Майсем Аль-Джанаби.

Ислам. Цивилизация, культура, политика



скачать книгу бесплатно

Последняя идея составляет ядро мусульманского монотеизма, ибо она редуцировала различные формы и уровни видения Единого Истинного. Отсюда обращение Корана к язычникам: «Призывайте Бога, или призывайте Милосердного; как бы вы ни звали, у него самые лучшие имена»[81]81
  Там же, 17:110.


[Закрыть]
. Бог есть господин людей, царь людей, Бог людей[82]82
  Коран. 114:1–3.


[Закрыть]
. Он «тот, кто в небесах Бог и на земле Бог»[83]83
  Там же, 43:84.


[Закрыть]
. Его восхваляет то, что в небесах, и то, что на земле[84]84
  Там же, 64:1.


[Закрыть]
. Ему поклоняются те, кто на небесах и на земле, вольно и невольно[85]85
  Там же, 13:15.


[Закрыть]
. В Его руках власть над всеми, и к Нему все возвращаются[86]86
  Там же, 36:83.


[Закрыть]
. Все, кроме Него, лишь имена. Нет божества, кроме Него[87]87
  Там же, 23:115.


[Закрыть]
. Он сотворил и соразмерил, распределил и направил[88]88
  Там же, 87:2–3.


[Закрыть]
.

Он, милосердный, сотворил человека, научил его изъясняться, и небо Он воздвиг и установил весы так, что никто не пройдет иначе, как с Его помощью[89]89
  Там же, 55:1–4, 7–8, 33.


[Закрыть]
. Не летают могущие летать, и не утоляет жажду вода, и не горит огонь, и не живет и не умирает кто-либо без Него. Он – первосущий, причина всего сущего, всякий исчезает, но не Он. Он был и остается лик Всевышнего со славой и достоинством[90]90
  Там же, 55:26–27.


[Закрыть]
.

Таким образом, исламский монотеизм превратил Бога в абсолютный источник существования и действия. Их цель – превращение Его в начало и конец всего[91]91
  Там же, 43:9.


[Закрыть]
. Он – первый и полезный, явный и тайный[92]92
  Там же, 57:3.


[Закрыть]
, «свет небес и земли… свет света»[93]93
  Там же, 24:35.


[Закрыть]
. Он – чистое бытие, в себе самом он полагает смысл и ценность всякого действия, ибо оно неизменно во всяком акте и все сущее для Него равноценно. Если Он открывает людям что-нибудь по Своей милости – для него нет удерживающего, если Он удерживает – тому нет посылающего после Него[94]94
  Коран. 35:2.


[Закрыть]
. В этой целостности растворяется действительность и судьба, но при этом отсутствует что-либо, напоминающее об отвлеченно-равнодушном, ибо все, что Он делает, – мудро. Он ближе к человеку, чем его сонная артерия; и не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым; и меньше, чем это, и больше, без того, чтобы Он не был с ними, где бы ни были они[95]95
  Там же, 58:7.


[Закрыть]
. Это монотеистическое видение определяло в свою очередь субстанциональность Бога в действиях и актах индивидуума и общины и тем самым – субстанциональность Единого. Отсюда необходимо, чтобы любой призыв, воззвание и поклонение были обращены к Нему[96]96
  Там же, 72:18, 20.


[Закрыть]
. Если бы было множество богов, помимо Него, то рухнули бы они все и само мироздание с ними вместе[97]97
  Там же, 21:22.


[Закрыть]
. Ему принадлежит и Восток, и Запад; куда бы люди не обратили свой взор, там лик Его[98]98
  Там же, 2:15.


[Закрыть]
. Из сказанного вытекает тождество Бога и Истины, единственность Бога означает единственность Истины. Всё, кроме Него (то, к чему люди обращаются помимо Него) – ложь[99]99
  Там же, 31: 30.


[Закрыть]
. Он – царь истины, нет божества кроме Него[100]100
  Там же, 23:115.


[Закрыть]
. «Решение только у Него: Он следует за истиной»[101]101
  Там же, 6:57.


[Закрыть]
в сущем и действии, ибо Он – источник универсальной мудрости бытия, знамения которой обнаруживаются в теле и душе, пока не станет всем ясна эта Истина[102]102
  Там же, 41:53.


[Закрыть]
. Идеальным воплощением премудрости Божьей в социальном и духовном существовании человека является сообщество (джама’а) и община (умма). Превращение сообщества и общины в идеальный образец социально-духовного существования человека – это практическое проявление монотеизма, который предполагает в их единстве гармоничность монотеистического видения в образе мусульман, община – община верующих. Их единство осознано в универсальных принципах ислама и его вероисповеданных основах: пятикратная молитва, пост в месяц Рамадан, хадж в Мекку и подаяние (закят). Это, в свою очередь, есть лишь минимальные пределы целостности сообщества и общины, которые являют дух умеренности. Сообщество есть единая целостность, подобная Ему, ибо Бог, как сказано в Коране, «если пожелал, то сделал бы людей общиной единой. А они не прекращают разногласий»[103]103
  Коран. 11:117.


[Закрыть]
. Он сбивает с пути кого хочет, и везет прямым путем кого хочет, и будут все спрошены о том, что творили[104]104
  Там же, 16:93.


[Закрыть]
.

Таким образом, ислам представил в своих исходных принципах Истинного – Единого в качестве наивысшего идеала для возможного подражания в следовании по пути Истины, соединяя эту возможность с сообществом путем идентификации сообщества и общины с Истиной, а последнюю – с умеренностью. Если принцип единобожия есть принцип социального единства (сообщества) и духовного единства (община), то их синтез с необходимостью привел к формированию образа и идеи срединной общины в качестве практического образа монотеистического социально-нравственного духа. Отсюда обращение Корана к мусульманам: «И так мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями относительно людей»[105]105
  Там же, 2:143.


[Закрыть]
. Тем самым, серединный характер общины определяется не временными и историческими критериями, а требованиями моральной умеренности. Отсюда и ее ригористический императив: «и пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобренного»[106]106
  Коран. 3:104.


[Закрыть]
. Суть должного в историческом становлении общины отражена в айате, который называет ее «лучшей из общин, которая выведена перед людьми, приказывает одобрять и удерживает от неодобрения и верит в Бога»[107]107
  Там же, 3:110.


[Закрыть]
. Эта оценка основана не на ее исключительности как таковой, а на превосходстве срединной общины как идеала. Другими словами, срединная община – это реализация идеала середины как универсальной добродетели, а потому срединная община есть община добра, и наоборот.

Сообщество сохраняет умеренность общины точно так же, как ее умеренность творит ее социально-духовную целостность (умму). Сообщество и умеренность как сущностные компоненты вероисповедного единства привели к созданию культурной унитарности. Дело в том, что конструирование сообщества с помощью умеренности и осознание последней в традициях первой обосновали в процессе развития мусульманской культуры идею основ ислама и соответствующий способ единства разумного и передаваемого (ал-макуль ва ал-манкуль) как универсальной теоретической формы проявления умеренности: в хадисах – в виде пересказа-осознания (ривая-дирая), в фикхе – в виде свободного толкования и согласия авторитетов (иджтихад-иджма). Так была открыта возможность трансформации общины в целостность разнообразных поисков истинной умеренности. Это, в свою очередь, привело к росту ценности сунны в качестве практической формы умеренности: религиозной и светской (ад-дин ва-д-дуния) – в политике, социальной и религиозно-обрядовой (адат-ибадат) – в шариате. Что касается их постоянного синтеза (теоретического и практического), то он пробивал себе дорогу ко всем основным бинарностям мусульманской культуры (эзотеризм и экзотеризм, предки и наследники, ислам и вера, ближняя и потусторонняя жизнь и другие).

Становление культурного единства со своими основами (усуль) дало возможность укоренения многообразия самоидентификации, идеальный тип которой воплотился в так называемой «спасенной общине». Последняя представляла собой обновляющуюся совокупность исламского знания и действия в поиске идеальной умеренности, нашедшей воплощение в хадисе: «Иудеи разделились на 71 секту, христиане – на 72, мусульмане – на 73, спасена из которых лишь одна – последовавшая за Сунной и джама’а (сообществом)». Другими словами, жестокое противоборство в мусульманской общине, сопутствующее становлению государственности, выводило с необходимостью ценность и действенность «спасенной секты» как олицетворение возможности обретения умеренности и истины[108]108
  Слова «умеренность» и «справедливость» в арабском языке происходят от одного корня: адл – истина, справедливость, середина, равный, равно; итидал – умеренность; адала – справедливость.


[Закрыть]
. Следовательно, она способствовала выработке основ необходимой парадигмальной умеренности в сообществе и наоборот. Если принять во внимание тот факт, что Сунна в своей историчности есть Сунна сообщества (либо его законов – шариата) в смысле накопления собственного опыта в том, что может стать приемлемым согласованием, то принимаемое на веру согласование есть не что иное, как накопленные в культурном осознании пределы умеренности.

Исходя из вышесказанного можно утверждать, что принцип единства разумного и передаваемого и принцип практического (морального) единства религиозного и светского стали доминантой в выработке пределов умеренности. Постижение общиной единства теоретических и практических принципов было бы невозможным без преломления монотеизма в собственных социально-политических и нравственных опытах так, что история и монотеистическое видение соединились в создании компонентов умеренности. Однако это не означает, что последняя носила теологический характер. Она, скорее, в муках и радостях побед и поражений сплетала собственную ткань рассмотрения того, что было, и того, что будет. Это те крайности, которые соединяются в русле формирования морально-религиозного сознания. Не случайным поэтому является чудесный захват кораническим словом чувств и намерений «первых хариджитов» во время их бунта и убийства третьего халифа (Османа ибн Аффана). Они видели в его поведении отход от справедливости (умеренности и истины). Тем же мотивам были подчинены действия их приспешников (ал-муххакими, или чистых хариджитов), ведомых кличем «божественного суда». Они пытались превратить Бога в единственного истинно справедливого умеренного судью[109]109
  Слово «истина» происходит от слова «хак». Оно имеет в мусульманской лексике широкое и глубокое значение, включая в себя также понятия: Бог, Абсолют, справедливость, законность. Ал-Багдади. Аль-Фарк ейн ал-Фирак. С. 176.


[Закрыть]
, тем самым способствуя выработке ценностей истинного (справедливых, умеренных законов) и его выдвижению на первый план в нравственной оценке общественно-политической практики. Результатом стало огульное обвинение в богохульстве всех, не разделяющих их убеждения.

Эта практика, внешне будто бы нарушающая единство общины во имя морального ригоризма ислама, на самом деле была следствием «исторического нарушения» социально-политического характера монотеизма и его морального духа. Если хариджитам было трудно строить отношения с этой реальностью с позиций, учитывающих общие государственные интересы, то только потому, что государство не имело своего существования вне универсального принципа истины. Они пытались объединить морально-социально-политические компоненты с помощью единого принципа (справедливости), превратив его в начало и конец мусульманского бытия общины. Отсюда их игнорирование теоретического разума в своих дебатах об отличительных признаках верующего, исходя из признания того, что действие есть подлинный критерий веры. Они не умели трактовать человека в категориях тела и души и не интересовались пользой и смыслом расчленения того, что в действительности едино. Другими словами, они не поднялись до уровня метафизики, дабы созерцать мир и происходящие в нем события, точно так же, как и не искали в бесконечной глубине справедливости смысла предопределения и свободы воли. Они сводили все к призыву к должному действию. Отсюда – жесткое противодействие хариджитам власти, усугубленное попыткой представить себя в качестве единственной силы, способной защитить интересы общины и гармоничное единство религиозного и светского. Данное противоборство посеяло в течение первого века хиджры семена всех будущих растений, стремящихся к теплу и свету истинного ислама, то есть оно привело к формированию целостности мусульманской культуры в ее стремлении к единству и умеренности.

Если хариджиты вызывали к жизни проблему «великих (греховных) деяний» и вытекающую отсюда ригористическую мораль как единственный критерий веры, то мурджииты были их противоположностью. Мурджииты исходили из того, что вера едина и неделима. Они приняли формальную посылку хариджитской морали относительно единства слова и дела, ислама и веры, но включили их в орбиту представлений о приоритете намерения над действием, результатом чего стала знаменитая фраза: «С верой грех не навредит, а с богохульством и послушание не спасет». Несмотря на то, что мурджииты усвоили хариджитскую традицию жестких ограничений, они все же добились преодоления практики огульного обвинения в богохульстве путем переноса оппозиции вреда и пользы, веры и неверия, греха и послушания как внешнего признака веры во внутренний мир человека – в его сердце, намерения, знания. Мурджиизм явил способ обретения свободного компромисса в мыслях и поступках. А над мурджиизмом и хариджизмом витал экстремизм экзотеризма и эзотеризма, то есть все то, что призвано было разрушить необходимый минимум осознанного единства знания и действия и принадлежности к мусульманской общине. Это особенно наглядно проявилось в деятельности гулат – «экстремистов». Это направление ограничило собственное будущее и прошлое рамками моральной интуиции. Для него грехопадение есть отход от истины и справедливости. Однако экстремисты рассматривали истину и справедливость не как самостоятельные принципы, а скорее как акт, по своему проявлению и духу приближенный к «напряженному» политическому выбору. Отсюда можно понять секрет столь разнообразных позиций и оценок сути ал-гулат (экстремисты и экстремизм) и их свойство в показе важного места божественной метафизики и политики в их учениях.

Этот факт связан главным образом с тем местом, которое занимает политика в их попытке склонить Бога на свою сторону в борьбе путем интерпретации того, что считается истинным и искренним, ложным и несостоятельным в словах и делах – собственных и противников. Однако это помешало накоплению объективных суждений о сути экстремизма. Наоборот, они складывались в течение первых двух столетий хиджры через определение сути мусульманина, а не верующего. Некоторые считали мусульманином того, кто признает пророчества Мухаммада (С), истинность его миссии, невзирая на то, что этот верующий говорил после. Другие признавали мусульманином того, кто произносил мусульманское свидетельство: «Нет Бога, кроме Бога, и Мухаммад – Его посланник!», вне зависимости от того, искренним был он при этом или нет. Иные считали мусульманином того, кто признавал обязательным пятикратные молитвы в сторону Каабы. Другие более жестко детализировали признание, начиная с признания существования Бога и его извечности, и что Он – творец всего сущего, признания всех основных фундаментов мусульманской веры, и кончая очищением самого себя от всех нововведений, приведших к богохульству[110]110
  Ал-Багдади. Ал-Фарк бейн ал-Фиран. С. 176.


[Закрыть]
. Таким образом, суть и определение ислама и мусульманина идентифицировались с внешними (экзотерическими) проявлениями веры как истинными (умеренными), а все, что противоположно им, считается экстремизмом.

Если эта позиция открыла возможность бунтарскому углублению эзотеризма как чего-то, не поддающегося включению в пирамиду догм, то она же и привела к обоснованию необходимого минимума единства (в теле, сердце и языке), того единства, которое уже проникло в чувства и сознание общины, ищущей и обосновывающей свои ценности и действия в качестве условий умеренности. Не случайным поэтому является первоначальное согласие общины (иджма), в том числе и со стороны шиитов, о признании сабиитской (шиитской) секты экстремистской, а следовательно – выходящей за рамки ислама, так как она проповедовала идеи о божественном характере и происхождении шиитских имамов. Они идентифицировали истину (справедливость, закон) с Персоной, а общину – с отдельными ее членами, тем самым способствуя экстремистской психологии, которая умеренными традициями ислама была названа «ожиданием умерших имамов». Это обусловило превращение идеи, гласящей, что тому, кто знал имама, все дозволено[111]111
  Ан-Наубахти. Фирак аш-Шииат. С. 32.


[Закрыть]
, в лозунг уверенного в собственной непогрешимости направления. Дело в том, что эзотерический экстремизм персонифицировал истину (справедливость, закон) до такой степени, что стал восхвалителем своих направлений и выхолащивал сущее во имя тени, увлекся идеей поместить тела своих имамов в историю божественного творения Призраков (теней и тел) и Душ (закона и истины)[112]112
  Классическое проявление такого подхода мы можем найти в книге, автором которой считался ал-Джуави – «Аль-Хифт ва-аль-Азилла».


[Закрыть]
. Следовательно, идея инкарнации превращается в разумный тип выражения представлений о справедливости и истине. Поэтому некоторые из этих сект, например, ал-Мансурия[113]113
  Ал-Мансурия – шиитская секта, последователи Абу Мансура ал-Иджли (ум. 732).


[Закрыть]
, могли заключить, что рай – это мужчина, владыка времени, с которым мы обязаны соединиться, а ад – это мужчина, враг имама, с которым мы обязаны враждовать. Следовательно, тот, кто узнал имама, свободен от всех обязанностей внешней веры[114]114
  Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 179.


[Закрыть]
, ибо обряды, как говорит ал-Джинахия (экстремистская шиитская секта), всего лишь аллегория, указывающая на того, кого нужно поддержать из семьи Пророка (С) (шиитский дом)[115]115
  Ал-Багдади. Аль-Фарк бейн ал-Фирак. С. 187.


[Закрыть]
. Квинтэссенцией этих позиций и идей могли стать социально-политические воззрения (как, например, у ал-Джарудия[116]116
  Ал-Джарудия – подсекта зейдитов, последователи Абу ал-Джаруда. Джарудиты говорили, что Пророк (С) не давал ясного указания на Али (А) как на своего преемника и халифа. Он указал на Али (А) описательно, не называя его имени, а лишь сказав о тех качествах, которые присущи имаму. Люди же проявили небрежность, так как не приложили усилий, чтобы найти человека, наделенного такими качествами, а следовали лишь своим предположениям.


[Закрыть]
), обвиняющих общину в богохульстве и отходе от истины из-за ее отказа поддержать имама Али (А), исторического и духовного отца шиизма, в его борьбе за халифат[117]117
  Ан-Наубахти. Фирак аш-Шииат. С. 21.


[Закрыть]
либо идущих еще дальше, как ал-Мансурия, которая объявила, что Бог послал Мухаммада (С) с Откровением, а Али (А) – с Интерпретацией. Отсюда вытекает практическое (политическое) заключение о возможности террористического убийства своих противников как тайного (внутреннего и истинного) усердия во имя веры [118]118
  Там же. С. 38


[Закрыть]
.

Персонификация божества, запретов и предписаний религиозной и светской жизни (ад-дин ва-дуния), внешней и внутренней (аз-захир ва-ль-батин) в критическом восприятии традиции (ад-дирая) и в его неукоснительном воспроизводстве (ар-ривая) способствовала укоренению экстремизма. Результатом этого стало усиление тяги к умеренности и придумывание смысла и ценности экстремизма в выработке собственных идей по ту сторону разума и веры[119]119
  Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 181.


[Закрыть]
, то есть всего того, что способствовало поиску в собственном поведении, разуме и совести умеренного синтеза разумного и справедливого (разума и веры). Это означает активизацию рациональных, реалистических и умеренных элементов в самом экстремизме, ибо последний по сути своей есть наиболее эмоциональное проявление принципа истины и справедливости. Умеренный синтез разумного и передаваемого организует рациональную реалистическую умеренность в пределах усилий, освященных принципами, а не персонами, метафизикой, а не историей, моралью, а не политикой, то есть социально-нравственным и духовным монотеизмом. Примером этого может служить ал-Хасан ал-Басри[120]120
  Аль-Хасан ал-Басри (642–728) – крупнейшая интеллектуально-моральная фигура первоначального ислама. Один из первых исламских аскетов, предшественник суфизма. Группировавшийся вокруг Хасана ал-Басри теологический кружок был центром интеллектуальной жизни Басры. Основоположник умеренности в теоретической и практической истории мусульманской культуры. Стремился сохранить единство уммы и осуждал вооруженные конфликты между мусульманами.


[Закрыть]
, в котором персонифицировались основные принципы ислама: в своей истории – метафизика ислама, в своей политике – мораль ислама. Он воспроизводил в своем поведении высоту морального духа ислама. Превратил собственное тело в зеркало благочестивости, богобоязненности и эмоционального умозрения бытия, выразив все это посредством печали, будто хотел оплакивать сущее в том, что было, есть и будет, переживая и сочувствуя ему за прерванность его устремлений и слабость воли к совершенству. Его поведение и образ жизни был таков, что одни его называли «адептом печали, сжившимся с забавой и тоской, лишенным сна». Другие «не видели человека, более преисполненного грусти, чем он». Третьи констатировали, что «сердце его было преисполнено грустью»[121]121
  Ал-Исфагани. Хуллат ал-Аулия. Бейрут, Дар ал-кутуб ал-ильмия (б.г.). Т. 2. С. 133.


[Закрыть]
. Переполняющая ал-Хасана ал-Басри грусть нашла свое отражение в господстве идеи богобоязненности в его умозрении и поведении. Отсюда его идеи о том, что «положено быть грустным тому, кто знает, что жизнь его кончается смертью и обязан он предстать перед Богом», либо о том, что «постоянная печаль способствует творению добрых дел», «правоверный грустен сутра и печален вечером; иначе быть не может, ибо жизнь его проходит между двух печалей»[122]122
  Там же. Т. 2. С. 132.


[Закрыть]
. Ал-Хасан ал-Басри преодолел узость политики и крайность ее творцов. Не случайны поэтому упреки в его адрес со стороны крайних шиитов, обвинявших его в том, что он лишь «язык Омейядов»[123]123
  Омейяды – династия халифов, основанная Муавией в 661. Омейяды Суфйанидской и Марванидской ветвей правили в Дамасском халифате до середины VIII в. В 750 г. в результате восстания их династия была свергнута Аббасидами, а все Омейяды – уничтожены, кроме внука халифа Хишама Абд ар-Рахмана, основавшего династию в Испании (Кордовский халифат).


[Закрыть]
. Отсюда их оценка его «заслуг», которые приравниваются к «заслугам» жестокого правителя Ирака того времени (ал-Хаджаджа), выраженная словами: «Если бы не могущество ал-Хаджажжа[124]124
  Ал-Хаджадж (661–714) – омейядский губернатор в Ираке (694–714). Его имя при рождении было Кулайб (Песик), но позже он изменил его на «ал-Хаджадж», означающее «костолом». Жесточайший правитель Ирака эпохи Омейядов. Он представляет собой пример жесткого властителя, не допускающего ни малейших проявлений свободы. Известен своей жестокостью и кровожадностью против иракских шиитов.


[Закрыть]
и язык ал-Хасана ал-Басри, не удержалась бы династия Омейядов ни на один день». А сама власть Омейядов усмотрела в его молчании признаки тайного протеста, в его идеях о свободе воли – вызов ее политическому фатализму. В действительности же олицетворение в самом себе печали и грусти есть не что иное, как персонификация социально-морального протеста против социальных и политических пороков. Наглядным доказательством служила совокупность внешности и поведения ал-Хасана ал-Басри, его тела и души, слов и обращений, адресованных общине и власти. Что касается его идей о свободе воли, то они были лишь возвышенной долей свободы в осознании субстанциональности истины (законности и справедливости). Так, в своем знаменитом ответе на письмо халифа Абд ал-Малка ибн Маравина[125]125
  Абд ал-Малк ибн Маравин (646–705) – пятый халиф династии Омейядов, поэт и оратор. Был назван «отцом королей». При его правлении Дамаск стал маяком науки и центром исламского мира.


[Закрыть]
, интересовавшегося у ал-Басри, совпадают ли его идеи о свободе воли с тем, что имеется в Коране и Сунне, он подчеркнул, что существенным в этой проблеме являются доказательства Бога (истины), а не собственного желания (похоти), ибо смысл воли и ее суть состоит в следовании истине и истинному, а также, что предопределение Бога есть Его веление соблюдать добро, справедливость и благодеяние[126]126
  Ал-Хасан ал-Басри. Джауаб ала Китаб абд ал-мальк бин Маруан // В сб. «Арабская этическая мысль». Бейрут, Дар ал-ахливи, 1986. С. 20–28.


[Закрыть]
.

Его возвышение над одержимостью противостоящих сил и взаимоисключающих позиций и оценок есть возвышенная моральная форма справедливости. Поэтому он в своей целостной личности предстал в качестве репрезентативного единства противоречий. В действительности же он представлял собой типичное воплощение социально-моральной и политической умеренности своей эпохи путем «отстранения» от крайностей. Он сам становится источником «отстранения» первых мутазиллитов. Если внешне образ действий первых мутазилитов приобрел форму отхода от него, то исторический (культурный) смысл этого акта в действительности был интимным шагом приближения к нему. Дело в том, что он сам подготовил почву для выработки и принятия идеи о положении между двух крайностей как наиболее воспринимаемой форме теоретической и практической умеренности, накопленной в течение всего первого века хиджры. Здесь мусульманское видение как бы замкнуло свой первый круг, возвращаясь к элементам, накопленным с самого начала Мухаммаданского призыва, приведшего к выработке исламского универсального принципа умеренности, состоящего в признании того, что монотеизм есть предпосылка умеренности.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28