большей или меньшей степени как нечто законченное, завершенное, как нечто ставшее.
Научный интерес сегодня требует анализа этого законченного, завершенного метода и учения в его исторических составляющих и элементах, исследования факторов, которые привели к появлению такой научной процедуры и такого научного направления мысли. В частности, в области схоластики такой генетический подход, если исследователь будет опираться исключительно на печатные источники, не даст ответов на многие вопросы и не сможет объяснить многие явления исторически. Часто бывает так, что именно те схоластические источники, которые породили определенные методологические процедуры, а также определенные доктринальные взгляды, не напечатаны. Следует также учитывать, что внутренняя ценность и историческая значимость произведения не всегда были решающим мотивом для первого печатания схоластических трудов. Напротив, нередко случайные обстоятельства приводили к тому, что печатались сочинения, которые по своей универсальной ценности и историческому интересу уступали произведениям, не удостоившимся чести быть опубликованными.
В ходе нашего изложения истории схоластического метода, особенно при рассмотрении XII века и первых десятилетий XIII века, мы часто будем ссылаться на этот факт ненапечатания достойных внимания схоластических сочинений.
Пока что здесь приведены лишь несколько примеров, которые в то же время доказывают необходимость рассмотрения ненапечатанных источников. Латинские патристические флорилегии досхоластического периода, которые во многих отношениях стали важными для схоластического метода, в основном не напечатаны. Точно так же исследование рукописных глосс IX и X веков, начатое и предпринятое Траубе, Штайнмайером-Зиверсом, Рэндом и другими, еще далеко от завершения. Великолепным сборником всех знаний того времени для истории схоластики является «Speculum maius» Радульфуса Арденса (ок. 1100 г.), который сохранился только в двух рукописях. Из первых десятилетий XII века недавно были частично отредактированы «Сентенции» Вильгельма из Шампо, а также Ансельма Лаонского, в то время как «Сентенции» Вутольфа и ряд современных анонимных сборников сентенций до сих пор не напечатаны.
Как будет показано во втором томе этой истории схоластического метода, исследование рукописей также может принести много новых результатов относительно оценки Гуго Сен-Викторского, подобно тому как исследование Денифле школы Абеляра привлекло внимание к ряду ненапечатанных теологических трактатов. Сентенции Гандульфа и несколько трактатов школы Жильбера де Ла Порри, важных для учения о таинствах в XII веке, остаются неопубликованными. Трактат Вальтера Сен-Викторского против Абеляра, Ломбарда, Петра Пуатье и Жильбера де Ла Порри (Contra quatuor labyrinthos Franciae), имеющий большое значение для истории схоластического метода, был издан лишь в виде отдельных фрагментов. Возможно, самое важное и всеобъемлющее произведение этого периода, «Сентенции» или, собственно, «Сумма теологии» Роберта Мелунского, труд, последствия которого все еще ощущаются в XIII веке, до сих пор не напечатан.
Конец XII – начало XIII века характеризуется большим количеством ненапечатанных работ по афоризмам и суммам, которые, будучи продуктами переходного периода, представляют большую ценность как для развития схоластического метода, так и для оценки развития доктрины. Помимо множества анонимных сочинений, здесь следует упомянуть более практические работы Петра Кантора, Робера де Куржона, Стефана фон Лангтона и Гвидо д'Оршеля. Далее следуют более спекулятивные и диалектические «Суммы» магистра Мартина, Петра из Капуи, Симона из Турне, Мартина де Фугерис и особенно Препозитина, которого цитировал и использовал святой Фома. Сумма первого парижского профессора теологии из доминиканского ордена, Роланда из Оремоны, также до сих пор не напечатана в Мазаринской библиотеке в Париже. Изучение схоластических рукописей также выявит сильное влияние «Summa aurea» Вильгельма Осерского, которая также напечатана и сохранилась в нескольких печатных экземплярах, но во многих рукописях, и которая очень важна с точки зрения истории догматики и открывает официальную школу, собравшуюся вокруг этого теолога. Кроме нескольких эпитомистов, главными представителями этой школы являются Иоанн Тревизский и Гофрид Пуатье. Ценной неопубликованной суммой, в которой уже заметно влияние метафизических и физических трудов Аристотеля, является «Summa de bono* ректора парижского университета Филиппа Греве. Это резюме показывает, что большинство Сентенций и Сумм, которые предшествовали великим Суммам Александра Хейского, Альберта Магнуса, Фомы Аквинского и Генриха Гентского, еще не были напечатаны.
Аналогичная ситуация сложилась и с комментариями к Сентенциям Петра Ломбардского. Самый ранний комментарий к «Ломбардскому», написанный в форме глоссы Петром из Пуатье, чьи «Сентенции» оказали влияние на Фому, сохранился в виде рукописи всего в трех экземплярах. Даже более поздние, методологически интересные комментарии к «Сентенциям», например, Гуго де Сен-Шер, Роберт Килвардби и Роберт Фицакер, не были напечатаны. Аналогичным образом, древнейшие виды литературы quaestiones и quodlibetalia, представленные Робертом Мелунским, Симоном Турнейским и другими, а также значительные поздние произведения этого литературного жанра, например, Герхарда Аббатисвильского, Вильгельма Мелитонского, доступны только ученым, исследующим рукописи. Большое количество энциклопедий, глоссариев и т.д., которые были важны для методов работы схоластики не только в одном отношении, также сохранились только в рукописях. Что касается литературы по философским пролегоменам, то «Divisio philosophiae» Гундиссалина стало доступно нам благодаря Л. Бауру, в то время как более поздняя параллельная работа Роберта Килвардби еще не была отредактирована. В области переводов Аристотеля и использования Аристотеля в различные эпохи схоластики также только исследование рукописей может пролить свет на некоторые темные места.
Даже со времен высокой схоластики многие ученые сокровища до сих пор скрыты в рукописных коллекциях. К ним относится большая часть литературного наследия Роберта Грейтхеда из Линкольна и старейших францисканских богословов Англии, которые от него зависели. О том, как много ценного богословского материала францисканской школы остается неопубликованным – из богатого литературного наследия Матфея Акваспарта, например, в последнее время была отредактирована лишь часть – и как еще не изучены промежуточные связи между старшей францисканской школой и Дунсом Скотом, мы можем получить представление из пролегомен к отдельным томам монументального издания Бонавентуры, подготовленного Кваракки. Среди многих других работ школы Альберта Великого, огромная «Сумма» Ульриха Страсбургского еще не была напечатана.
Даже изучение трудов святого Фомы приобретает гораздо больше света и глубины благодаря изучению рукописей.
Ведь если принять во внимание работы предшествующего ему периода и его современников-теологов, значительная часть которых не была напечатана, можно определить влияние на генезис томистской доктрины и, в частности, выявить теологов, которых Аквинат ввел, оппонировал или исправлял как «quidam». Следует также отметить, что труды наиболее преданных прямых и косвенных учеников Аквинского
Прямые и косвенные ученики Аквинского, такие как Бернард Ганнатский, Фома Суттонский, Бернард Трилийский, Иоанн Неаполитанский, Эрвеус Наталис и т. д., являются либо полностью, либо в значительной степени анекдотическими сочинениями, которые могут дать достоверную информацию о научных намерениях великого учителя. Даже защитительная литература, заслуживающая внимания для оценки Аквинского, которая была подготовлена «Correctorium fratris Thomae» францисканца Вильгельма де 1а Маре, до сих пор не напечатана за одним исключением, как и самые старые tabulae, алфавитные обзоры содержания и перечни различий между комментариями к Сентенциям и Сумме святого Фомы.
Из этого сжатого обзора, который носит лишь характер предварительной сводки, должна быть достаточно очевидна необходимость систематического рассмотрения и обработки ненапечатанных источников с целью изложения и оценки схоластического метода и доктрины, отвечающей реальным обстоятельствам. Трудности такого исследования, на которые 25 лет назад обратил внимание Франц Эрле,[104 - Das Studium der Handschriften der mittelalalterlichen Scholastik, in Zeitschrift f?r kath. Theologie 1883, 1—51.] в существенных чертах существуют и сегодня.
Если теперь мы захотим с первого взгляда проанализировать печатные и непечатные источники, имеющие отношение к историку схоластического метода, то анализ схоластического метода в его исторических составляющих, который мы встречаем в законченном и завершенном виде у Фомы Аквинского и Бонавентуры в XIII веке, возвращает нас к временам Отцов. Это время первых зачатков, основания схоластического метода как стремления приблизить тайны веры к рациональному мышлению, представить их как совокупность и единство, как систему и разрешить возникающие трудности и возражения. Поэтому для этой эпохи произведения как источники должны рассматриваться в соответствии с их методологической стороной, а именно с точки зрения применения философии к учению о вере, отношения между верой и знанием, auctoritas и ratio, а также с точки зрения систематики. В частности, те Отцы, на которых схоласты ссылаются именно с методологической точки зрения и чьи труды оказали влияние на схоластику не только в плане содержания, но и в плане метода.
Для переходного периода после патристики, который предшествует собственно схоластике, основными источниками для рассмотрения являются те авторы, которые передавали античный философский и патристический материал и делали попытки использовать диалектику на службе богословия и систематики.
Основными источниками для изложения схоластического метода собственно схоластики, как ранней, так и высокой, являются печатные и непечатные работы самих схоластов, рассматриваемые с точки зрения метода, научного способа работы.
Иными словами, с методологической точки зрения следует рассмотреть и оценить все поле сочинений об афоризмах и суммах, «Спорные вопросы» и «Кводлибеты», последние из которых, являясь своего рода философско-богословскими семинарскими упражнениями, дают ценную информацию об академическом мире, а также богословские энциклопедии и глоссарии, глоссы и отрывки, а в некоторой степени и экзегетические, канонические, литургические и научные сочинения. Особое внимание следует также уделить учебникам и пособиям, использовавшимся для преподавания философии и богословия сначала в соборных и монастырских школах, а затем в университетах, и тому, как они использовались. Полемическая литература также дает представление о стратегии средневековых интеллектуальных сражений.
Помимо трудов самих схоластов, вспомогательными источниками для историка схоластического метода являются средневековые литературно-исторические попытки, педагогико-дидактические сочинения и особенно документы, касающиеся внешнего функционирования и техники преподавания, прежде всего учебные планы и уставы университетов, а также уставы доминиканских и францисканских орденов, занимавшихся вопросами высшего образования. Средневековая историческая литература, особенно хроники – Отто фон Фрейзинг, Роберт фон Монте, Альберих фон Труа-Фонтен, Салимбене и другие – также проливают свет на развитие схоластического метода. Переписка средневековых теологов также может оказаться полезной.
После этого обзора широкого круга источников, которые должны быть использованы и обработаны для истории схоластического метода, мы должны более внимательно рассмотреть вопрос о том, с какой стороны следует рассматривать и оценивать отдельного автора, отдельное схоластическое произведение. Прежде всего, мы должны провести важное различие. Либо схоластик высказывался ex professo по вопросам философского и богословского метода и прямо говорил о методе, которого он придерживался в своих сочинениях, либо он этого не делал, либо делал лишь скупо и эпизодически, и лишь практически и фактически применял определенный метод в своей литературной деятельности. В первом случае мы имеем объяснения схоластами самого схоластического метода; здесь мы имеем источники для истории схоластического метода в фактическом и наиболее формальном смысле. Во втором случае методологические принципы рассматриваемого автора должны быть выведены из его реальной научной процедуры.
Чтобы начать с этого последнего случая, который будет более частым и более обширным для историка схоластического метода, здесь следует признать множество точек зрения, согласно которым из произведения автора можно извлечь его метод и методологические принципы, которым он следовал. При глубоком изучении работ средневекового философа или теолога необходимо погрузиться в весь его рабочий метод и представить себе все условия, цели и средства, с которыми он работал, чтобы в свете генетического подхода проследить развитие и возникновение схоластического произведения на всех его этапах и со всеми действовавшими в этом процессе моделями и образцами. Поэтому необходимо рассмотреть весь научный материал, который был доступен схоластам и служил образцом для подражания.
Весь объем литературных ресурсов и материалов, доступных автору и используемых им, должен быть принят во внимание как одно из важнейших условий его работы. Необходимо учитывать как более древние материалы, будь то античная философия, патристика или раннее средневековье, в той форме и организации, в которой они были представлены схоластику, так и произведения более ранних схоластов и труды самих схоластов,
Также следует учитывать труды более ранних схоластов и работы непосредственных предшественников и ученых-современников рассматриваемого автора, в той мере, в какой они были для него источником. Для этого полезно реконструировать библиотеку, которой располагал средневековый теолог. Каталоги средневековых библиотек, для частичного редактирования которых много сделали Делисле, Беккер, Эрле, Денифле, Готлиб, Фокон и др. и полное издание которых, в той мере, в какой они относятся к Германии, было предпринято Картелем немецких академий, оказывают здесь прекрасные услуги. Однако необходимо определить не только объем используемых схоластиком источников, но и способ их использования, а для этого обратить внимание на то, сталкивается ли средневековый мыслитель со своим материалом только как компилятор или обрабатывает его самостоятельно, вырывает ли он цитаты из контекста или при отборе и оценке учитывает также контекст, из которого они были взяты. Здесь также есть возможность продемонстрировать следы исторического понимания. Таким образом, то, как схоласт использует источники, дает множество подсказок для характеристики его метода.
Здесь также станет ясно, в какой степени индивидуальный схоластик использует и зависит от моделей в своем методе, в своих принципах научной работы и рабочих процедурах.
Постоянно представляя себе среду, из которой выросла научная жизнь автора, источники, из которых он черпал информацию, влияния, которые на него оказывали, необходимо детально изучить его научный метод. Прежде всего, необходимо обсудить его принципиальную и фактическую позицию в отношении auctoritas и ratio, церковного авторитета, Писания и Отцов, с одной стороны, и светской науки, особенно философии, с другой, чтобы прояснить его теорию и практику в применении разума и философии к исследованию и обоснованию истин веры. Использование философии, диалектики и, возможно, метафизики на службе богословия должно быть подробно продемонстрировано, сделав предметом исследования форму проблемы, расположение рассуждений, рассмотрение трудных вопросов, работу с терминологией, приведение аналогий и оснований для согласия и т. д. В частности, следует признать схоластический взгляд на пределы человеческого познания по отношению к тайнам веры, на объем и эффективность диалектики и, возможно, метафизической спекуляции в стремлении рационально проникнуть в содержание веры. Следует также рассмотреть систематизирующую деятельность Пернерхина как схоласта и более тщательно проанализировать его системообразующие факторы.
Появится возможность показать влияние религиозных и этических мотивов на схоластический метод, установить связь между мистическим мышлением и схоластическим образом работы, а также продемонстрировать проявления психологического подхода у отдельных схоластов.
Даже если при описании истории схоластического метода его развитие и организацию следует черпать в основном из трудов отдельных схоластов, средневековая литература содержит также явные высказывания о философско-теологическом научном предприятии и более или менее подробные принципиальные обсуждения самого схоластического метода. Правда, в досхоластической литературе эти фактические и формальные источники схоластического метода встречаются нечасто. Сюда относятся трактаты по философии и ее классификации, зачатки учения о науке, возникшие в это переходное и подготовительное время. Типичным примером этого является «Диалог между учеником и магистром о философии и ее видах» века в мюнхенской рукописи.[105 - Clm. 14401 fol. 154r-169r.] Около 1100 года «Speculum maius» Радульфуса Арденса предлагает формальную доктрину науки.
Эти формальные источники схоластического метода стали более обильными в XII веке, во времена ранней схоластики. «Гептатевхон» Тьерри Шартрского и, частично, сочинение «De eodem et diverso» Аделарда Батского предлагают учебник или набросок artes liberales. Введение Абеляра к его работе «Sie et non» имеет большое значение для техники схоластического метода.
«Eruditionis Didascalicae libri septem» Гуго Сен-Викторского, а также «Conradi Hirsaugiensis dialogus super auctores Didascalion» и учение о науке, напоминающее Гуго Сен-Викторского, в бамбергской рукописи [106 - Q. VI 30.]дают сведения о доктрине науки и методе науки. Ценным источником по схоластическому методу середины XII века является трактат «De modis colligendi summas et docendi», который предшествует афоризмам Роберта Мелунского в манускрипте [107 - Cod. Brug. 119.]из Брюгге. В «Металогике», «Энтетике» и, местами, в «Поликратике» Иоанна Солсберийского содержится очень много информации о преподавании, особенно логики. Ценным источником по обучению диалектике после середины XII века является «Философская книга» Готфрида Сен-Викторского,[108 - Cod. Париж. Bibl. Mazarine 1002 fol. 145v-220v.] а в «Трех книгах микрокосмов» того же автора [109 - Cod. Paris. Bibl. nat. lat. 14 515 fol. 24vff.]содержится учение о науке.
Памфлет Вальтера Сен-Викторского против Абеляра, Ломбарда, Петра Пуатье и Гильберта Порретана, обычно озаглавленный «Contra quatuor labyrinthos Franciae», проливает интересный, хотя и слишком яркий свет на схоластику XII века, как и полемические выступления против диалектики Стефана Турнейского, Петра Блуа и др.
Памфлет Вальтера Сен-Викторского против Абеляра, Ломбарда, Петра Пуатье и Гильберта Порретана, обычно озаглавленный «Contra quatuor labyrinthos Franciae», проливает интересный, хотя и слишком яркий свет на схоластику XII века, как и полемические выступления против диалектики Стефана Турнейского, Петра Блуа и др.
Внешняя техника схоластического метода кратко описана в теории и применена на практике в «Flores biblici Radulfi», сохранившейся в мюнхенском манускрипте. Источником для истории схоластического метода с XII века является пролог к сочинению «De arte seu articulis fidei catholicae» и «Theologicae regulae» Алануса де Инсулиса.
Александр Некам, чья жизнь и литературная деятельность пришлась уже на XIII век, рассматривает вторую книгу своего энциклопедического труда «De naturis rerum» в двух обширных главах [110 - Clm. 686. G ch. 173, 174.]«De septem artibus» и «De locis, in quibus artes floruerunt liberales».
В XIII в., особенно в период собственно высокой схоластики, методологические дискуссии о природе, задачах и трактовке теологии обычно становятся предметом вступлений к суммам и комментариев к предложениям, чему уже дают заметное начало ненапечатанные суммы конца XII – начала XIII вв. Часто эта теологическая методология, как, например, в суммах Ульриха Страсбургского, Генриха Гентского, а в XIV веке в Сумме Герхарда Болонского,[111 - Cod. Vatic. Borghes. 27.] приобретала значительный размах и перерастала в формальные монографические дискуссии по вводным вопросам теологии.
Св. Фома, помимо пролога к комментарию на Сентенции, вводного quaestio к теологической Сумме и вступительных глав «Суммы против язычников», выразил свои взгляды на фундаментальные вопросы теологической науки и метода в «Expositio in librum Boethii de Trinitate», а св. Бонавентура, в прологе к комментарию на Сентенции, – нет. Святой Бонавентура в своих «Collationes in Hexaemeron» и особенно в брошюре «De reductione artium ad theologiam» чрезвычайно вдохновляюще осветил богословский метод и выразил очень идеальное представление о природе и ценности богословской науки.
Гуальтериус, cancellarius Parisiensis, имеет большое значение для внешней техники научного предприятия в Парижском университете. В своих «Quaestiones theologicae»[112 - Bibliotheca S. Antonii in Padua Cod. 152 fol. 150.], особенно в quaestio 19, он подробно рассматривает "De.magistris et cancellario et studio Parisiensi».
Трактат Робера де Сорбона «De conscientia» представляет особый интерес в связи с режимом экзаменов на звание лиценциата в Париже, где универсальное суждение подробно рассматривается в параллели с экзаменами на получение ученых степеней.
По самым разным вопросам и аспектам философского и теологического метода, а также научной деятельности в последние десятилетия XIII века следует обращаться к трудам Роджера Бэкона, разумеется, с необходимой критикой и с отказом от всех преувеличений.
Таким образом, это, в сжатом виде, рассуждения схоластов о своем методе, источники истории схоластического метода в формальном и фактическом смысле. Конечно, как уже отмечалось, историю и развитие схоластического метода придется черпать главным образом из работ самих схоластов, из их практической научной процедуры.
Если после рассмотрения источников по истории схоластического метода перейти к обсуждению литературы, то эта литература, если понимать под ней общие или специальные изложения истории схоластики на основе источников, должна быть охарактеризована как скудная и крайне неполная. Безусловно, существует ряд весьма общих трактатов о схоластическом методе, но исследования этого предмета, основанные на глубоком источниковедении, почти полностью отсутствовали до недавнего времени.
С периода упадка схоластики и до конца Средневековья единственной литературой, которую можно отнести к истории схоластики, являются высказывания Николая де Клеманжа [113 - Liber de studio theologiae. D’Achery, Spicilegium I 473ff. Ср. Denifle, Chartularium Univ. Parisiensis III xxxiff.]и Джона Герсона [114 - Opera omnia. Ed. Du Pin. I, Antwerpiae 1706, LXXXV-ci 106—110 117—119 120—124. Особенно актуальны «Дуэ эпистолы о реформаторской теологии», напечатанные на с. 120—124.]о реформе богословской науки. Антонин Флорентийский [115 - Summa theol. pars 3, tit. 5, Veronae 1740.]выступил с принципиальным заявлением в своей морально-теологической сумме «De doctoribus et scolaribus». Эразм Роттердамский [116 - De ratione verae theologiae. Opp. V, Lugd. Batav. 1703 г. Ср. Kerker, Erasmus und sein theologischer Standpunkt, in T?binger Quartalschrift 1859, 541 ff.]подверг резкой критике схоластику и схоластический метод. Лютер [117 - Fiebig, Luther’s Disputatio contra scholasticam theologiam, in Zeitschrift f?r Kirchengeschichte XXVI (1905) 104—112.]написал «Disputatio contra scholasticam theologiam». Несмотря на то, что реформаторы проявили большую неприязнь к схоластике, метод протестантского богословия долгое время оставался по сути схоластическим. [118 - Cf. E. Weber, Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie, Leipzig 1907.]В отличие от Лютера, испанский гуманист Иоганн Людвиг Вивес [119 - Ср. Fr. Kayser, Johannes Ludwig Vives, в Historisches Jahrbuch 1894, 338 ff.]критиковал схоластический метод и критиковал недостатки и односторонность схоластики того времени, не забывая при этом признать хорошую суть этого метода. Поэтому критика Вивеса встретила одобрение его оппонента Мельхиора Кано. В восьмой и двенадцатой книгах своего классического труда «Loci theologiei» Мельхиор Кано приводит аргументы в пользу схоластического метода, который находится в контакте с патристикой и свободен от диалектических преувеличений. Его высказывания являются интересным вкладом в историю ценностных суждений схоластики.
Наряду с Мельхиором Кано, тридентинские богословы Андреас де Вега 0. Мин.[120 - De iustificatione doctrina universa 1. 8, c. 10, Coloniae 1572, p. 194.], Доминик Сото [121 - De natura et gratia. Praefatio.]и Франциск Горантий (Орантес) О. Мин.[122 - Locorum catholicorum pro Romana fide adversus Calvini Institutiones libri 7, Venetiis 1564, 1. 5, c. 3.] были одними из защитников схоластического метода от нападок реформаторов.
В посттридентском богословии схоластический метод часто становился предметом принципиальных и апологетических дискуссий, особенно во введениях к систематическим богословским трудам и в разъяснениях к богословской «Сумме» св. Фомы. Время от времени предпринимаются также попытки исторического изложения и оценки схоластики.
В «Пролегоменах» к «Догматам теологии» Петавиуса есть материал для обоснования схоластического метода в патристике. Вюрцбургский профессор Максимилиан Сандей [123 - Coloniae 1653.](ван дер Сандт) написал «Prolegomena theologiae scholasticae*. Алетино [124 - Difesa della Scolastica Teologia, Roma 1703.]написал работу в защиту схоластического богословия. Краткий очерк истории схоластического богословия и метода опубликовал Антоний Поссевин.[125 - Bibliotheca selecta de ratione studiorum ad disciplinas et ad salutem omnium gentium procurandam. Liber 3: De theologia scholastica I, Coloniae 1607, 111—117.] «Bibliotheca theologica» кармелита ДоминикаSS. Trinitate,[126 - Bibliotheca Theologica septem libris distincta, Romae 1666 ff.] в которой в семи списках рассматривается «Схоластическая теология, позитивная, полемическая, методическая, символическая и мистическая». В шестом томе на 30 страницах рассматривается метод Ареопагитов, святого Августина, святого Иоанна Дамаскина, святого Петра Ломбардского, святого Иоанна Сапиенса (имеется в виду Иоанн Кипариссос, которого автор ошибочно считает современником Ломбарда), святого Фомы и Катехизиса. Краткая и превосходная оценка схоластического богословия и метода содержится в «Трактате о монашеских исследованиях» Мабильона.[127 - Tractatus de studiis monasticis. Latine vertit Iosephus Porta, Venetiis 1745, 134—142, Bossuet, Defense de 1a tradition et des saints Peres 1. 3, eh. 30.] Готье [128 - Prodromus ad theologiam dogmatico-scholasticam (т. I «Thesaurus theologicus»), Venetiis 1762.]более подробно рассматривает природу, историю и ценность схоластического метода в богословии в своем введении к «Тезаурусу теологии» Заккариа.
Подробному рассмотрению схоластического богословия и метода посвящен испанский иезуит Иоганн Генер,[129 - Theologia dograatico-scholastica Prodromos ad Theologiam complectens I, Romae 1767, также изданная отдельно в сокращенном виде под названием «Scholastica vindicata» (Genuae 1766).] который во всем первом томе своей «Theologia dogmatico-scholastica» высказывает исторические, принципиальные и апологетические соображения о схоластическом богословии.
Наиболее важными работами этого периода в области истории схоластического метода являются «История Парижского университета» Дю Булея [130 - Historia Universitatis Parisiensis I, Paris. 1665, 511—520; II 64 502 556 ff. Ср. также I. Launoy, De varia Aristotelis fortuna in academia Parisiensi, Paris. 1653, и De scholis celebrioribus a Carolo M. et post ipsum instauratis, Paris. 1762,]и монументальный труд Дю Плесси д'Аржантра [131 - Collectio iudiexorum de novis erroribus, qui ab initio saec. 12 in Ecclesia proscripti sunt et notati III, Paris. 1724—1736.]«Collectio iudiciorum».
С протестантской точки зрения, Биндер,[132 - De scholastica theologia, T?bingae 1624. ibid. 24 и далее представляет собой список вопросов схоластики (период упадка схоластики).] Трибеховиус [133 - De doctoribus scholasticis et corrupta per eos divinarum humanarumque rerum scientia, Giessae 1665.]и Якоб Томазиус [134 - De doctoribus scholasticis, Lipsiae 1676.]довольно сурово осуждали схоластику и схоластическое знание. Историки философии, такие как Брукер,[135 - Historia critica Philosophiae, tom. III, период. II, pars 2, ?b. 2, Lipsiae 1747.] Тидеманн,[136 - Grundri? der spek. Philosophie IV, Marburg 1791, 35 ff.] Теннеманн,
Deslan des [137 - Histoire critique de 1a philosophie III, Amsterdam 1756, 279 ff.]и т. д., представили средневековую философию в иногда весьма неблагоприятном свете и подготовили почву для резких и искаженных суждений даже о самых выдающихся схоластах, как, например, в «Geschichte der Logik des Abendlandes» Прантля.
В эпоху Просвещения схоластика также подвергалась поношению и борьбе со стороны католических теологов и философов,[138 - Ср. J. B. Schwab, Franz Berg. Ein Beitrag zur Charakteristik des kath. Deutschlands im Zeitalter der Aufkl?rung, W?rzburg 1869; A. Fr. Ludwig, Weihbischof Zirkel von W?rzburg in seiner Stellung zur theologischen Aufkl?rung und zur kirchlichen RestaurationI, Paderborn 1904; G. Hub er, Graf v. Benzel-Sternau und seine «Dichterischen Versuche ?ber Gegenst?nde der kritischen Philosophie», in Kantstudien XI (1906) 1.] и лишь немногие, например, голос Гердиля,[139 - Saggio d’instruzione teologica. Opp. ed. Rom. X 267. Ср. также Boy er, Defence de 1a me’thode d’enseignement suivie dans les ?coles catholiques.] раздавался в защиту средневековой науки.
Со времени подъема католического богословия с 1930-х годов и до настоящего времени литература по истории схоластического метода стала более обширной, чем в предыдущие века. Мёлер,[140 - Собрание сочинений и эссе I. Под редакцией Дёллингера, Регенсбург 1839, 129 и далее. Мёлер дает следующее определение схоластики на с. 129: «Мы можем назвать схоластикой в целом ту попытку, продолжавшуюся с конца XI до начала XVI века, доказать, что христианское является рациональным и что истинно рациональное является христианским, с которой обязательно соединялось стремление установить понятия христианских доктрин ясно, резко и определенно».] Штауденмайер,[141 - Die christliche Dogmatik I, Freiburg 1844, 230—257.] Кляйтген [142 - Die Theologie der Vorzeit IV4, M?nster 1873, 18—131.]и Кун [143 - Katholische Dogmatik I, T?bingen 1846, 226—271.]дали более общую характеристику природы и развития схоластического богословия. Мы располагаем, по общему признанию, отрывочным исследованием теологических сумм, лишенным рукописной основы, Й. Симмлера.[144 - Des Sommes de Theologie, Paris 1871.] Буркард [145 - Essai sur 1a me’thode dans les sciences the*ologiques, Paris 1860.]также рассмотрел схоластический метод в работе о методе в теологической дисциплине, но без исторической глубины.
Помимо описаний в «Histoire litteraire de 1a France»,[146 - XVI 1—337.] мы имеем работы Шарля Туро [147 - De l’organisation de l’enseignement dans l’Universite de Paris au moyen?ge, Paris-Besancon 1850.]о внешней организации обучения в парижском университете, Дуэ [148 - Essai sur l’organisation des etudes dans l’ordre des freres prScheurs, Paris 1884. О недостатках этой работы см. Denifle, Archiv f?r Literaturund Kirchengeschichte des Mittelalters I 184 Anm. 1.]о доминиканской системе обучения, Иларина Фельдера [149 - Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden bis um die Mitte des 13. Jahrhunderts, Freiburg 1904.]о францисканской. Многотомный труд Фере [150 - La faculte de theologie de Paris et ses docteurs les plus celebres, Paris 1894 ff.]о парижском богословском факультете не основан на источниках и во многих местах неточен и недостоверен.
О схоластическом методе преподавания писали Ф. Пикаве [151 - Abe’lard et Alexandre des Haies, cre*ateurs de 1a me*thode scolastique, Paris 1896.]и Ж. А. Эндрес.[152 - ?ber den Ursprung und die Entwicklung der scholastischen Lehrmethode, in Philosophisches Jahrbuch 1889, 52 ff.]
Самой важной подготовительной работой для истории схоластического метода мы обязаны Генриху Денифлю,[153 - Die Entstehung der Universit?ten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885; ср. особенно pp. 45—48 745 ff 758 и 759.] особенно его труду об университетах Средневековья и «Chartularium Universitatis Parisiensis». Первый том последнего монументального труда, в частности, содержит богатый и ценный документальный материал об академической жизни Парижского университета в XIII веке.[154 - Ср. M. Grab mann, P. Heinrich Denifle 0. P. Eine W?rdigung seiner Forschungsarbeit, Mainz 1905, 21 ff.]
Проникновенное исследование Денифле «Die Sentenzen Ab?lards und die Bearbeitungen seiner Theologie vor Mitte des 12. Jahrhunderts» является новаторским в области истории схоластического метода.[155 - Archiv f. Literaturu. Kirchengesch. d. Mittelalters I 402—469 584—624.] Кроме того, существует ряд трудов блестящего исследователя средневековой литературной и церковной истории, например, его исследование о книгах[156 - Quel livre servait de base a l’enseignement des maitres en theologie dans l’Universite de Paris? in Revue Thomiste II 149—162.].
Большую ценность и помощь историку схоластического метода представляют многочисленные заметки Денифле о жизни и трудах схоластов, особенно его информация о неопубликованных схоластах. Значительна в этом отношении и его последняя работа: «Die abendl?ndischen Schriftausleger bis Luther ?ber Iustitia Dei (Rom 1,17) und Iustificatio». Наконец, эпохальные публикации Денифле о немецком мистицизме в Средние века также проливают свет на природу схоластического образа мышления и работы более чем в одном отношении.[157 - «Если Лютер обесценил схоластику как окостеневшую кость, мертвую для живого благочестия, в результате чего мистика Средневековья, которую ценил Лютер, считалась „евангелической“, то Денифле представил убедительные доказательства того, что мистика была построена именно на схоластике, которую она предполагает на протяжении всего времени» (W a l t h e r K ? h l e r, Katholizismus und Reformation, Gie?en 1905, 47).]
Второй раздел. Зарождение схоластического метода в патристике
Первая глава. Общие предварительные замечания. Христианство и интеллигибизм. Фундаментальная позиция патристики по отношению к греческим спекуляциям. Платонизм» Отцов Церкви
О том, что корни схоластического метода можно найти уже в патристике, что в трудах Отцов уже видны зачатки схоластики, можно догадаться заранее, исходя из зависимости схоластики от патристики и из фактического ядра и сущности схоластического метода.
Ведь преемственность содержания между патристическим и схоластическим богословием предполагает и преемственность научного метода в обе великие эпохи. Кроме того, схоласты неоднократно обращались к патристическим изречениям и образцам при установлении и применении методологических принципов. Более того, если использование разума и философии для рационального проникновения в содержание откровения, систематизации учения веры и разрешения противоречивых трудностей мышления составляет саму суть схоластического метода, то само собой разумеется, что Отцы использовали основные элементы этого метода при изложении и защите христианской доктрины, пусть и не в такой развитой и изощренной форме, как это делали Средние века и, в частности, высокая схоластика.
Однако по трудам самих Отцов можно апостериористически прочесть, можно ли найти в них зачатки и зародыши схоластического метода и в какой степени, на каких этапах развития происходило основание схоластического метода в патристической литературе.
Прежде чем подробно рассмотреть эти следы схоластики в греческой и латинской патристике, необходимо обсудить один вопрос более общего и фундаментального характера.
В современной истории протестантской догматики [158 - Помимо учебников по истории догматики А. Харнака, Фр. Луфса, Р. Сиберга, здесь в основном актуальны работы по раннему христианству 0. Пфлейдерера, Ф. Г. Хайнрици и др. Эдвин Хэтч, Griechentum u. Christentum, рассматривает отношения между греческим языком и христианством. Перевод Э. Преушена, Лейпциг 1892, и особенно П. Вендланда, Die Hellenistisch-r?mische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum (1907). Yg\. также P. W e r n l e, Einf?hrung in das theologische Studium, T?bingen 1908, 67 ff 165 ff.]утвердилось мнение, нашедшее отклик, в частности, у французских католических теологов,[159 - Лабертонньер (Le Realisme Chretien et L’Idealisme Grec, Paris 1904) видит фундаментальный контраст между христианством как практическим взглядом на жизнь, как религиозной жизнью, и между христианством как интеллектуализмом, как спекуляцией, так что христианство было изменено из Библии посредством применения греческой философии. Модернистские богословы Луази, Леруа и др. еще ближе подходят к взглядам протестантской рационалистической истории догмы об антиинтеллектуальном характере первобытного христианства.] что евангельское христианство – это всего лишь опыт, живое восприятие единения с Богом и т. д., но никак не доктрина, обращенная к интеллекту и тем более к спекуляции. Таким образом, христианство Евангелия Иисуса – это не догма, не церковь и не богословие, а просто жизнь, религиозный опыт, нечто далекое от концептуального мышления. Из этой посылки историки догматики делают вывод, что благодаря применению греческой диалектики, греческой философии природа христианства была переделана, конкретное содержание христианства изменено, и что эллинизация Евангелия означает отступничество от Евангелия Нагорной проповеди.
Эти историки догматики видят процесс развития, уже происходивший в раннем христианстве, – переделку Евангелия Иисуса в паулинизме.
Согласно этой точке зрения, догматика и теология возникли на греческой почве. «Грек, – замечает Э. В. Добшютц,[160 - Griechentum und Christentum, трактат в Das Christentum. F?nf Einzeldarstellungen, Leipzig 1908, 59 f.] – должен мыслить систематически, он должен понимать все из одного принципа, он должен связывать все отдельные догадки воедино.
Таким образом, только на почве гречности возникает актуальное богословие…… Простая вера была преобразована в сложные философские спекуляции. Одна из самых интересных задач в истории догматики – проследить, как приходится использовать платоновские и аристотелевские формулы, чтобы сделать природу Иисуса понятной, как эта древняя христианская теология беспомощно колеблется туда-сюда между идеей высшего вдохновения человека и идеей воплощения божественного существа, просто потому, что она не в состоянии осмыслить великую тайну: Бог был во Христе, кроме как в физических категориях».
Согласно Харнаку,[161 - История догматики4, Тюбинген 1905, 4.] «догматическое христианство (догматы) в его концепции и развитии – это работа греческого духа на основе Евангелия; концептуальные средства, с помощью которых Евангелие пытались понять и утвердить в древние времена, были слиты с его содержанием». Харнак [162 - Lehrbuch der Dogmengeschichte I3, Leipzig 1894, 506.]также указывает на этапы этого превращения раннего христианства в христианство богословия и догматики. По его словам, апологеты II века «основали философско-догматическое христианство благодаря своему интеллектуализму и исключительному доктринерству».
Такого же мнения придерживается и Луфс,[163 - Leitfaden der Dogmengeschichte4, Halle 1906, 129.] по мнению которого «апологеты заложили основу для превращения христианства в явленную доктрину». Р. Сиберг [164 - Lehrbuch der Dogmengeschichte l2, Leipzig 1908, 289.]отмечает, что «проблемы, заложенные в формуле „fides et ratio“, уже во II веке с внутренней необходимостью развивались в теологии, поскольку ratio заняло место ?????? [пнэyма] и было сохранено, хотя позитивизм и сопротивлялся этому».[165 - Lehrbuch der Dogmengeschichte 13 507 ff.]
Продолжая прослеживать развитие этой переоценки христианства в догматике и богословии, Харнак видит «в Мелито, Иренее, Тертуллиане, Ипполите и Новациане начало церковно-богословской экспликации и обработки правила веры в противовес гностицизму на основе Нового Завета и христианской философии апологетов», придумывая здесь «соединение рациональной теологии с церковной верой, антигностическую церковную спекуляцию».
По мнению Харнака, Климент Александрийский и Ориген в конечном итоге «привели к превращению церковной традиции в философию религии и, таким образом, к зарождению научного богословия и догматики.[166 - Учебник истории догматики I3 590 и далее.]
Если мы теперь прокомментируем эти взгляды, которые учат противопоставлять евангельское христианство спекуляции и интеллектуализму [167 - Современные историки философии и римско-греческой литературы также утверждают об искажении евангельского христианства греческими спекуляциями. Так, Windelband, Geschichte der alten Philosophie2, Munich 1894, 209: «Философская секуляризация Евангелия, которая, таким образом, идет параллельно с организацией и политическим усилением власти Церкви, называется патристикой и простирается со II по IV и V века нашей эры11. П. Вендланд («Die Hellenistisch-r?mische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christen» tum [1907] 6) считает, что слова Горация можно использовать в качестве девиза для развития, которое получила древняя церковь: Греция победила своего победителя.]и таким образом связывают схоластический метод, даже в его ранних формах, с переоценкой и существенной реорганизацией христианства, то мы, конечно, не можем обсуждать здесь все соответствующие проблемы истории догматики; скорее, мы можем только подчеркнуть те аспекты, которые важны для доказательства зародышей схоластического метода в христианской древности.
Прежде всего, следует отвергнуть как неверное утверждение, что христианство Священного Писания – это нечто совершенно далекое от понятийного мышления, что оно ни в коей мере не обращено к интеллекту, что оно само по себе не имеет характера откровенного учения, а является лишь опытом и носит исключительно практический характер. Помимо практических наставлений по достижению спасения, Священное Писание содержит множество теоретических положений, обращенных к разуму: учения об отношениях между Богом и миром, о загробной жизни, о личности Спасителя, о грехе и искуплении и т. д. Христос называет Себя учителем, а Своих учеников – учениками.
Учение Христа упоминается в Евангелиях и других книгах Нового Завета. Практические наставления и предписания Христа также предполагают теоретические суждения. В Павловых посланиях мы находим зачатки умозрительных рассуждений и аргументации.[168 - Ср. Christian Pesch, Theologische Zeitfragen. Vierte Folge: Glaube, Dogmen und geschichtliche Tatsachen, Freiburg 1908, 162 ff.]
В свете этих фактов понятно, что отцы и схоласты неоднократно обращались к отрывкам Священного Писания в своих попытках понять содержание и контекст веры. В этом смысле особенно часто упоминается отрывок Ис 7, 9 в переводе Септуагинты: ??? ?? ??????????, ???? ?? ?????? [эан мэ пистэyсэтэ, удэ мэ сюнэтэ] (nisi credideritis, non intelligetis).[169 - Ср. об этом отрывке A. Scholz, Die alexandrinische ?bersetzung des Buches Jesajas (1881) 46; K n a b e n b a u e r, Comment. in Is. I, Paris. 1887, 158.] Схоласты предпочитают цитировать паулинские тексты, такие как Тит 1, 9; 2 Кор 10, 5, в качестве принципов для богословской научной работы.[170 - См. S. Thomas, S. theol. 1, q. 1, a. 8.] Определение веры в Евр 11:1 стоит во главе богословских сумм как руководящий принцип и стандартизирующая основная идея;[171 - Ср. инципит «Summa aurea» Вильгельма Осерского (напечатано в 1500 г.).] ряд изречений Павла служит девизом для прологов комментариев к афоризмам и встречающихся там попыток более или менее обширной богословской вводной доктрины.[172 - Ср. инципит комментария к «Сентенциям» доминиканца Роберта Фицаккера: 0 altitudo divitiarum etc. (Rom 11, 33). Cod. Оксфорд. Баллиол. Coll. 57; Nov. coll. 112.] В отношении использования языческой литературы, особенно языческой философии, средневековые мыслители ссылаются на пример святого Павла, который цитирует языческих авторов (Деян 17:28. 1 Кор 15:33.
Тит 1, 12). Например, Роберт Мелунский [173 - Summa Roberti Melodunensis de theologia, Cod. Innsbruck 297, fol. 115v. Ср. также S. T h o m a s, S. theol. 1, q. 1, a. 8, ad 2m; In Boeth. de Trinit. p. 2, a. 3.]опирается на пример святого Павла для доказательства предложения: «Quod licet veritatem undecumque sumere ad eorum confirmationem quae in Sacra Scriptum sunt docenda»: «Quod vero ita sit, auctoritate apostoli Pauli manifeste monstrari potest. Ipse enim in epistola ad Titum auctoritate cuiusdam Epimenidis poetae ostendit quae Cretensium natura esset… -.
Apud Athenienses etiam de ignoto deo disputans suae praedicationis fidem faeit auctoritatem cuiusdam Arati inducens……
Ex his, ut dixi, patet quae vera sunt undecumque licere sumere ad confirmationem veritatis doctrinae christianae. u Схоласты также ссылаются на павлинские модели богословского умозрения, на выведение одной истины из другой путем умозаключения. Фома Аквинский, например, цитирует в этом смысле 1 Кор 15, где апостол доказывает уверенность в воскресении мертвых на основании воскресения Христа.[174 - S. theol. 1, q. 1, a. 8.]
Учитывая погруженность схоластических мыслителей в Павловы послания,[175 - Взгляд на схоластическую литературу о Павле дает Denifle, Die abendl?ndischen Schriftausleger bis Luther ?ber Iustitia Dei (Rom 1, 17) und Iustificatio, Mainz 1905. Правильно отмечено F. Prat S. J., La Theologie de saint Paul I, Paris 1908, 17: «Павел является 1-м доктором докторов и в течение долгих веков 1-е христианское сообщество думало о нем. Это несомненный факт, что 1а теология Августина, а за Августином – 1а теология святого Фомы, а за святым Фомой – вся 1а схоластика, «ривент в правой линии 1а доктрины Павла».] вполне можно объяснить влияние паулинской мысли на представление ведущих схоластов о цели и методе работы богословской науки. Поэтому в определенном смысле верно замечание Пикаве:[176 - Esquisse d’une histoire generale et comparee des philosophies medi?vales, Paris 1905, 49.] «La philosophie theologique du moyen-?ge commence au 1er siecle avec saint Paul, chez les chretiens». Отрывок 1 Петра 3:15: «Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe» также неоднократно используется как Отцами, так и схоластами для обоснования диалектического подхода к содержанию откровения. Этот отрывок стоит во главе «Summa Sententiarum» Гуго Сен-Викторского.
После этого отрывка [177 - I. Sent. Prooemii q. 2 sed contra.]святой Бонавентура замечает: «Cum ergo multi sint, qui fidem nostram impugnant, non tantum rationem de ea poscunt; utile et congruum videtur per rationes eam astruere et modo inquisitivo et ratiocinando procedere.»
Руководящие идеи для систематики и архитектоники средневекового богословия также черпались из Священного Писания. Например, Ульрих фон Страсбург видит набросок общей теологии в прологе Евангелия от Иоанна: «Theologus Ioannes summatim in principio sui evangelii perstringens primo agit de deo secundum se cum dicit: «In principio erat Verbum» et adiungit de ipso tractatum in quantum est principium cum dicit: «omnia per ipsum facta sunt1 et complet tractatum in opere redemptionis, per quod hoc principium nos in se reducit, cum dicit: «fuit homo missus a Deo».[178 - Ulrici Argent. Summa theologica (Cod. Vatic. Lat. 1311; Cod. Paris. Bibl. oat. lat. 15 900 и 15 901; Cod. Erlang. 819 и 619 и др.) lib. 1, tract. 2, cap. 2. Ср. M. Grabmann, Studien ?ber Ulrich von Stra?burg III, в Zeitschrift f?r kath. Theologie XXIX (1905) 495.]
Сам св. Фома Аквинский вычитывает в посланиях св. Павла определенный систематический порядок и единство. Темой этих посланий, как он объясняет во введении к своему комментарию к св. Павлу, является благодать, которая допускает троякое понимание. Благодать, в той мере, в какой она находится в главе, то есть во Христе, является главной идеей послания к Евреям; благодать, в той мере, в какой она находится в более выдающихся членах мистического тела, составляет тему посланий к Тимофею и Титу. Благодать, в той мере, в какой она находится в самом мистическом теле, составляет основную идею посланий Павла к язычникам с различных точек зрения. Эти соображения должны показать, что утверждение о принципиально антиинтеллектуальном характере евангельского христианства необоснованно и неверно и что схоласты черпали многие вдохновения, богатство точек зрения и лейтмотивов для своего интеллектуализма, для своего метода именно из Священного Писания.
Вывод, сделанный из якобы антиинтеллектуалистического характера христианства в Священном Писании, о том, что конкретное содержание христианства претерпело изменения благодаря использованию греческой философии, будет лучше всего рассмотрен, если мы сначала приведем более принципиальное соображение, а затем общее историческое обсуждение.
