скачать книгу бесплатно
Несомненно, папа Пий Х, являющийся святым Католической Церкви (канонизирован 29 мая 1954 г. папой Пием XII), принял описанные жесткие меры для предотвращения новой схизмы в Католической Церкви и возникновения нового, очередного протестантского движения со всеми возможными последствиями, включая религиозные войны. Кроме того, папа стремился оградить Католичество от полного разрушения: «Первый шаг по этому пути сделало Протестантство, второй шаг сделан модернизмом, следующий шаг сделает атеизм»[64 - Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб.: тип. Монтвида, 1908. С. 50.].
Итак, католический модернизм был подвергнут жесткой критике папой Пием Х. Однако, нельзя сказать, что модернистские изменения вероучения совсем не коснулись Католической Церкви. Борьба с протестантскими теологическими идеями была настолько тяжелой, что затронула догматику Католической Церкви еще в XIX веке. В 1854 г., уступая требованию народного почитания Девы Марии, а возможно, и в целях популяризации Католичества, в булле «Ineffabilis Deus»[65 - См.: Христианское вероучение: Догматические тексты учительства Церкви III – XX вв./Пер. с франц. Н. Соколова, Ю. Куркина. СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. С. 228–229.] Пий IX провозгласил новый догмат о непорочном зачатии Девы Марии, о ее особой прерогативе, согласно которой она сохранила незапятнанность первородным грехом. Ватиканский собор 1869 – 1870 гг. (ХХ Вселенский собор в Католической Церкви) провозгласил догмат о непогрешимости папы в вопросах вероучения, когда папа выступает ex cathedra.
Ранний католический модернизм вполне можно сопоставить с Протестантизмом, как сопоставляет его, например, в 1908 г. профессор Московской духовной академии С.В. Троицкий: «Модернизм можно сравнить с Протестантством не только по его значению, но и по характеру. Он основывается в своей метафизике, на том же Канте, на котором основывается и новое протестантское богословие, и который… был продолжателем дела Лютера, а в учении о происхождении религии из чувства он следует великому протестантскому богослову Шлейермахеру»[66 - Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб.: тип. Монтвида, 1908. С. 4.].
Й. Лортц, немецкий иезуит, специалист по Реформации, отзывается о католическом модернизме конца XIX – начала ХХ в. так: «Это не система еретических учений, а скорее, еретический образ мышления… Учитывая три области проникновения еретического мышления, можно назвать этому три причины. Во-первых, философскую, – агностицизм (влияние идей Канта): человеческому знанию не дано познать истинную природу сверхъестественного; одновременно существует (вполне последовательное) радикальное обратное утверждение, согласно которому разум является единственным источником познания, а Откровение не может являться в этом вопросе достойным оппонентом умозаключению; во-вторых, религиозно-психологическая: религия принадлежит к сфере внутренней жизни каждого человека (влияние Шлейермахера) и является словесным выражением внутренних переживаний и потребностей; в-третьих, историческая причина: эволюционизм (влияние релятивного историзма), согласно которому ничто не было и не будет завершено окончательно, все течет, все изменяется»[67 - Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. В 2 т. Т.2: Новое время. М.: Христианская Россия, 2000. С. 402.].
Таким образом, католические модернисты первой волны (конца XIX – начала ХХ века) хотели остаться внутри границ Католической Церкви, но изменить католическое вероучение, применяя протестантские методы и формы в католическом богословии; они упрекали традиционную Церковь в закостенелости, устарелости по сравнению с протестантскими Церквями, следующими духу времени.
Энциклика папы Пия Х и жесткие меры против модернистов, вызвали у них ответную реакцию. В 1908 г. группа анонимных авторов-модернистов опубликовала «Il Programma dei Modernisti; Risposta all’Enciclica di Pio X «Pascendi dominici gregis» («Программа модернизма»), где обвинения папы Пия Х опровергаются, однако, данное модернистское движение постепенно прекратило свое существование.
В ХХ веке сформировалась новая волна католического модернизма. Во Франции появились две новые католическое модернистские школы, оказавшие огромное влияние на католическое богословие и решения II Ватиканского собора: доминиканская богословская школа Ле Сольшуар, связанная с именами М.-Д. Шеню и Ж.-И. Конгара, и иезуитская богословская школа Лион-Фурвьер, связанная с именами П. Тейяра де Шардена, А. де Любака и его учеников Ж. Даниелу и Х. У. фон Бальтазара[68 - См.: Реати Ф.Э. Бог в XX веке: Человек – путь к пониманию Бога (Западное богословие XX века). / Пер. с итальянского Ю.А. Ромашева. СПб.: Европейский Дом, 2002. 187 с.].
Новые идеи теперь уже не опирались на Протестантизм, но пытались дать развитие католическому вероучению.
Неотомист М.-Д. Шеню выступал против догматизации томизма, оправдывая исторический аспект в богословских исследованиях.
Ж.-И. Конгар, ученик Шеню, предложил новое, более широкое (экуменическое) понимание Католической Церкви: «Народ Божий вновь осознает свое мессианство и то, что он есть носитель надежды исполнения мира в Иисусе Христе»[69 - Цит. по: там же. С. 81.].
А. де Любак предложил осмыслить гуманизм, в том числе, атеистический, вступить в диалог с нехристианскими религиями.
Ж. Даниелу предложил исходить из того, что Христианство обладает высшей религиозной истиной, что в ходе мировой истории оно повлияло и продолжает влиять на разные культуры, что оно само может воспринимать их, и при этом не изменяется, что оно завершает все предыдущие религиозные традиции.
Новая теология (Nouvelle theologie) богословских школ Ле Сольшуар и Лион-Фурвьер была подвергнута критике в энцикликах папы Пия XII «Mystici corporis» (1946) и Humani generis (1950); А. де Любак, Ж. Даниелу, М.-Д. Шеню и Ж.-И. Конгар стали считаться продолжателями католического модернизма.
К модернистам новой эпохи можно отнести также К. Ранера, который предложил идею «анонимных христиан», т.е. людей, имеющих благодать Божию, независимо от религии, к которой они принадлежат: «… не знаю ни одной религии, в которой не было бы благодати Божией, и даже в человеке, считающем себя атеистом, но нравственном, действует благодать»[70 - Цит. по: там же. С. 89.].
Итак, модернисты второй волны, как и прежние, также настаивали на необходимости изменения вероучения и церковной практики, но совсем иначе, действительно оставаясь внутри границ Католической Церкви (см. подробнее п. 1.5.), не впадая в крайности, взяв за основу не протестантские идеи и методы, а учение Отцов Церкви.
В дальнейшем, именно это отличие модернистов второй волны стало главным: к ним прислушались, они были приглашены в качестве экспертов для подготовки и проведения II Ватиканского собора (XXI Вселенский собор Католической Церкви) папой Иоанном XXIII (понтификат 1959 – 1963). Согласно энциклике 1959 г. папы Иоанна XXIII «Ad Petri Cathedram», целью Собора стало обновление, осовременивание (aggiornamento) внутренней и внешней стороны вероучения Католической Церкви.
Решения Собора изложены в шестнадцати официальных текстах[71 - См.: Документы II Ватиканского собора. / Пер. А. Коваль. М.: Паолине, 2004. 712 с.], среди которых наиболее важными являются: догматическая конституция о Божественном Откровении (Dei Verbum), конституция о Священной Литургии (Sacrosanctum Concilium), догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium), декрет об экуменизме (Unitatis redintegratio), пастырская конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et spes), декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate) и др.
Решения Собора оцениваются по-разному. Советские исследователи (М.П. Мчедлов, Ф.Г. Овсиенко, Я.В. Минкювичюс и др.), как правило, подчеркивали, что нововведения – результат кризиса Католицизма. Некоторые теологи, уделяя много внимания нововведениям и понимая их по-своему, часто говорят о чрезмерной модернизации Католичества, ведь из-за нововведений Собора даже произошел раскол, связанный с именем французского архиепископа Марселя Лефевра, основателя братства Пия Х. Другие исследователи (например, Фуйю Э., Хегглунд Б.[72 - См.: Хегглунд Б. История теологии. / Пер. с швед. В. Володин. /Теологический редактор А. Прилуцкий. СПб: Светоч, 2001.] и др.) подчеркивают, что проведенные реформы имеют большое значение, но вероучение Католической Церкви во всех существенных аспектах осталось без изменений. Неизменность вероучения много раз подчеркивается и в документах Собора: «…Церковь утверждает, что во всех изменениях есть немало неизменного, имеющего своё самое глубокое основание во Христе, Который вчера, сегодня и вовеки Тот же»[73 - См.: Документы II Ватиканского собора. / Пер. А. Коваль. М.: Паолине, 2004. С. 456.].
Нововведения II Ватиканского собора таковы:
– использование национального языка в богослужении (кроме центральных моментов Литургии), хотя основным языком богослужения остается латынь;
– перевод Библии на национальные языки;
– акцент на изучении Священного Писания, чтении его на богослужении;
– изменение порядка Мессы: обязательность проповеди на Литургии, возможность сослужения мирян священникам, восстановление молитвы верных, в определенных случаях Причащение под Двумя Видами и др.;
– упрощение обрядов: «обряды, существо которых должно строго сохраняться, следует упростить: опустить то, что с течением времени стало повторяться или было добавлено без особой пользы. Напротив, кое-что из того, что со временем незаслуженно исчезло, надлежит восстановить по исконным правилам Святых Отцов, если это покажется уместным или необходимым»[74 - См.: там же. С. 36.];
– открытость другим религиям, вплоть до обсуждения с ними проблем на равных («par cum pari»), хотя признается, что истинная Церковь – одна, и она пребывает в Католической Церкви;
– гораздо большая самостоятельность епископов;
– расширение влияния мирян на церковную жизнь – «апостольство мирян».
Таким образом, практически в каждом нововведении можно найти воплощенные идеи католических модернистов второй волны ХХ века.
Итак, необходимость модернизации Католической Церкви, появившаяся и в результате ее конкуренции с Протестантизмом, и в результате изменений, произошедших в мире к концу XIX – началу XX в., привела к появлению католических богословов-модернистов; первая волна католических модернистов опиралась на протестантскую теологию и либеральную библейскую критику, и была отвергнута. Вторая волна католических модернистов, которые оставались внутри границ Католической Церкви, опиралась на ортодоксальные учения древних Отцов Церкви, таким образом, сводя религиозный модернизм к возможному религиозному реформаторству. Ныне реформирование Католической Церкви можно считать состоявшимся: появилось много нововведений, однако, вероучение Католической Церкви во всех существенных аспектах осталось без изменений.
Особенности развития православного богословия и модернизм.
Православный модернизм проявился совершенно по-другому, т.к. православное богословие имеет другой путь развития. Необходимо отметить основные особенности русского богословия, прежде чем приступать к описанию православного модернизма.
Православное богословие, как пишет об этом преподобный Иустин (Попович), обычно рассматривают без деления на эпохи и школы, по преемственности богословской традиции: от Отцов Церкви к византийскому богословию, затем – к греческому и русскому богословию[75 - См.: Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М.: Издательский совет РПЦ, 2005. 288 с.]. Наследие почитаемых и в Православной, и в Католической Церквях Отцов Церкви, заложивших основы христианской догматики, таких, как Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и др., сохранялось в Византии, Восточной Римской Империи, существовавшей до завоевания турками Константинополя в 1453 году. Византийское богословие, в отличие от западной схоластики, опиралось на греческую философию, и, хотя оно не является ассимиляцией богословия и философии, также оно не приняло и юридические категории.
Нужно особо отметить, что в период Средневековья значительный вклад в развитие православного богословия внесли такие византийские богословы, как Симеон Новый Богослов (949 – 1022), Григорий Палама (1296 – 1359), развивавшие православное мистическое богословие. Симеон Новый Богослов уделял много внимания религиозному опыту и разработал мистическую символику понятий света и тьмы. Григорий Палама разработал учение исихазма (от «hesychia» – покой, безмолвие). Он провел различие между Богом в Его непостижимой для человеческого знания сущности и Его энергиями, которые благодаря воплощению Христа и ниспосланию Святого Духа стали доступными в Таинствах и в мистическом общении с Богом.
В поздний период существования Византии и в период после ее падения, как пишет об этом протоиерей А. Шмеман, развитие православного богословия замедлилось: «Поздняя Византия молча признала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, сформулирована «древними Отцами» и семью Вселенскими соборами. А потому даже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно из того же арсенала, в сокровищницах святоотеческих творений искать заключенный в них ответ на все вопросы. Вот эта потребность и лежит в основе той линии византийского богословия, которую можно назвать «официальным» или «школьным» богословием»[76 - Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. М.: Книговек, 2010. С. 377.]. Замедление и отсутствие развития православного богословия в этот период можно заметить и в богословских дискуссиях, например, между патриархом Константинопольским Иеремией II и лютеранскими богословами в 1573 – 1581 гг., которые устраивались, видимо, с целью развития богословия, но не привели к такому результату. Позднее делались попытки связать православное вероучение с новыми католическими или протестантскими идеями. В XVII в. патриарх Александрийский (1602 – 1621) и Константинопольский (1612, 1620 – 1623, 1623 – 1633, 1633 – 1634, 1634 – 1635, 1637 – 1638) Кирилл (Лукарис) под влиянием кальвинистских идей о предопределении в 1629 году издал трактат «Восточное исповедание христианской веры» (по другим сведениям авторство ему не принадлежит), оно обсуждалось на нескольких православных Поместных соборах, но не было утверждено. Зато «Православное вероисповедание» Киевского митрополита Петра (Могилы), написанное на латинском языке под влиянием католических идей о чистилище и пресуществлении, и исповедание веры патриарха Иерусалимского, направленные против прокальвинистского «Восточного исповедания христианской веры», утверждены, соответственно, на Ясском соборе (1642 г.) и Иерусалимском соборе (1672 г.).
В XVIII – XIX вв. появился новый интерес к учению Григория Паламы, особенно к исихазму: греческие богословы Макарий Коринфский и Никодим Афонский опубликовали в 1782 г. на греческом языке сборник произведений IV – XV вв. «Добротолюбие» Досифея; на славянский язык «Добротолюбие» перевел с сокращениями Паисий Величковский, этот перевод был издан в 1793 году.
Православное богословие в России (приняла Православие от Византии в 988 г.), как пишет известный исследователь православного богословия протоиерей Г. Флоровский[77 - См.: Флоровский Георгий, прот. Западные влияния в русском богословии. // Антология русской философии. /ред. Л. М. Шлионский. В 3 т. – Т. 3. М.: Сенсор, 2000. С. 262–279.], также развивалось с большим трудом. Сначала оно большей частью опиралось на Византийское богословие и дублировало его, затем развитие русского богословия тормозилось особенностями исторического пути России, недоразвитостью богословских школ, отсутствием переводов богословских книг и другими причинами. Г.В. Флоровский, отмечает, что в России вплоть до XIX в. существовала сильная зависимость от западной теологии, причем, как католической, так и протестантской. В «Геннадьевском Библейском Своде чувствуется сильное влияние Вульгаты»[78 - Там же. С. 262.], «т.к. в переводе ее и других книг участвовал «доминиканский монах по имени Вениамин, согласно свидетельству летописца, «презвитер, паче же мних обители святаго Доминика, родом словенин, а верою латынянин»»[79 - Там же.]. В Киевской богословской школе, находившейся под сильным католическим влиянием, были написаны «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» на греческом и латинском языке митрополита Петра (Могилы), «Камень веры» (1728) против Протестантизма (Кальвинизма) митрополита Стефана Яворского и др. В связи с усилением влияния Киевской богословской школы при Петре I, в богословских школах России преподавание велось на латинском языке.
Другое западное влияние – протестантское – возникло в православном богословии, благодаря Феофану Прокоповичу, сподвижнику Петра I, автору «Духовного регламента». «Богословские лекции Феофана, читанные по-латыни в Киевской Академии… произвели переворот в богословии. В своих лекциях или «трактатах» по догматике Феофан строго следует западным образцам – особенно он зависит от Аманда Поланского из Полансдорфа, автора «Syntagma Theologiae Christianae» («Сумма христианского богословия») (1609). Также он систематически использует «Loci Communes» («Общие места») Иоанна Герхарда… Феофан не то, что примыкает – он принадлежит к протестантской схоластике XVII века. Он не «под влиянием Протестантизма» – он сам протестант (А. Карташов). И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия»[80 - Там же. С. 268.]. При этом и во второй половине XVIII века преподавание в семинариях по-прежнему велось на латыни, но по протестантским учебникам. «Во всех этих трактатах и компендиумах напрасно искать свободного движения мыслей. Это были книги для заучивания наизусть, воплощение «школьного богословия», неподвижное «предание школы». В них можно найти некоторые протестантские догматы и учения – например, учение о Писании и Предании, протестантское определение Церкви, протестантскую концепцию Оправдания»[81 - Там же. С. 269.].
Большой шаг вперед в развитии русского богословия был сделан в XVIII – XIX вв., в это время были изданы на русском языке православные богословские сочинения: «Православное учение или Сокращенная христианская богословия» митрополита Платона (Левшина) (1765), «Церкви Восточныя православное учение» архимандрита Макария (Петровича) (1763), «Христианская богословия» иеромонаха Ювеналия (Медведского) (1806) и др.
В царствование Александра I была проведена реформа богословского (в том числе, высшего) образования (1808 – 1814 гг.), важное нововведение для возможности развития богословия – преподавание стало вестись на русском языке. Однако, эта реформа, как замечает Флоровский, только заменила одно (католическое) западное влияние на другое (протестантское): «Вся она была проникнута не столько соборным духом Церкви, сколько влиянием пиетизма. Преподавание по-прежнему основывалось на западных учебниках; только сухая схоластика в них сменилась пиетическим морализмом и уклоном в мистику… «латинское пленение» заменилось «пленением» немецким и английским, и на месте схоластики выросла новая угроза – угроза безудержного мистицизма и немецкой теософии»[82 - Там же. С. 270.]. В духовных академиях теперь в качестве основного богословского языка изучался немецкий язык.
При Николае I, как отмечает Г.В. Флоровский, снова были характерны «проримские» настроения, которые он связывает с церковными реформами обер-прокурора Священного Синода при Николае I графа Н.А. Протасова (1825 – 1855). Обер-прокурор провел контрреформы к реформам богословской школы эпохи Александра I: снова ввел в употребление прокатолические «Православное исповедание» Петра Могилы и «Камень Веры» Стефана Яворского, а также «латинообразные формулировки»[83 - Там же.] XVII – XVIII вв.
Попытками освободить русское богословие от западных влияний известен митрополит Московский Филарет (Дроздов): он внес очень большой вклад в перевод Библии с церковнославянского на русский язык (1861), благодаря его трудам были переведены с греческого языка многие святоотеческие книги. «Назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории… Так в конце прошлого столетия путем русского богословия стал «исторический метод». Этот метод… – самое важное достижение русского богословского наследия»[84 - Там же. С. 271.]. Конец XIX века отмечен значительным развитием церковной истории, появлением замечательных исследователей: архиепископ Филарет (Гумилевский), митрополит Макарий (Булгаков), П.В. Знаменский, Ф.А. Голубинский, С.Т. Голубев, А.П. Доброклонский и др.
Флоровский утверждает, что преодоление западных влияний в русском богословии началось «…в русских школах – при Филарете и в монастырях – с возрождением подвижничества. Достаточно вспомнить школу старца Паисия Величковского и особенно наследие Оптиной Пустыни»[85 - Там же. С. 277.].
При этом Флоровский считает, что Православие должно было, наконец, не просто напрямую встретиться с Западом, но и творчески осмыслить весь его опыт: ««Вернуться к Отцам» – не значит отвернуться от настоящего, выпасть из истории, сбежать с поля битвы. Нет, нам предстоит нечто большее – не просто сохранение святоотеческого опыта, а новое открытие и внесение этого опыта в жизнь. С другой стороны, независимость от Запада не должна выродиться в тупую враждебность ко всему, что «из-за кордона». Полностью порвав с Западом, мы не обретем свободы. Православие не может и не должно больше хитрить и замалчивать проблему. Это значит, что Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески… мы должны преодолеть и превзойти их новой творческой активностью. … Православное богословие призвано решить западные вопросы из глубин неповрежденного православного опыта и противопоставить мятущейся западной мысли неизменность Святоотеческого Православия»[86 - Там же.].
Западные влияния, как считает Г.В. Флоровский, присутствовали также у «светских богословов», даже у славянофилов, например, у А.С. Хомякова, у В.С. Соловьева и его последователей и др. Но следует отметить, что русские философы, хотя и использовали западное богословие для развития некоторых своих идей, что сам Флоровский считал допустимым, т.к. сам призывал к творческому осмыслению опыта Запада, однако, оставались русскими философами-богословами. В частности, В.С. Соловьев применял в своих произведениях не западные схоластические методы, а именно тот метод, который сам Г.В. Флоровский считал, как указано выше, главным достижением русского богословия: исторический метод. Этот метод сам Г.В. Флоровский ставит В.С. Соловьеву в заслугу.
Следует отметить также, что заметно сказались западные влияния на взглядах некоторых известных церковных деятелей начала ХХ в., в частности, такого видного церковного деятеля, как Антоний Храповицкий, митрополита, кандидата в патриархи (1918 г.), затем основателя и главы РПЦ заграницей (с 1936 г.), оппозиционера митрополита Сергия (Страгородского) и возглавляемого им де-факто Временного Патриаршего Синода в Москве; 22 июня 1934 г. Московская Патриархия запретила митрополита Антония в священнослужении. Некоторые богословы усматривали в воззрениях митрополита Антония (Храповицкого) папоцезаризм. Так, протоиерей Павел Флоренский писал: «В церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями, главным образом, архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти … коллективной, например, ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа»[87 - Флоренский Павел, свящ. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 293.]. Полемику и критику вызывало также богословие Антония (Храповицкого), особенно его учение об искуплении[88 - См.: Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. Сремски Карловцы, 1926. 60 с.]. Но он лишь изложил те идеи, которые уже существовали и возникли благодаря западным влияниям на русское богословие, и это были, возможно, не лучшие из этих идей.
Таким образом, к концу XIX в. русское богословие уже значительно освободилось от западных влияний, хотя еще было недостаточно переведенных на русский язык святоотеческих книг, не так давно в духовных школах начали преподавать на русском языке, но зато уже был разработан исторический метод.
Русское православное богословие является делом исключительно церковным, тем не менее, с рубежа XIX – ХХ в. оно получило значительное развитие в своем внешнем философском аспекте: появились русские философы-богословы, находившиеся внутри границ Церкви, имена многих из которых известны теперь во всем мире: А.С. Хомяков, разрабатывавший понятие «соборности» Церкви, В.С. Соловьев, обосновавший возможность изменений в Церкви, основанных на Откровении (См. п. 1.4.2.), П.А. Флоренский, обозначивший различие «догматизма и догматики»[89 - См.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика. // Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания. М.: Фолио, 2000. С. 46–61.] и др. В XX веке развитию философского аспекта православного богословия способствовали выдающиеся философы-богословы русской эмиграции: В.Н. Лосский, основоположник неопатристического синтеза в православном богословии, протоиерей И. Мейендорф, разрабатывавший мистическую линию святоотеческого богословия, протоиерей А. Шмеман, разрабатывавший литургическое богословие и др.
Если говорить о православном модернизме, необходимо отметить, что он имеет очень существенную особенность: в связи с длительным периодом западных влияний в православном богословии, христианский модернизм, временем появления которого стал рубеж XIX – XX в., должен был развиваться одновременно с новым витком развития русского богословия, и особенно русского богословия в его внешнем философском аспекте. Поэтому внутри РПЦ нередко можно встретить мнение о русских философах-богословах, как сплошь о модернистах; кроме того, в силу указанных причин, вопрос о модернизации в русской православной литературе может быть очень сильно идеологизирован. Например, архимандрит Рафаил (Карелин) говорит о православном модернизме так: «Модернизм как постоянная (перманентная) ревизия духовных ценностей Церкви, по нашему мнению, основывается на ложных психологических и экклезиологических установках. Само слово модерн уже подразумевает определенную концепцию, а именно, что Церковь – это развивающийся и эволюционирующий организм, в котором должно отмирать старое и отжившее, и на смену ему приходить новое и жизнеспособное. Эта теория эволюционирующей Церкви приводит к разрушению самого понятия Церкви как полноты Откровения, тождественной себе самой во все исторические времена»[90 - Рафаил (Карелин), архим. Церковь и мир на пороге Апокалипсиса. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 64.].
Существуют даже и более резкие суждения. «Однако сердцевина … церковного модернизма одна: отвержение святоотеческого Предания во всей его полноте. И как следствие – отвержение современного устройства Церкви – или как устаревшего, или же как отошедшего от апостольских истоков»[91 - Сысоев Даниил, диак. Парижское богословие и неообновленчество. // Благодатный огонь. Православный журнал. 2010. №20. С. 27–28.], «По сути, перед нами всесторонний бунт. Этот эпатаж так сильно напоминает драму на небе в ангельском мире, что логично возникает мысль: а не тот ли самый персонаж спроектировал все эти этапы развращения человека «свободой», который, изначально возгордившись, был низвергнут с высоты славы? – Да, это он самый, первый лжец и первый источник греха. И падший Денница, и современные модернисты бунтуют по одному принципу: бунт не во имя каких-то ценностей, а во имя «вседозволенности», свободы (по сути – рабства греху), лишенной всякой ответственности»[92 - Симаков Н.К. Современные секты и ереси в России. //Православная Церковь, современные ереси и секты в России. Изд. 2. СПб.: Православная Русь. 1995. С. 21.]. И хотя смысл, происхождение, также, как и справедливость подобных мнений, понятны, подобная позиция привела к длительному отрицанию не только «модернизма» в Православии, но и реформаторства, и даже к навешиванию ярлыка «модерниста» на любого человека, положительно относящегося к развитию в Церкви.
Хотелось бы также отметить, что путаница в понятиях религиозное реформаторство и религиозный модернизм появилась с самого начала использования понятия религиозный модернизм в России. Например, можно рассматривать спор В. Соловьева и Т. Стоянова о развитии Христианства[93 - См.: Соловьев В.С. Замечания г. Соловьева. // Вера и разум, 1885. Май. Кн. 1. Отд. церковн. С. 588–591, Соловьев В.С. Заметка на ответ г. Стоянова // Вера и разум, 1885. Август. Кн. 1. Отд. церковн. С. 166–170, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи «Наши новые философы и богословы» // Вера и разум, 1885. Май. Кн. I. Отдел церковный. C. 592– 607, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько слов о «заметке» Соловьева на наш ответ ему // Вера и разум, 1885. Август. Кн. I. Отдел церковный. С. 171–206; август. Кн. II. Отдел церковный. С. 224–253.], как спор о совершенно разных феноменах: В.С. Соловьев, создавая свою теорию догматического развития, имеет ввиду скорее религиозное реформаторство, явление совершенно естественное для любой религии, а Т. Стоянов, отрицая развитие религии вообще и негативно его оценивая, имеет ввиду исключительно религиозный модернизм. И ныне в церковных кругах РПЦ более широко распространена точка зрения, подобная точке зрения Т. Стоянова. Например, дьякон Илья Маслов пишет: «…христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного»[94 - Маслов И., дьяк. Доктрина «нового религиозного сознания» (НРС): философско-богословские аспекты русского религиозного модернизма. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/76976.html (Дата обращения: 03.02.1915).].
Таким образом, хотя и православный, и католический модернизм имеют изначально негативную оценку в традиционных Церквях, однако, в Православии эта негативная оценка религиозного модернизма распространяется практически на любое изменение в религии, и эта ситуация не изменилась и до наших дней, поэтому здесь понятия религиозного реформаторства и религиозного модернизма чаще всего считаются синонимичными.
В целом, поскольку религиозное реформаторство – естественное явление для традиционных Церквей, которое постоянно имело место в истории, а понятие религиозный модернизм имеет недавнее происхождение и изначально предполагает некое чуждое данной религии изменение, и в соответствии с пониманием религиозного модернизма самим автором понятия (папой Пием Х), возможно развести понятия религиозное реформаторство и религиозный модернизм, учитывая радикальную разницу во времени их возникновения, смысле, происхождении, целях, задачах, внешних и внутренних проявлениях.
1.4. Догматическое развитие в традиционном Христианстве.
1.4.1. Теория догматического развития кардинала Д.Г. Ньюмена.
Наличие догматического развития в традиционных христианских Церквях было выявлено только в XIX веке. Первая для традиционных христианских Церквей теория догматического развития систематически была сформулирована католическим кардиналом Джоном Генри Ньюменом (1801 – 1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine[95 - Newman J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London: Logmans Green and Co., 1890. [Электронный ресурс]. URL: http://www.newmanreader.org/works/development/ (Дата обращения 14.11.2017).]
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
