скачать книгу бесплатно
После исследований Адо и Фестюжьера значение античной философии как образа бытия, как мудрости жизненного устроения, стало достаточно очевидным. Нравственно-религиозный телос греческого умозрения – это единение с Богом, осуществляемое на путях богоуподобления – как «бегство единого к Единому», по известному выражению Плотина. О том же – и во многом с использованием языка эллинской сотериологии – и христианская аскеза, взыскующая опыта обо?жения.
Одним из вопросов на путях обретения этого опыта в той и другой традициях, естественно, был вопрос об актуальном переживании «божественного». Другими словами, речь идет о знании условий, осуществление которых позволило бы человеку приобщиться опыту «божественного» в полноте своего сознания, – своих способностей переживать. С указания на одно из этих условий – «Отложи все!» – мы и начали этот разговор. Кроме того, уточняя и развертывая названное условие, Плотин в 5-й Эннеаде указывает на то, что человеку, который обладает началами души, ума (или духа) «присуще (также) начало высшее, нежели дух, его причина, сам Бог, единый и нераздельный», – и заключает, что, тем самым, «высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем…» Но, продолжает Плотин, «если нам присущи эти столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, кто и вовсе ими не пользуется. А между тем, все эти начала всегда остаются при своих энергиях – и дух, и то еще более высокое начало, которое всегда заключено в самом себе, и уж тем более душа…»[124 - Его же. Эннеады. К., 1995. С. 136–137.]
Таким образом, Плотин указывает на некий, по-видимому, парадокс – соприсутствия нам высшего божественного начала и в то же время его «незаметности» для нас, его «не-данности» нам в актуальном переживании.
Нечто похожее находим мы и в том, как описывается духовное положение христианина, к примеру, у блж. Диадоха Фотикийского, церковного писателя V века. Так, в 77 главе своего «Аскетического слова» блж. Диадох утверждает: «Благодать… с самого мгновения, в которое крещаемся, скрывается в самой глубине ума, скрывая свое присутствие от самого чувства его»[125 - Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира и его творения. К., 1903. Т. 1. С. 431.].
Богословско-полемический контекст этого утверждения раскрывается святителем в предшествующей главе и связан с мессалианской (или евхитской) ересью, отрицавшей решающее значение крещения в деле спасения. «Некоторые, – пишет блж. Диадох о еретиках, – предполагали, что «благодать и грех, т. е. Дух истины и дух обольщения, одновременно скрываются у крещаемых в уме… Но я из божественных Писаний и из самого чувства ума дознал, что до св. крещения благодать со-вне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума, но с того самого часа, в который возрождаемся (т. е. крестимся), демон выходит наружу, а благодать (входит) во внутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душою обольщение, так после крещения господствует над нею истина»[126 - Там же. С. 407–421.].
Оставляя пока в стороне сакраментально-аскетологическую инаковость христианского духовного топоса неоплатонизму, отметим еще раз, что в том и другом случае дело идет о реальности глубинного соприсутствия человеку божественного начала («благодати») и, при этом, его «незаметности» или неощутимости. В случае христианского опыта названное «несоответствие» дополнительно обостряется тем, что самое понятие «божественной благодати» синонимично «действию» и, так сказать, со-именно «действительности» (и, казалось бы, «ощутимости») присутствия.
Но вернемся к Плотину, который в том же месте 5-й Эннеады, указав на соприсутствие нам «божественного» начала, продолжает: «Но ведь не все, что происходит в нашей душе, замечается нами, а лишь то, что, вызвав ощущение, становится ощутимо; когда же действие той или другой духовной энергии не поддается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, поскольку, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, но имеем целую душу»[127 - Плотин. Эннеады. С. 137.].
Итак, душа многомерна: и онтологическое соприсутствие нам высшего «божественного» начала, по Плотину, актуально-психологически (в «ощущении») остается для нас невосприемлемым, – покуда мера нашего восприятия, так или иначе, ограничена, – и собственной «частичностью», и тем, что чаще всего, как здесь же отмечает Плотин, «вторгается через внешние чувства».
Это несовпадение «целой души» с «ощущением», которым мы привыкли все измерять, по существу, вводит в духовную жизнь мотив тайны – фундаментальной несоразмеренности человека наличности его собственного сознания (???????????). Тем самым подготовлена почва для одинаково важной неоплатонизму и христианству темы «экстатичности» как со-природной и одновременно сверхприродной человеку формы его духовного устроения и осуществления. Правда, если в неоплатонической сотериологии «экстатичность» как способ обретения «божественного» серьезно приглушена (и как бы размыта) изначальной онтологической интериорностью «божественного», которое оказывается именно «присуще нам», то в христианстве, как мы уже могли видеть, эта самая «интериорность» (когда «благодать скрывается в глубине ума») является абсолютным Божиим даром, при всей полноте своего соприсутствия человеку, не подлежащим в отношении к нему онтологической имманентизации. Здесь человек призван – в просвет своего экстатического устроения – бесконечно трансцендировать к «божественному». Тайна человеческой природы преображается здесь в таинство благодати, судьбы космического универсума восходят в горизонт человеческой истории, одним из решающих участников которой оказывается и диавол.
Если у Плотина речь идет о различении иерархически расположенных уровней реальности, в том числе и «божественной», внутри человека, как соприродных ему, то в христианстве «человеческое» – и в силу своей тварности, и по факту грехопадения – нуждается в новом действии Бога, в сакраментальном «избытке» Его присутствия для того, чтобы взойти в «священный порядок бытия», по слову Дионисия Ареопагита, сказанному им о крещении.
Вернемся к нашему исходному вопросу о несовпадении «целой души» и «ощущения», который определенно поставлен и у Плотина, и у блж. Диадоха. «Поэтому, – продолжает названную тему Плотин, – если кто-либо хочет иметь ясное представление о том, что он есть и что происходит внутри него, тот должен туда обратить (???????????) все свои взоры, все свое внимание»[128 - Там же.].
«Внимание» (? ???????), о котором идет здесь речь, является ключевой установкой стоико-платонической духовности, решающим способом достижения единства или корреляции с высшим универсальным божественным началом. «Внимание» представляет собой движение сознания к предельной сосредоточенности на своем внутреннем истоке (или основании), сопровождаемое нарастающей отрешенностью от внешнего мира и к нему обращенной чувственности. В самом широком смысле, «внимание» в античной традиции сопрягает в себе как известного рода знание определенных жизненных правил, так и конкретные нравственно-аскетические усилия, с помощью которых это знание реализуется, в конечном счете как свобода от страстей – ???????. «Ибо, – как завершает Плотин цитируемую нами 1-ю главу 5-й Эннеады, – мы должны отстранять от себя по возможности все то, что вторгается через внешние чувства, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность нашей души слышать и воспринимать голос, идущий свыше».
Итак, как очевидно отсюда, именно с помощью внимания человек способен актуализировать в себе присутствие высшего начала, явить его через отрешение от всего иного. Ведь, как сказано у Плотина в другом месте (Эннеады 6, 5, 12, 19), Универсальное – «Все присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутствует в твоем отрешении, но не является, когда ты остаешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него – ибо оно присутствует (независимо от тебя), – ты даже не удалился, но присутствуя (в нем) обратился (????????) к противоположному»[129 - Плотин. Шестая Эннеада. СПб., 2005. С. 350–351.].
«Внимание» в существенной степени и есть «обращение» (или обращенность), и обращенность к Высшему выступает как некий нравственно-аскетический аналог или даже вариация той ?????????, которая в онтологии Прокла уже со всей определенностью изъясняет и осуществляет процесс возведения множества к единству, следствий к причине, мира к Богу. Надо отметить, что как в онтологии, так и в аскетологии неоплатонизма в изъяснении (и осуществлении) того движения, которым отчужденное во множество бытие возвращается к своей Причине, господствует принцип непрерывности: так что сама ????????? возможна лишь в силу сродства (пусть через среднюю природу, как и средний термин) того, что? возвращается, тому, к чему оно возвращается. Если, по слову прп. Иоанна Дамаскина, «Бог отстоит (т. е. удален) от нас не местом, но природою»[130 - Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002. С. 182.], то согласно Плотину, «удаленность» от Бога состоит в одной только нашей «обращенности к противоположному», к иному.
Связанная с данным обстоятельством особенность христианской аскезы вносит свою ноту и в тему «внимания», ключевую не только для эллинских аскетов, но и для монашеского делания Церкви. Нет нужды специально подтверждать это ключевое положение «внимания» в христианской аскезе: для многих, начиная со свт. Василия Великого, собственно библейский посыл к этой теме был задан словами из книги Второзакония (15:9): «Внемли себе: да не будет слово тайно в сердцы твоем беззакония». «Человек становится в Боге посредством внимания» – резюмирует данную тему прп. Максим Исповедник[131 - Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 70.].
Но в этом общем с эллинской аскезой топосе есть у христианства свои, как мы сказали, особенности. Что касается блж. Диадоха, то у него «внимание» тесно связано и во многом совпадает с «памятованием» о Боге, этим «памятованием» ориентировано и в чисто аскетическом отношении служит, в первую очередь, осознанию человеком своих грехов. В 27 главе «Аскетического слова» блж. Диадох пишет: «Весьма немногим свойственно точное познание всех собственных преступлений и именно тем, которых ум ни в каком случае не исхищается от памятования о Боге. Ибо как телесные очи наши, когда бывают здравы, все могут видеть и даже комаров или мошек, пролетающих в воздухе, а когда покрываются затемнением или некоторою влажностью, если было бы что-либо великое то, с чем они встречаются, неясно видят это, а малого не ощущают чувством зрения; так и душа, если истончит вниманием слепоту, происходящую в ней из миролюбия, даже весьма незначительные преступления свои, считая как бы весьма великими, в великой благодарности неослабно прилагает слезу к слезе»[132 - Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 85–87.].
Кроме того, в 17 главе Сотницы блж. Диадоха находим указание на «внимание» как средство обретения страха Божия, ибо «душа, пока остается без попечения и вся покрыта проказою сластолюбия, не может чувствовать страха Божия, даже если бы кто-нибудь непрестанно возвещал ей о страшном и могущественном судилище Божием. Когда же она начнет очищаться посредством сильного внимания, тогда, как некое лекарство жизненное, она ощущает страх Божий, сожигающий ее как бы в огне бесстрастия действием обличений. Почему, очищаясь потом постепенно, она достигает совершенного очищения, настолько преуспевая в любви, насколько уменьшается страх, чтобы таким образом достигала совершенной любви, в которой, как сказано, нет страха, но всецелое бесстрастие, воздействуемое славою Божиею»[133 - Там же. С. 44–46.].
Очевидно из сказанного, что характер христианской аскезы, как он обнаруживается в связи с темой «внимания», существенно отличается от подобного опыта в языческой античности. Кроме упомянутого выше радикального онтологического различия между Богом и человеком, в силу которого именно их взаимо-инаковость (а не «сродство») оказывается первичным условием общения, – само это «различие» в христианской истории отягощено разделением или размежеванием уже как следствием грехопадения. «Различие» изначально задает персоналистичный характер отношениям Бога и человека, что, в свою очередь, делает более острым и драматичным и переживание разделения, того отчуждения от Бога, которое осознается – в данном случае, у блж. Диадоха – как преступление и вина, врачуемые страхом Божиим и памятованием о Страшном Суде.
«Вниманию» неоплатонической медитации, где дело идет, главным образом, об известной интеллектуально-психической технике, противостоит в христианской практике, в первую очередь, нравственно-религиозно мотивированное самоопределение, в котором «внимание» как техника руководимо и поглощено «памятованием» о Боге, неслучайно, в конечном счете, совпадающем с молитвой Иисусовой. «Ум, когда памятованием о Боге мы заградим все его исходы, – пишет блж. Диадох, – требует непременно от нас дела, долженствующего удовлетворять его влечению. Следовательно, для всецелого осуществления цели должно дать ему только: Господи Иисусе; ибо никто, говорит (апостол), не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). Путь он так именно рассматривает сие речение в сокровищницах своих, чтобы не уклониться ему в какие-либо мечтания»[134 - Там же. С. 290.].
Надо отметить, что оформление традиции «умного делания» как Иисусовой молитвы (ко времени V столетия уже имеющей место) означало, в числе прочего, и преодоление внутри христианской духовности того платонизирующего спиритуализма, для которого «речения и деяния» евангельской истории не могли составлять ядро и опору молитвенного делания. Для блж. Диадоха соблазн мессалианского натурализма, с его стремлением пережить духовное чувственно-ощутительно, не давал, однако, повода отступать от места присутствия Божия в истории – от имени Иисусова – в область чистого умозрения.
С другой стороны, если Плотин освобождается от ограниченности психологического (с его фрагментарностью и поверхностностью) на пути интеллектуальной концентрации внимания, в каковом отрешенность от чувственности получает решающее значение, то у блж. Диадоха, в опыте такой «отрешенности», самое «влечение ума», его, так сказать, интенция, сохраняется как нечто оправданное. Но «для всецелого осуществления цели» влечение это должно быть направлено не в область «чувственного», хотя, в конечном счете, и не на самый ум, а – на Христа, к Нему обращено, с Его именем сплетено. Поэтому там, где у Плотина мы находим «внимание» как способ аскетического искусства, в исходном для нас тексте блж. Диадоха встречаем указание на «любовь» как экзистенциально бесконечно-более многогранное, чем какой бы то ни было аскетический прием сам по себе, условие Богообщения.
«… Когда кто-либо, – пишет блж. Диадох. – начнет со всем расположением (??????? ?????????) любить Бога, тогда она (благодать) некоторым неизреченным способом, посредством чувства ума сообщает душе некоторую часть своих благ. Поэтому всецело желающий впредь твердо владеть этим приобретением приходит к желанию с великой радостию отречься от всех настоящих благ, чтобы таким образом приобрести ему то поле, в котором он нашел сокрытым сокровище жизни (Мф 12:44)»[135 - Там же. С. 432.].
Выражение ??????? ????????? («со всем расположением») на библейском языке означает буквально выставление в храме священных хлебов, приносимых в жертву Богу. Тем самым, любовь, посредством которой душе сообщается благодать Божия, сближается здесь с образом и смыслом сакраментальной жертвы, из порядка естественного преобразуется в порядок священного, из природного – в историческое.
В плотиновской анагогии душа тоже движима любовью. «Души касается веяние, которое ей сообщает Благо. Она тотчас приходит в волнение, она вне себя, она полнится желаниями. Рождается любовь»[136 - Плотин. Шестая Эннеада. Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 54.]. Но любовь эта – энергия изначальной симпатии, выявление глубинной непрерывности, сопрягающей человека и Бога, а не та неслыханная новизна жертвы, которая – по образу Христа – и в человеческом подвиге собирает «расстоящиеся естества». У Плотина душа именно «естественным образом стремится ввысь, возвышаемая Тем, от кого получила дар любви»[137 - Там же. С. 69.]. Естественно-процессуальное потесняет здесь уникальность и, так сказать, беспредпосылочность и необеспеченность личностного самоопределения, – невозможность опереться в нем на что-то, как бы то ни было, «свое». Неоплатоническая аскеза не нуждается в тотальности жертвы, как если бы ей нужно было превозмочь не только инерцию чувственности, но и дистанцию разлада. Ведь для Плотина, как отмечает Пьер Адо, «во всем окружающем переливается единая Жизнь, простая и светлая. Достаточно отстранить Формы, которые ее выражают и скрывают, чтобы она дала нам почувствовать свое присутствие»[138 - Там же.].
Если «дать почувствовать свое присутствие» – значит здесь, – явиться, быть выраженным для и посредством нашего сознания (???????????), то, несмотря на все то, что было сказано в пользу искомости и желательности этого у Плотина, – надо принять во внимание и другую сторону дела. Ведь, в конечном счете, «сознание, – говорит Плотин в 1-й Эннеаде, – как бы ослабляет сопровождаемые им действия; отдельно от него они чище, в них больше интенсивности и жизни. Да, в бессознательном состоянии существа, достигшие мудрости, ведут более интенсивную жизнь. Эта жизнь не распространяется до уровня сознания, она концентрируется в самой себе»[139 - Плотин. Первая Эннеада. Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. С. 29.].
В. В. Бибихин по поводу этой главы 1-й Эннеады пишет: «Из того, что ум и его душа способны воспринимать (сознавать), еще не следует, что они перестают действовать с прекращением движения восприятия. «Действие ума должно иметь место до восприятия», говорит Плотин, повторяя уравнение Парменида. Осознание этого «действия» возможно. Душа может прийти в гладкое и зеркальное, тихое, безмолвствующее состояние (??????, исихия); в ней тогда появятся верные отображения (???????????, иконы) дианойи и ума, и в безмолвной тишине, сама тоже покоясь, она ощутит «первым знанием», как действует мысль. Но для Плотина и это высшее состояние сознания не обязательно. Ум есть и действует без этих своих отблесков в душе. Больше того, они уменьшают его энергию. «Отражения грозят сделать сами энергии более слабыми. Энергии глубже проникают и дарят больше жизни и счастья, когда не разлиты, не размазаны по чувствованию (отражению, сознанию), а собраны в своей простоте»[140 - Бибихин В. В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 36.].
Эта «необязательность сознания» у Плотина, конечно, заметно диссонирует с тем достоинством, которое усваивается, к примеру, у того же блж. Диадоха, «чувству ума». Минуя, по необходимости, достаточно длительную и многозначительную историю этого понятия «умного (или – духовного) чувства» в христианской традиции, напомним хотя бы о предельно ярком, почти провокационном, истолковании его смысла у прп. Симеона Нового Богослова. «Если… кто говорит, – утверждает прп. Симеон, – что каждый из нас, верных, принял Его (Духа Святого) без познания и без чувства, он кощунствует… Если же это… совершается в нас без нашего ведома, причем мы не чувствуем ничего из всего этого, то совершенно ясно, что мы совсем не получим ощущения и вечной жизни, которая следует за этим и пребывает в нас, не увидим также и света Святого Духа, но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда»[141 - Симеон Новый Богослов, прп. 10 Нравственное слово. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Прп. Симеон Новый Богослов. Н. Новгород, 1996. С. 184.]. «Ощущать благодать, – подытоживает эту тему архиеп. Василий (Кривошеин), – и быть просвещаемым ею в ведении и созерцании является для прп. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто еще не получил сознательного видения, не может носить это имя»[142 - Там же. С. 181.]. Максимализм прп. Симеона не отменяет, однако, той духовной осторожности и взыскательности к «ощущениям и созерцаниям», которые всегда сохраняют первостепенное значение в христианской аскезе. Интересно, что тот же блж. Диадох, предостерегая от поиска «ощущений и видений», самый мотив полноты «чувства» связывает, в первую очередь, с образом духовного устроения подвижника, а не с самим опытом восприятия благодати. «Итак, – пишет он, – не должно кому-либо в этой надежде (видений и ощущений. – А. М.) проходить аскетическую жизнь, чтобы вследствие этого сатана не нашел душу готовую к увлечению, но чтобы мы поспешили только во всяком чувстве и удостоверенности сердца возлюбить Бога, то есть “всем сердцем и всею душою и всем помышлением” (Лк 10:27)»[143 - Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 127.].
Кроме того – и это особенно важно в плане соотношения с неоплатоническим изводом темы «сознания», – понятие «духовного чувства» в христианской традиции не вписывается в границы физикалистического содержания, – оно указует на вышеестественное. Само, противоречивое для физикалистического мышления сочетание «духовности» и «чувственности» в оксюмороне «духовное чувство» отсылает к новому образу устроения человека, о котором свт. Григорий Палама напишет, что в нем святые «преображаются силою Духа; они получают способность, которой не имели прежде; они становятся Духом и зрят в Духе»[144 - Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 239.]. Напомним, что, в отличие от платоников, в под-основе этого «видения святых» – не сродство, не симпатия, а фундаментальное различие, онтологическая инаковость Бога и человека. Блж. Диадох, имея в виду это ключевое размежевание с эллинскими мудрецами, ограничивает духовный опыт последних пределами самопознания. «Когда душа, – пишет он в 74-й главе Аскетического слова, – придет в самопознание, то из себя самой производит некоторую боголюбивую теплоту, потому что она, не будучи смущаема житейскими заботами, производит некую любовь к миру (???????), соразмерно ищущую Бога мира. Но это скоро рассеивается, или когда память предается чувствами, или также, когда природа очень скоро, по причине бедности, издерживает собственное благо. Потому Эллинские мудрецы не обладали, как должно было, тем, чего думали достигать чрез воздержание вследствие того, что ум их не воздействовался вечною и всегда истинною мудростию. Теплота же, приносимая в сердце Святым Духом, прежде всего мирна и неослабна, и все части души призывает к любви к Богу, и не развеивается вне сердца, а скорее чрез него всего человека увеселяет в некой беспредельной любви и радости»[145 - Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 400–401.].
Но если даже отвлечься от этого различия в источниках и природе той и другой (христианской и эллинской) духовности, – проигнорировать радикальность их взаимоотчуждения не окажется возможным вот еще по какому поводу. Дело в том, что в исходных для наших наблюдений текстах Плотина (Эннеады 5, 1, 11, 12) и блж. Диадоха (Аскетическое слово, гл. 77), в тематической полноте их воспроизведения, бросается в глаза существенная диспропорция. Текст блж. Диадоха не заканчивается указанием на вершину духовного переживания, когда «соответственно преуспеянию души и божественный дар являет уму свою благость». Ибо тогда-то именно, когда подвижник восчувствует действие благодати, «тогда, – говорит блж. Диадох, – Господь попускает, чтобы душа была более беспокоима демонами, дабы должным образом научить ее различению и добра и зла и сделать ее смиреннее, вследствие того, что, когда она очищается, в ней является великий стыд от нечистоты демонских помыслов»[146 - Там же. С. 432.].
Духовная зрелость христианского подвижника оказывается соотнесенной здесь не с каким бы то ни было, пусть и вполне бесспорным, опытом Богообщения самим по себе, но – с готовностью, в самой глубине этого опыта, оставаться открытым, сохранять в себе зрячую уязвимость к агрессии зла, к возможности нравственного и физического страдания. «Смирение» и «стыд», в этом случае показывают – кроме всего прочего – безраздельную ответственность души, ищущей всецело предать себя в руки Божии, за все, что так или иначе стало содержанием ее жизни.
И какие бы аналогии из опыта неоплатонической аскезы не приходили нам на память, все они, как нам кажется, будут существенно ослаблены плотиновским учением о «высшем» и «низшем» уровнях души, экзистенциальная резмежеванность которых позволяет приглушить, смягчить или даже снять вопрос об ответственности за зло. «Итак, – говорит Плотин в 1-й Эннеаде, – природа той (т. е. «высшей». – А. М.) нашей души не будет ответственна за зло, которое совершает и претерпевает человек. Все это происходит на уровне “животного”, “смешанного” начала, то есть в той области, где низшие уровни души соединяются с телом»[147 - Плотин. Первая Эннеада. СПб., 2004. С. 87.].
Онтологический порядок реальности у Плотина сам по себе освобождает верховное «я» человека от ответственности за происходящее с душою в низших сферах существования. Но такая, самой природе духа необходимо сопутствующая, свобода ничего не хочет знать об истории духа – о драме вины и прощения, о неизбывном «излишке» воли, сопровождающем движение творения от начала к концу. А в такой истории, которая становится возможной только в горизонте христианского Откровения, свобода совпадает с ответственностью.
Слово в христианской традиции
При всей, как будто самоочевидной значимости слова (и словесности вообще) в христианской традиции, надо принять во внимание, что, к примеру, ей пограничная традиция греческой античности словесна ничуть не меньше и словесна гораздо более последовательно и гармонично. Греческая культура сравнительно непротиворечиво и существенно оформлена словом, податлива к нему: и эстетически, и политически, и философски. «Зрелищность», наглядность, пластичность, как известные характеристики этой культуры, располагали и к словесно-выразительной описательности – к философско-логическому и риторическому экфрасису бытия. Сократ в платоновском «Филебе» (64в) говорит: «Теперешнее рассуждение кажется совершенным, точно некий бесплотный космос, прекрасно властвующий над одушевленным телом»[148 - Платон. Собрание сочинений. Т. 3. С. 74.]. И в софистической склонности к «номинализму», и в «реализме» платонизирующей мысли слово сохранило-таки свою действенность, свою идеально и социально понимаемую «истинность».
Христианская традиция находится в гораздо более противоречивом, но и более глубоком отношении к слову и со словом. С одной стороны, даже стоическая универсализация Логоса оказывается лишь смутной тенью, неадекватно предваряющей христианское Откровение о Боге-Слове, Который, «не оставляя» Своего трансцендентного Божества, становится «осязаемым» (1 Ин 1:1) в реальности воплощения; с другой стороны, именно в силу радикальности присутствия Самого Божественного Слова в самой человеческой истории всякое человеческое слово, самая стихия словесности как бы «онемевает» – опознается и в своей немощи и даже в своей потенциальной соблазнительности. Новозаветное благовестие в значительной степени развертывается как слово, звучащее изнутри опыта и сознания этой несоизмеримости события Божественного присутствия и возможности высказаться о нем на языке человеческом. Евангелие от Иоанна завершается признанием Апостола, что «если бы писать… подробно [о деяниях Христа], и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25). И речь здесь, конечно, о качественной именно несоизмеримости «мира» и Благовестия. Апостол Павел неоднократно подчеркивает, что послан «благовествовать не в премудрости слова», что «слово и проповедь [его] не в убедительных словах человеческой мудрости…» (1 Кор 1:17; 2:4).
Достаточно очевидно, что мотив, связанный с трезвенным сознанием «невыговариваемости» совершившейся во Христе и Церкви тайны спасения и естественной для всех, реально к этой тайне прикоснувшихся, склонности «почтить ее молчанием» (Свт. Григорий Богослов), – мотив этот пронизывает насквозь все христианское Предание. Тем самым человеческая словесность, понятая во всей своей – философской, эстетической, нравственной и литургической – полноте своего содержания, в христианской традиции оказывается сопряженной тайне, которую тот же апостол Павел запечатлел словами: «Сила Божия в немощи совершается» (2 Кор 12:9).
Слово в Церкви получает силу свидетельства, обретает спасительную действенность только по мере того, как и насколько человек способен, осознавая свою радикальную немощь, в своем внутреннем устроении «оградиться», по выражению одной монашеской рекомендации, «тихостью и молчанием». В конечном счете, именно «молчание», апофатическое отрешение от всякой речи наиболее соответствует полноте присутствия Божественного Слова в Церкви. «Да молчит убо всякая плоть человеча…» – слышим мы в богослужебном последовании тайнодействия, возводящего нас к переживанию предельной осязаемости воплощенного Логоса. Но именно потому, что речь идет о «Слове жизни» (1 Ин 1:1), стремление сообразоваться с Ним в молчании означает качество и характер всей полноты жизненного устроения, а не «хранение» одних только уст. Изъясняя смысл такого духовного устроения – «исихии», – владыка Антоний Сурожский говорит: «Безмолвие – это состояние, когда все силы души и тела пребывают в полном мире, спокойствии, собранности, в состоянии совершенной бдительности и в то же время свободы от всякой суеты и движения»[149 - Антоний Сурожский, митр. Школа молитвы. Клин, 2000. С. 102.].
Из глубины такой именно «исихии» Церковь осуществляет и свою молитву, которая – в истоке своем, в месте своего осуществления – так же еще не слово, но сама божественная энергия, ибо «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26).
Так, с какой бы стороны в церковной традиции мы ни подошли к реальности словесного начала, всюду мы увидим, как оно отсылает нас и само как бы трансцендирует к неизреченному и невыразимому, каковым остается в Своем воплощении, то есть и в самом Своем откровении (по Дионисию Ареопагиту) и Сам Бог-Слово. Может быть, поэтому сщмч. Игнатий Антиохийский пишет: «Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание» (Еф 15:2).
Эта парадоксальная несоизмеримость слова и того, к чему оно нас возводит, в некотором смысле разрешается в христианской традиции в том превосходстве, которым отмечено отношение личности к природе. Ведь неизреченность «личного» – не только в Боге, но и в человеке – не отказывает слову ни в его истинности, ни в его действенности; и это потому, что в горизонте личностного бытия, где и расцветает словесность христианской традиции, несказуемое и невыразимое все-таки сообщимо и приобщаемо. Общение ведь не ищет тождества, но в различии совершается.
Стихия же словесности приобретает, в этом случае, глубоко символический характер: не срастворяясь магически реальности, в ней сообщаемой, она нас способна к этой реальности возводить и, в какой-то мере, выправлять нас в соответствии с нею. Конкретно-исторически о такой «выправке» можно говорить, например, применительно к древней монашеской практике вдумчиво-молитвенного повторения отдельных речений Священного Писания (??????), практике, из которой вырастает культура «Иисусовой молитвы», значение которой в восточно-православной традиции трудно переоценить.
Христианское сознание и опыт Церкви свободны от крайностей реализма и номинализма: в строгом смысле, слово не владеет сущим, оно лишь возводит нас в смысловой горизонт сущего, где не «власть», но именно «общение» открывается в своей конгениальности бытию, – власти же остаются податливыми только внешние его характеристики. Однако и общение (когда оно выправлено в своем соответствии со смыслом!) – не обмен знаками только, но и самою деятельностью духа. Когда же это «Сам Дух», когда реальность слова как стихии общения, высветляющего смыслы, находит себя в реальности живого церковного Предания (в его молитвах, таинствах, свидетельстве веры), то ему сообщается действенность самой Святой Троицы. Но и в этом случае, например, в таинствах Церкви, действенность не только не сокращает общения, но, напротив, углубляет в нем объем его свободы.
Слово, отчужденное от Предания Церкви, утратившее иерархическую – более или менее сознательную, но реальную – с ним соотнесенность, слово, оскудевшее в своей нравственно-религиозной энергии, вольно или невольно приобретает все более условный (конвенциональный) или, напротив, магический характер. Одно с другим, впрочем, причудливо, но закономерно коррелирует: стерилизация слова до одних только конвенционально установленных значений, его, тем самым, десакрализация и деперсонализация подстегивает агрессию магического в речевой деятельности, провоцирует реабилитацию «нецензурного» как псевдо-сакрального, вносящего хоть какую-то энергию в утратившее религиозный экзистенциал, ставшее «праздным» (Мф 12:36) пространство человеческого общения.
То, с чем слово не расстается, покуда оно хоть какое-то или хоть сколько-нибудь да слово, – это его эстетический модус или, скорее, присутствие эстетического в нем. В попытках эстетически пережить-таки реальность, утратившую или преднамеренно лишенную в нашем опыте своего безусловного онтологического содержания, слово используется весьма широко и активно. Однако изнутри самой литературно-художественной культуры (в частности, русской классической) достаточно трезво, хотя и трагично, опознан в своей пагубности опыт себедовлеющего, от нравственно-онтологической целокупности эмансипированного эстетизма. Опознан, но, конечно же, не исключен: и не в эстетическом ли именно измерении своем человеческая свобода оказывается наиболее уязвимой перед агрессией зла?
В горизонте же церковного Предания красота и, в том числе, красота словесная существенно эсхатологична: она знаменует (приоткрывает, но именно в его экзистенциально-исторической недосягаемости) пасхальное торжество бытия, осуществленное во Христе воскресшем и исторически вызревающее в подвиге Церкви. Красота, утратившая или не знающая этого пасхального измерения, а значит и целомудренной стыдливости еще только чаемого торжества, еще только взыскуемой полноты, – такая красота двусмысленна, обманчива и духовно беззащитна перед нравственным пороком.
В этом отношении и язык православной Церкви, речь, берущая начало в живых истоках вселенского предания, получает и сохраняет свое дисциплинирующее и мистагогическое – в тайну таинственно возводящее – значение. Язык здесь – не средство передачи «информации», а в значительной мере – самая среда смысла, образ устроения человека перед лицом Божиим, способ сопричастности Богу.
Поэтому и прояснение текста Священного Писания, как и языка богослужебных чинопоследований, призвано возводить нас в неисчерпаемую полноту смысла, ей приобщать и таким образом быть действительно герменевтичным – не вытеснять «архаику» «модерном», а раскрывать ее в ее собственной глубине. Доступность, доходчивость, редукция смысла к «хорошо-известному-своему» не должна иметь исключительного императивного значения там, где взыскуется сопричастность опыту Предания, таинству Церкви, превосходящему наши естественные возможности и всякое человеческое «помышление покоряющему в послушание Христу» (2 Кор 10:5). В то же время, искомое равновесие между внятностью речи и ее «иконичностью» – способностью возводить нас к нас превосходящей тайне Откровения – не может быть обеспечено заранее – ни лингвистической эрудицией, ни регламентацией какого-либо рода самими по себе. Равновесие это сопутствует только жизненным усилиям все более тесно и глубоко приобщиться Преданию – в его молитве и в его истории.
Историческое и апофатическое в иконе: о некоторых богословских предпосылках к осмыслению «Святой Троицы» преподобного Андрея Рублева
В известной работе о гносеологических основах иконопочитания Г. А. Острогорский достаточно определенно утверждал: «Как все здание православной греческой догматики в философских своих основах базируется на платонизме, так и основы мышления византийских иконопочитателей VIII и IX века через посредство языческих и христианских неоплатоников восходят к учению Платона»[150 - Острогорский Г. А. Гносеологические основы спора о святых иконах // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928. С. 50.].
Инерция платонической интерпретации христианской иконологии сохранила свое значение и для более позднего времени. Потому и в книге крупного искусствоведа Отто Демуса в разделе, посвященном христианской теории образа, мы читаем: «В соответствии с идеями неоплатонизма, Первообразу приписывается потребность самовоспроизводства в образе, точно так же, как материальному объекту свойственно отбрасывать тень, и подобно тому, как Бог Отец породил Сына и создал иерархию видимого и невидимого миров. Следовательно, вселенная становится непрерывной цепью образов, расположенных в нисходящем порядке, начиная с Христа – образа Бога, и включает в себя proorismoi (неоплатонические “идеи”), человека, символические предметы и, наконец, изображения, созданные художником. Все эти образы – естественная эманация различных первообразов и действующего через них Божественного архетипа»[151 - Демус О. Мозаики византийских храмов. М., 2001. С. 18.].
Однако, мало того, что иерархическое положение «образа», его аксиологический топос в платонизирующем сознании достаточно скромен, если не сказать двусмыслен, но и его смысловая структура заметно отличается от качества «образа» в опыте христианской традиции.
В неоплатонической версии реальность «образа» являет себя в связи с обозначением некоторого онтологического ущерба в порядке божественного творчества. Так, согласно 5-й (2,1) Эннеаде Плотина, если Душа возникает в то время, «как Ум пребывает неизменным, ибо и Ум возникает, когда то, что прежде Него, пребывает неизменным», то, «когда творит Душа, Она не остается пребывающей неизменно, но Она движима и порождает свой ??????? (образ)»[152 - Плотин. Эннеады. С. 52. 5, 2, 1.]. «Душа, – если перефразировать это место в другом переводе, – не пребывает всецело в себе, но производит свой образ, сама отдается движению»[153 - Там же. С. 138.].
Творение Мировой Души, будучи причиной чувственного космоса, само по себе, по толкованию Дж. Риста, уже «не является спонтанным переполнением, которое получается в результате обращения взора души назад, к своему началу, но чем-то противоположным и грешным, и более того – преднамеренным движением прочь. Кажется, что хотя душа осуществится лишь тогда, когда обратится к тому, откуда она пришла, она слишком слаба для того, чтобы сосредоточиться на этом возвращении, и в результате этой слабости отвращается от своего начала и творит мир материи»[154 - Рист Д. М. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005. С. 143.].
У позднейшего из неоплатоников, глубокомысленного Дамаския Диадоха, тема эта звучит еще более драматично: «Пожалуй, – замечает он, – (и) при возвращении обретается не сам предмет стремлений, а скорее его призрак (образ! – А. М.), который кажется даже худшим, чем выход за свои пределы»[155 - Диадох Дамаский, еп. О первых началах. СПб., 2000. С. 186–187.] (то есть ???????, 2-й «модус» в круговращении Единого).
Итак, если в неоплатонической перспективе творения «образ» возникает как синдром отчуждения от всецелости пребывания к «двойственности» возвращения – как образ движения отчуждения, то в христианском сознании эта связь «образа» с движением не синоним ущерба, а, напротив, перспектива целостности и «пребываемости», в том числе и для самой материи.
Но прежде всего здесь, в христианском богословии, категория «образа» существенно оформляет внутритроическую реальность Божества. Сын, как «образ Ипостаси» Отчей (Евр 1:3), будучи Отцу абсолютно единосущным, столь же совершенным, превосходя характеристики одних только природных модификаций, как Личность, от Отца отличается. «Образ» в этом случае антиномически выражает абсолютное единство природы в абсолютно отличных Ипостасях, выражает не ущерб онтологического, а преизбыток, неисчерпаемую глубину личностного.
В свою очередь, триадологически мыслимая динамика личностного («круговращение божественной жизни») не просто отпечатлевается, но задается в качестве парадигмы и для человеческого творчества, а в нем – для всего многообразия сущего. Если у того же Дамаския «вечнодвижное круговращение» божества увлекает из околокосмической жизни только души, «лишенные признаков и совершенно очищенные от имеющей смертный облик многообразности»[156 - Там же. С. 145.], то в христианском сознании образ божественного бытия предлежит «многообразию» самой истории и сам по себе, в своей внутренней структуре, глубоко историчен, иначе говоря, он не просто «отображается», но исторически именно совершается. Прежде всего, совершается, конечно, в человеке. Согласно Тертуллиану, например, человек – в качестве образа Божия – творится как бы под знаком истории, с учетом и расположенностью к тому же движению, которое в нем и через него должно осуществиться на пути реализации этого образа. «Поэтому, – пишет он, – тогда уже (в момент творения. – А. М.) этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божиим, но и залогом»[157 - Тертуллиан. О воскресении плоти. С. 193.].
Точно так же и у св. Иринея Лионского, создание человека по образу Божию глубоко и существенно связано с исторически грядущим воплощением Христа, «ибо, – говорит он, – хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек (…) Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно (…) истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом…»[158 - Ириней Лионский, сщмч. Творения. С. 480.]
Подобно тому и у прп. Максима Исповедника, исторически и мистагогически осуществляемое движение «от несовершенного к более совершенному, от типа к образу и от образа к истине» – движение это есть нечто онтологически оправданное и плодотворное, так как «истина – это положение вещей, которое наступит», т. е. будет достигнуто в конце истории, а не помимо нее. Митрополит Иоанн (Зизиулас), раскрывая смысл частично процитированной выше схолии прп. Максима на Дионисия Ареопагита, подчеркивает, что «главным элементом, который переворачивает платоновское соотношение между образом и архетипом, является категория времени. Для того, чтобы от образа дойти до архетипа, нам не нужно выходить за рамки времени, но мы обязательно должны пройти сквозь ожидание “события” или положения, которое находится в будущем (…). Для мысли Платона невозможно восходить от образа и архетипа через время, как если бы архетип должен был быть найден в конце истории, а для библейского понимания именно это и существенно»[159 - Иоанн (Зизиулас), митр. Евхаристия и Царство Божье // Страницы. 1997. Т. 2. № 2. С. 182–183. Ср. 1 Кор 10:11: «Все это происходило с ними, как образы /???????/, а описано в наставление нам, достигшим последних времен». Динамика «образно» преднамеченного в ветхозаветном Израиле исторического совершения в оригинальном тексте передана энергичнее: ????, ??? ??? ?? ???? ??? ?????? ?????????? – нас, в которых концы веков сошлись навстречу (См.: Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. СПб., 2002. С. 1035). Той же «динамики свершения» требует мотив «предызображения» и «предначертания», как он развивается у прп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как Слово Божие до Своего явления и пришествия во плоти духовно обитало в патриархах и пророках, предызображая таинства Своего пришествия, так и после этого обитания (во плоти) Оно присутствует и в еще младенцах (во Христе), духовно питая и ведя их к возмужанию по Богу, и в совершенных, сокрыто предначертывая в них, словно нанося очертания образа, будущее пришествие Свое» (Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 239).].
Итак, если истина – это «грядущее положение дел», то образ – событие истории по преимуществу. В этом смысле есть основание говорить об «обратной перспективе» не только применительно к изобразительному пространству иконы, но и в отношении к сотериологически мыслимому пространству истории домостроительства, которое структурировано телосом истины. Это потому, конечно, что сама икона в литургическом сгущении храма и молитвы являет собою не отображение только, но самый фокус исторического пространства в его домостроительной перспективе. Образ не только возводит от истории к «феории», к «занебесной области» божественного пребывания, что само по себе уже немыслимо для новоплатонической иконологии[160 - Ср.: «…душа, покидающая сферу красоты, спокойного созерцания Ума, страдает и уходит в движение и творит не ипостась, но образ (???????). И этот же образ есть природа. (…) То, чем обладает Единое, Ум и Душа… и то, чем Логос, взятый в отрыве от Души, и природа не обладают, – это способность к созерцанию» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 390–391).], но – сам историчен, ведет к эсхатологическому сквозь само историческое.
Конечно, все это потому, что Бог – Слово, «иже во образе Божии сый» и, не почитая хищением, «быти равен Богу. Но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретесе якоже человек» (Флп 2:6–8). Однако та «неразлучность изобразительности с евангельским повествованием» и то согласие «с историей евангельской проповеди», о которых говорит нам VII Вселенский Собор[161 - Деяния Вселенских соборов… Т. 7. С. 235, 284.], должны быть понимаемы не только эмпирико-фактологически, как согласие в том, о чем повествуется, но и телеологически, как единство в том, к чему устремлены и к чему возводят, – как история, так и образ. Ведь если образ историчен, то и самая история «иконична».
Но в каждом моменте осуществления себя в своей «иконичности» – своей способности возводить к вящему единству с Творцом истории – «историческое», в том числе и в образе, рискует как будто бы оказаться растворенным и смытым апофазой восхождения. В самом деле, разве не слышим мы из уст, в том числе и самих защитников иконы, что и в воплощении Своем Бог остается и опознается только в Своей недосягаемости, в Своей теперь уже исторически доступной непостижимости. Когда прп. Максим Исповедник пишет, что «сделав Себя видимым, (Бог) все творение через Самого Себя привел к Себе же, невидимому и полностью сокровенному»[162 - Цит. по: Шёнборн X. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 130.], мы не можем, конечно, не припомнить и Дионисия Ареопагита, с еще большей энергией подчиняющего историческое апофатическому. «Христово человеколюбие», по Дионисию, сказалось в том, что «Сверхсущественный из состояния сокрытости (приходит) в доступное нам состояние явленности. Но Он (при этом) – сокровенен и после явления, или – чтобы выразиться более божественно – сокровенен и в самой явленности»[163 - Дионисий Ареопагит. Послание 3 (Гаию)… С. 259.].
С учетом сказанного, современному исследователю впору было заметить, что «путь, предложенный (позднее) настоятелем Студитов, вслед за Максимом, ведет к признанию еще большей, хотя и парадоксальной трансцендентности Бога в кенозисе…»[164 - Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999. С. 145.]
Означает ли, однако, такое превосходство апофатического какую-либо нейтрализацию или, по крайней мере, номинализацию (а затем, возможно, и аллегоризацию?) «исторического» в христианском Предании? Если бы речь шла об исключительно интеллектуальном истолковании двух путей – об их диалектической изомерии только, то «преимущество» одного пути непременно шло бы в ущерб другому. Но Богопознание, осуществляемое в Церкви и Церковью, целокупно собирает всего[165 - «Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен…» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119).] человека и как таковое – принципиально аскетико-мистагогично и эсхатологично коренится как в своем источнике, в таинственно уже осуществленном во Христе единении Бога с человеком. Применительно же к так – «экзистенциально-эсхатологически» – понимаемому Богопознанию его апофатизм и катафатизм, по замечанию В. Н. Лосского, являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым»[166 - Там же. С. 119.].
Это двуединство катафатического и апофатического есть аскетико-мистагогическая «калька», одно из «несходных подобий» трансцендентной Первопричины, Которой, по Дионисию Ареопагиту, «подобает приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения»[167 - Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 345.].
Между тем абсолютная запредельность Бога (метафизически) и абсолютная достоверность Его присутствия в «обратной перспективе» Предания, где незнание и есть образ приобщения знанию самого Бога (исторически), придают Богопознанию заметно иконический, а иконичности существенно эсхатологический характер. Свт. Григорий Палама в комментарии на слова Дионисия Ареопагита о том, что «после наивысшего восхождения мы соединяемся с невыразимым», настаивает: «Но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ (икону) невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья»[168 - Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 80. 1, 3, 19.].
«Оставление всего в мире» – «апофазис» – есть икона «невообразимого» и путь к нему, но научает нас этому аскетико-мистагогическому устроению только само, превосходящее всякое утверждение и отрицание «таинственное соединение» или – восприятие его «благодарным верным слухом» от сподобившихся «сверхприродной силы виденья». Ибо, как в другом месте разъясняет свт. Григорий, «не через отрицание тварного достигают они единения, но, наоборот, через единение научаются изъятости…»[169 - Там же. С. 220.]
Таким образом, в свете (выражаясь, в данном случае, буквально) того «виденья», которое есть «единение и обожение», катафатическое и апофатическое действительно являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях»[170 - Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119.].
С особенной выразительностью названное двуединство катафатического и апофатического как раз и раскрывается, как, впрочем, и осуществляется в пространстве «иконического», в пространстве того «делом и словом «воображаемого» спасения, в котором икона приобрела значение аскетико-мистагогического средоточия. В этом своем качестве икона существенно событийна. Как событие «воображения» она начинается уже с молитвенно-аскетического устроения иконописца. Очень важно подчеркнуть при этом, что в названное молитвенно-аскетическое устроение так или иначе входит, в нем подлежит духовной «возгонке» вся совокупность персонально переживаемой исторической экзистенции. В то же время характер такого устроения глубоко эсхатологичен: «Прилепися Господеви верою и любовию, да не отльстит тя от Него всекрасное мира сего, – говорится в известном Послании иконописцу XV столетия. – Сожми очи твои от видимых и прозри внутренима очима на будуща»[171 - Цит. по: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 358.]. От исторически-бывшего и бывающего иконописец призван обратиться к уже сбывшемуся во Христе и эсхатологически грядущему совершенству спасения. Самое это обращение, таким образом, движимо, если припомнить свт. Григория Паламу, реальностью эсхатологического, осуществляясь в своего рода «обратной перспективе» уже совершившегося в Церкви единения с Богом. Это движение от исторического (и сквозь него) к эсхатологическому есть движение духовного подъема, как бы запечатленное и каждый раз сызнова инициируемое самим иконописным каноном с тем значением в нем «неподвижности» ко всему земному, чувственному, о котором выразительно писал Е. Н. Трубецкой[172 - Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Его же. Смысл жизни. М., 1994. С. 230.], движение это, конечно, апофатично. Но апофатизм не нивелирует исторического, не отказывает ему в его спасительной действенности, а совсем напротив, – раскрывает его в его подлинной домостроительной весомости, дает ему внятный смысловой рельеф. И не будем забывать, что самый апофатизм ориентируем опытом уже совершившегося во Христе и Церкви единения с Богом. В этом смысле апофаза направлена не столько «от» или «выше» истории, сколько «сквозь» нее, в ней, в ее собственно исторически неисчерпаемой глубине усматривая и опознавая эсхатологическую действительность спасения.
В иконе «Святой Троицы» прп. Андрея Рублева историчность изображенного на ней[173 - Речь идет, конечно, о Богоявлении Аврааму, описанном в 18-й гл. кн. Бытия и сохраняющем значение именно исторической действительности для иконографии «Св. Троицы», включая и икону прп. Андрея Рублева. См.: Малицкий Я. В. К истории композиции ветхозаветной Троицы // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928.] идет навстречу и преобразуется историей самого молитвенно-аскетически понимаемого «воображения», опытом написания и литургической жизнью названной иконы. Причем и здесь, как это часто приходится иметь в виду, литургическое вписывается в историческое гораздо раньше, чем это может показаться на первый взгляд. Уже кончина святого, преставление прп. Сергия Радонежского в нашем случае, предельно исторична, но и существенно литургична в одно и то же время. Самая эта кончина в духовном опыте Церкви приобретает смысл и силу события иконического – уже здесь, на земле, возводящего нас горе и таинственно преображая все, лежащее долу. Гроб преподобного Сергия, по слову Епифания, не только «находится у нас», но и «перед нами» как икона, «и приходя к нему с верою, мы всегда получаем великое утешение»[174 - Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского, записанные преподобным Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным. Сергиев Посад, 2001. С. 9.].
Не может быть сомнения, что и написание иконы «Святой Троицы», осуществленное, как известно, по изволению прп. Никона «в похвалу святому Сергию Чудотворцу», является продолжением и актуализацией литургической памяти святого. В этом отношении оправданной представляется точка зрения, согласно которой первоначальным местом расположения рублевской иконы была рака с мощами прп. Сергия. «Помещенная над главной реликвией Троице-Сергиева монастыря, – пишет В. И. Антонова, – икона Рублева является по отношению ко гробу Сергия как бы запрестольным образом»[175 - Антонова В. И. О первоначальном месте «Троицы» Андрея Рублева // Государственная Третьяковская Галерея. Материалы и исследования. М., 1956. Т. 1. С. 42.]. В этом случае евхаристическое предназначение святых мощей оказывается живейшим образом соотнесенным с евхаристической темой иконы прп. Андрея: таинство Предвечного Совета Святой Троицы раскрывается в мистагогически значимом движении человеческой истории.
Нет нужды подробно припоминать житийное содержание той сопряженности и взаимопроницаемости горнего и земного, исторического и эсхатологического, в которых осуществлял свой подвиг прп. Сергий Радонежский, сам ставший «сосуд избран Святые Троицы», сам ходивший в Ее учениках и служителях. Важнее обратить внимание на то, что «Троическое» измерение и – более того – «Троическое» качество жизни становится возможным в конкретно-исторически осязаемых судьбах человека. Мало того, изнутри монашеского устроения только в таком «Троическом» качестве и оказывается единственно возможной бытийственность – осмысленность и очеловеченность – исторически сущего, искаженного и связанного «ненавистной рознью мира сего». Ведь устроенное по образу Пресвятой Троицы монашеское «единожитие» наиболее выразительно и глубоко отвечает в истории, во-первых, первосвященнической молитве Спасителя: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин 17:21), а во-вторых, именно в нем – в монашеском служении – созидаются условия для исполнения обетования обожения человека: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23)[176 - Ср. Похвальное слово прп. Сергию Епифания: «Еще в юности он очистил себя, чтобы стать храмом Святого Духа, и предуготовив себя, как святой избранный сосуд, чтобы Бог вселился в него, по слову апостола: Братья, вы храм Бога живого, как сказал Бог: “Вселюсь в них” (2 Кор 6:16)». См.: Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского… С. 155.].
«Общество монахов, – писал свт. Григорий Палама, – лучше, чем любое другое православное общество, подражает Божественной природе»[177 - Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 269.]. В этом смысле, как учил тот же святитель, монашество осуществляет пророческое служение, – уже здесь, в истории, приоткрывая и действенно являя собою благодать обожения. Но самая возможность «подражания Божественной природе» – осуществляемого пророчества, открывается по силе присутствия Утешителя, а значит, открывается исторически с момента Пятидесятницы. С этого именно момента в молитве, по слову свт. Григория Богослова, «не действием уже, как прежде, но существенно присутствует, и, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует Дух»[178 - Григорий Богослов, свт. Слово 41. На Святую Пятидесятницу // Его же. Собрание творений. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 582.]. Ведь уже апостол Павел скажет, что «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8, 26).
Это мистагогически насыщенное учение о возможности обитания в христианских подвижниках Самой Святой Троицы от свт. Григория Богослова через еп. Николая Мефонского (в XII веке) доходит и до свт. Григория Паламы, обнаруживая в его свидетельстве свой исконно исихастский характер: «Только тем, в кого Бог вложил Самого Себя как водителя и главу, (Он дает) явственно видеть Свою благодать»[179 - Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 76. 1, 3, 16.]. Думается, что именно из глубины опыта тех, в кого Бог «вкладывал» Себя, литургически и иконографически становилось возможным движение «от исторического к онтологическому» и в истолковании Богоявления Аврааму (Быт 18), и в «литургическом сдвиге» от Пятидесятницы к Троице, и в иконографической апофазе, где композиция «Троицы» со всей «пестротой» (Палама) библейского повествования, с изокефалическим или пирамидальным расположением ангелов уступает место (не сплошь фактически и не последовательно хронологически, но, так сказать, мистагогически) композиции круга, освобожденного от исторической конкретики, но символически вобравшего в себя всю ее динамику[180 - Представляется, что, например, чуть большая определенность в идеографическом различении ипостасей нарушила бы то равновесие между богословием и икономией, между именем и образом, которое являет собой «Троица» прп. Андрея Рублева. «Имя-образ», в частности, распался бы на отвлеченно-рациональную самоидентичность знака и – соскальзывающий к натурализму эмпирической истории образ. «Имя» утратило бы энергию молитвы для своего существования, «образ» – перспективу и целостность духовного смысла.].
Сгущение этого движения к онтологическому (или триадологическому) видению домостроительства спасения и соответствующая ему богословская, литургическая и иконографическая «рефлексия» становятся особенно заметными и определенными (как это уже отмечалось исследователями[181 - См.: Озолин Н., прот. «Троица» или «Пятидесятница»? // Философия русского религиозного искусства. М., 1993. Вып. I.]) в постиконоборческую эпоху. Как раз тогда, когда во всей исторической значимости, в том числе и в защите и обосновании иконопочитания, сказывается опыт монашеского делания. Только в перспективе этого опыта может быть понято, что известный «сдвиг» от «исторического к онтологическому» (о. Павел Флоренский) – от Пятидесятницы к Троице – таков, что «историческое» не просто продолжает (как бы implicite) присутствовать в «онтологическом», но реально-литургически (а значит, и аскетически) переживается как движение молитвы, движение евхаристистического воспоминания, где «историческое» и «онтологическое» находятся (осмелимся употребить ответственный термин) – в «перихорезисе». Таким образом, движение от исторического (и сквозь него) к сверх-существенному Троическому бытию не расточает исторического, но его осуществляет и завершает – придает ему его собственный, но при этом – метаисторический телос. Ведь движение это, в самых своих истоках, движимо и направляемо действием Божественной Любви: в домостроительстве спасения осуществляет себя та же энергия, какою живет Сама Святая Троица. Согласно Дионисию Ареопагиту, Бог пребывает «в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных»[182 - Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 281.].
Абсолютная недосягаемость Святой Троицы (припомним, что Триединство Божие сравнительно с катафатизмом в триадологии, например, неоплатоников, апофатично по преимуществу[183 - Так, например, Дамаский, как отмечают новейшие комментаторы его сочинений, «переходит к собственно триадологической проблематике лишь на уровне умопостигаемого, в то время как подлинно трансцендентное начало у него лежит выше умопостигаемого. Здесь и находится центральный пункт, отличающий неоплатонический трансцендентизм от средневеково-христианского: последний связывал первоначало с уровнем умопостигаемого (в неоплатоническом понимании)» (Диадох Дамаский, еп. О первых началах. С. 928. Ср.: Там же. С. 342). Согласно христианскому апофатизму, как пишет В. Н. Лосский, «истинная трансцендентность, исповедовать которую могут одни только христиане, принадлежит “Триединству”, и этот противоречивый термин должен выразить “синопсис” – выразить одновременно Единого и Трех. В этом и заключается весь смысл “мистического богословия” (Дионисия)». См.: Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 27.]), эта абсолютная недосягаемость Святой Троицы непостижимо превосходится Ее Любовью или, лучше сказать, только Ее Самою как Любовью. Поэтому «гостеприимство Авраама», ставшее исходным для троичного богословия и иконографии и сохраняющее в них свое нравственно-аскетическое и анагогическое значение[184 - Понятие «анагогичности» мы в данном случае не связываем с крайней спиритуализацией Писания, с элиминированием в нем его собственно исторического содержания. Имеется в виду способность «исторического», в его ветхозаветной данности, быть или становиться «предуготовлением» к более полному откровению Бога и более тесному и существенному соединению с Ним. Ср. об этом у В. Н. Лосского: «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями (…) вся эта священная история есть провиденциальный и мессианский процесс. Это есть предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 186).], апофатически преобразуется на иконе прп. Андрея Рублева в «Гостеприимство Святой Троицы», воспринявшей в центр Своего Троического бытия судьбы рода человеческого – дело нашего спасения. Таким образом, «гостеприимство Авраама» исторически прообразует и нравственно-аскетически предуготовляет то «Гостеприимство Владычне», которое евхаристически осуществляется в Церкви новозаветной и о котором в 9-й песне канона Великого Четверга мы слышим: «Странствия Владычня, и безсмертныя трапезы на горнем месте, высокими умы, вернии приидите насладимся, возшедша Слова, от Слова научившеся, Его же величаем»[185 - В свое время о. Иоанн Мейендорф обратил внимание на евхаристическое истолкование, в том числе и в иконографии, темы ветхозаветной Премудрости. См.: Мейендорф И., протопресв. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 246.]. Так «Троица» прп. Андрея, опираясь на конкретно-историческое ветхозаветное явление Бога, с одной стороны, и на евхаристическую реальность Нового Завета, с другой, – не только удерживается от соскальзывания в область отвлеченно-аллегорической спекуляции, но «воображается» в самом фокусе «делом и словом» (нравственно-аскетически и мистагогически) совершаемой истории спасения, а точнее – являет собою самый этот фокус.
По точному выражению о. Иоанна Мейендорфа: «Домостроительство есть в сущности Троичное действие, вводящее человеческую природу в круг Божественной любви»[186 - Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 222.]. Это «введение» или возведение человеческой природы (как и человеческой истории!) в круг Божественной жизни и осуществляется в Евхаристии. В евхаристической тайне готовность оказать гостеприимство Господу, приготовить для Него «обитель» нашего естества, оказывается уже ответом на приглашение к «безсмертной трапезе», уготованной для верных гостеприимством Самой Святой Троицы.
Можно сказать, что как Троичная Любовь жертвенно-евхаристична, так и Евхаристия «триадологична». По наблюдению Ларса Тунберга, у прп. Максима Исповедника, например, «неразделимость хлеба и чаши… указывает на Само Божество, как на единую и несоставную (несложную) Пресвятую Троицу. Таким образом, для прп. Максима символизм раздаяния евхаристических даров связан не только с “воплощением”, но и с откровением о Самом Боге… Это показывает, что для прп. Максима Евхаристия и, особенно, святое причастие связаны с приобщением Триединому Богу…»[187 - Далее указанный автор добавляет, что «для Максима причастие также… указывает на само тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином), – то есть говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности» (Тунберг Л. Символ и таинство в богословии прп. Максима Исповедника // Страницы. М.: ББИ, 2000. № 5:4. С. 523).]
Достаточно внятную, на наш взгляд, посылку к осмыслению «перихорезиса» не только внутри Святой Троицы, но и в отношении внутритроичного «сверхъобъединения» к домостроительному промыслу прп. Максим мог получить уже и от Дионисия Ареопагита, который писал: «…То, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхъобъединенное, но не единой частью не слитное, подобно тому…, как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчлененное свечение (…), поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.
Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место… полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по-настоящему материальном теле, воздухе»[188 - Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 57.]. В своем комментарии прп. Максим Исповедник подчеркивает, что «от темы троичности (Дионисий здесь. – А. М.) переходит к разговору о Промысле и славном исхождении Бога-Слова из Отца, по Его слову, гласящему: “Из Отца Моего Я исшел и к Отцу Моему ухожу”». Это он (Дионисий) поясняет словами: «Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя». Ведь Сын, выйдя из Отца и поселившись в мире, ни Отца, ни Духа не вывел с Собою в Себе и, выйдя, ничего из Своего Им не оставил, но совершил нераздельный (подчеркнуто мною. – А. М.) исход из места Своего пребывания»[189 - Там же.].
Но прп. Максиму Исповеднику в этом объединении Троической Любви и евхаристической Тайны вторит и позднейший богослов, кровно связанный с русской историей и имевший уже возможность осмыслить ее, в том числе и в свете иконы прп. Андрея Рублева. Во всяком случае, как будто в ответ на призвание прп. Сергия – «взиранием на Святую Троицу побеждать страх ненавистной розни мира сего» – звучат огненные словеса святителя Филарета (Дроздова): «Христианин! Пусть тьма покрывает землю! Пусть мрак на языки! Восстань от страха и недоумений! Светися верою и надеждой! Сквозь тьму приходит свет Твой (Ис 60:1, 2). Пройди путем, который открывает тебе раскрывающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? – Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому.
Любовь Отца – распинающая.
Любовь Сына – распинаемая.
Любовь Духа – торжествующая силой крестной.
Тако возлюби Бог мир!»[190 - Филарет Московский, свт. Слово в Великий Пяток. 1816 // Его же. Творения. М., 1994. С. 105. Замечательно, что в свое время, когда появилось мнение, что «лаврский образ» Св. Троицы «писан древним итальянским художником», святитель Филарет, тесно и глубоко связанный с Троице-Сергиевой Лаврой, напомнил современникам, что «в Сергиевой Лавре постоянно сохраняется Предание, что сей образ писан Андреем Рублевым, при прп. Никоне». См.: Собрание мнений и отзывов Филарета, митр. Московского и Коломенского. Том дополнительный. СПб., 1887. С. 333–334.]
О духовной природе эстетического начала
Фактическая осуществленность христианской культуры в истории сама по себе еще не является достаточной для продолжения традиции, для новых творческих свершений в духе христианской веры. Эта фактическая осуществленность может вдохновлять, но она не может быть возобновлена именно как свершение в отличие от поверхностного тиражирования уже состоявшегося. Это так уже потому, что то, что состоялось, состоялось в усилии преодоления меонически сущего – как осуществление ничем не детерминированной творческой возможности.
Поэтому так важно, несмотря на самоочевидность христианской культуры как факта исторического, поставить вопрос о самой ее возможности, выявить ее основание не в плоскости истории форм самих по себе, а в экзистенциально-религиозных недрах того усилия преодоления, без которого нет подлинного художества. Другими словами, нужно поставить вопрос о том, как религиозное и эстетическое, молитва и творчество, вера и культура оказываются возможны в качестве единого; но одновременно, а, может быть, и прежде того, где и как заявляет о себе риск – утратить, или чистоту и спасительность веры, или самую возможность ее художественно-эстетического оформления. Ведь скорее именно так – скорее заявляет о себе невозможность, – пребывая в спасительности веры, художественно-эстетически, поэтически ее-то именно и обнаружить.
9-й ирмос Рождественского канона прп. Иоанна Дамаскина, являя нам, по своему месту в богослужебном чинопоследовании, в значительной мере, средоточие праздничной темы, – по лежащему на поверхности смыслу, однако, предельно минимализирует, аскетически сокращает, всякую возможность как-либо вообще наглядно-эстетически обнаружить или словесно-поэтически выразить суть праздничного события:
Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание,
Любовию же, Дево, песни ткати спротяженно сложенныя, неудобно есть:
Но и Мати силу, елико есть произволение, даждь.
Нет нужды множить широко известные в христианской традиции примеры исходного для самой возможности говорить (!) предпочтения слову молчания[191 - В «Луге духовном» рассказывается, как «двое любомудров пришли к старцу и просили молвить им слово пользующее: старец же молчал. И снова любомудры приступили к нему: – Ты ничего нам не ответишь, отче? – Тогда старец говорит им: – Что люборечивы оба вы, вижу, а что любомудры не истинные, свидетельствую. Доколе вы будете искушаться в речах, так и не постигнув, что есть слово? Итак, вот вам дело любомудрия – непрестанно размышлять о смерти: и оградитесь молчанием и тихостию» (Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987. С. 282).], как нет и достаточно веских оснований выносить «за скобки» всякую манифестацию такого предпочтения, числя ее всего лишь по части «литературного этикета». Ведь определяющим для такого противоречивого переживания самой нашей человеческой словесности является парадокс воплощения Бога-Слова, когда «в человечестве Христа, – как говорит Дионисий Ареопагит, – Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»[192 - Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 55, 56.].
Именно потому, что становится плотию Бог-Слово, человеческому слову уже не остается никакой возможности быть предоставленным себе самому, – в том числе и в качестве платонически-тусклого отображения божественного первообраза. В христианской традиции реальность человеческого предстоит Богу не в чем-то, пусть и существенно, своем, но в самом своем существе, – как таковая. Иначе говоря, человеческая реальность есть творение: во всем своем человек принадлежит Богу, укоренен в Его творческой воле и есть, по слову свт. Григория Нисского, – прежде своего уклонения ко злу, «в самом своем естестве Божие некое достояние»[193 - Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении // Его же. Творения… Ч. 4. С. 315.].
Тварность – онтологически, а восприятие человеческого естества в Боговоплощении – в том числе и исторически – ставит всякую творческую деятельность человека под знак антиномии: того, что внутренне необходимо (как спасительный образ нашего участия в бытии) и того, что естественно-исторически, изнутри и на основании начала собственно человеческого, – невозможно (по характеру нашего падшего положения в бытии)[194 - Неслучайно так напряженно поляризован спектр религиозно-философских интуиций творчества: от едва ли не вульгарно-романтической его апологии у Н. А. Бердяева до гораздо более – духовно и исторически – трезвой, но также в границах романтических посылок осознаваемой концепции Ф. А. Степуна. Более сдержанной, но не сказать чтобы уравновешенной, а, по исходному заданию, вполне в тон с апологетикой Н. А. Бердяева, – выглядит интерпретация темы Г. П. Федотовым.]. При этом, антиномия человеческого творчества бесконечно (исторически-безысходно) осложнена фундаментальным разладом между двумя модусами осуществления бытия: бытия к Богу (и в Боге), в одном случае, и бытия к себе (и для себя), – в другом случае[195 - Ср. известное высказывание блж. Августина о любви к Богу вплоть до отвержения себя и о любви к себе вплоть до отвержения Бога в его характеристике «двух градов».].
В этом плане, культура представляет собой более или менее эстетически внятный рефлекс перехода (восхождения или ниспадения) – от одного модуса к другому. Инерция этого перехода (именно как ниспадения) коренится, таким образом, в устремленности твари к самодовлению, к метафизическому бесчинию «автаркии» разумно-свободных созданий Божиих.
В самом же характере этой устремленности трудно не увидеть, а в его мотивации – не опознать признаков эстетического в его самой общей, но и первичной прописи: в попытке пережить сущее как бесконечно податливое моему восприятию, в себе-и-для-себя обособленно-завершенное целое. Так – в этом смысле эстетически – осуществляемое рассматривание мира – именно потому, что оно посягает на исконную онтологическую целокупность творения, – еще несет в себе, бесплодно им изживаемые, энергии и приметы исходной целостности. Иначе говоря, «эстетическое» здесь – еще способ самого существования, а не одна только из его характеристик. То движение духа, в соответствии с которым мир как бы исхищается из рук Творца и полагается в своевольную перспективу опредмечивающего взора, – существенно эстетично именно как способ бытия. Это субъективно-присвояющее, чувственно-эстетическое[196 - Припомним, что греческое «????????» и есть – ощущение, чувствование, в том числе – непосредственные впечатления, получаемые от богов.] разглядывание мира и его, в такой перспективе, предметная наличность для человека автоматически соотносены в том повороте тварного бытия, который христианская традиция называет грехопадением:
И увидела жена, что дерево хорошо для пищи,
и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание;
и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел (Быт 3:6).
Надо нарочно и сразу оговориться, что эта обособляюще-опредмечивающе-эстетизирующая инерция падшего сознания вовлекает в свою прихотливо, но цепко развернутую траекторию все – в том числе, а, может быть, и прежде всего – и самого ее инициатора. Она поистине ищет стать «всем во всем».
Тонкий, глубинный (и притом, достаточно автоматичный) эффект коснения в моменте восприятия чего бы то ни было сущего, при всей своей элементарности, неисчерпаем изнутри себя самого, – в этом свертывании реальности к акту ее восприятия. Ведь в самом этом усилии к такому свертыванию реальности – иммитация жизни, целостность которой, в этом случае (эстетически), доступна мгновенно, а значит, как бы творчески, – минуя рост, историю и аскезу восхождения в полноту Божественного бытия.
