История философии

Геосоциокультурные типы философии формируются в совершенно конкретной человеческой среде и принимают более или менее явно выраженную национальную окраску. Национальные особенности всякой философии обнаруживаются в проясненных теоретической мыслью идеалах совместной жизни людей и принципах освоения человеком пространства и времени, которые были выработаны долгим историческим опытом данного народа. Они находят также выражение в языке, на котором пишутся произведения тех или иных мыслителей, языке, который впитал уникальное мировидение народа и переносит его из поколения в поколение. Каждая национальная философия в концентрированной форме передает дух своего народа, увеличивая разнообразие мировой философии и обогащая мировоззренческий потенциал человечества. Специалисты выделяют греческую, арабскую, итальянскую, английскую, французскую, немецкую, русскую, индийскую и прочие виды национальной философии. Сложный исторический путь прошла в поисках ответа на фундаментальные смысложизненные вопросы и белорусская философия.

Временное сечение историко-философского процесса также демонстрирует не менее богатое разнообразие способов связи фундаментальных философских идей с антропосоциоприродной системой. Неудивительно, что специалистами выдвигаются различные основания для классификации исторических типов философии. Каждое основание затрагивает какой-либо один аспект многогранного процесса исторического развертывания философской мысли. Как правило, такие классификации оказываются взаимодополняющими. Наиболее простая из них – выстраивание процесса развития философии в хронологической последовательности возникновения, эволюции и смены идей. Хотя она и не вытекает из сущности этого процесса, зато служит своеобразной его фотографией, систематизирует и организует эмпирический материал. Весьма полезна классификация, где основанием деления служит характер отношения человека к миру. Применительно к западной философии называют, например, созерцательный, умозрительный, деятельностный и социально-экологический исторические типы[14]. В этой классификации выделена существенно важная сторона антропосоциоприродных связей и показана роль философии в осмыслении исторически изменчивых способов жизнедеятельности общества.

Согласно данной концепции созерцательная философия была рождена античным миром с присущим ему жестким разделением физического и умственного труда. Безусловный приоритет древние греки отдавали духовной деятельности, поэтому призвание философа усматривалось ими в спокойном, безмятежном и бескорыстном восприятии существующих явлений и происходящих событий с последующим их объяснением.

Во время угасания античной цивилизации в Римской империи возникает умозрительный тип философствования. Своего расцвета он достиг в эпоху Средневековья. Умозрительная философия высоким статусом наделяет иррациональные источники постижения бытия – интуицию, откровение, мистику. Важное значение придается вере как особому способу выхода индивида за пределы эмпирической (от греч. emperia – опыт) реальности.

Деятельностный тип философии авторы упомянутой концепции связывают с появлением марксистского учения. Действительно, еще в начале своего творческого пути К. Маркс писал: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[15]. Затем он последовательно отстаивал тезис о служебной роли философии, выступающей духовным орудием преобразования мира. Необходимо, однако, отметить, что деятельностный тип философии возник все же раньше. Внешняя ориентация активности – важнейшая составная часть западной культуры. Концептуальное выражение она получает в философии Нового времени. Различные стороны проблемы деятельностной активности человека разрабатывались Р. Декартом, Дж. Локком, К. Гельвецием, И. Гердером и др. Иное дело, что Маркс делает особый акцент на преобразовательную сторону философии. Идеи технического освоения природы и революционного обновления общества приобретают в его учении значение смыслообразующего ядра.

Социально-экологический тип философии – детище новейшей истории. Его формирование связывается с переосмыслением опыта западной культуры, где ценностная доминанта деятельностного активизма неожиданно вызвала такие негативные последствия, что встал вопрос о физическом выживании самого человечества. Начало этому типу философствования было положено русскими космистами (Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский и др.). Позже он превращается в общую тенденцию, стимулируя разработку проблем обеспечения мира, достижения экологического равновесия, сохранения генофонда людей.

Некоторые авторы выбирают иное основание для классификации. Таковым у них выступает главный на данный период предмет философского исследования. Сторонники этого подхода показывают, как философия последовательно переходила от онтологического исторического типа к гносеологическому, а затем к аксиологическому и антропологическому[16].

Онтологический (от греч. ontos – сущее + logos – учение) тип философии охватывает достаточно продолжительный период времени, включающий древнее и средневековое общества. На этом этапе философы стремились открыть первоначала бытия. Одни при этом концентрировали внимание на телесности сущего, указывая на его субстратную основу (досократики, Демокрит). Другие пытались найти вневещественные факторы организации мира, которые обеспечивают устойчивость и стабильность текучей и изменчивой реальности (Платон). Известны также учения, представители которых строили теории, совмещающие телесное и организационное начала (Аристотель, стоики). Философы средних веков предметом исследования сделали уже сверхприродное начало, или Бога, которого рассматривали как первоисточник, обусловливающий возникновение, существование и упорядоченность видимого мира.

Гносеологический (от греч. gnosis – познание – г logos) тип философии формируется в эпоху Возрождения и достигает пика своего развития в Новое время. Важнейшей особенностью рассматриваемого периода было становление техногенной цивилизации, которая нацелена на преобразование природы и общества. Считалось, что успех в этом деле ожидается тогда, когда люди действуют в соответствии с проектом. Вполне понятно, в таких условиях высокую ценность приобретает наука. Перед философией встает задача исследовать процесс получения достоверных знаний.

Крушение иллюзий разрешения всех проблем с помощью одной науки привело к увяданию гносеологического типа философии. Одномерная ориентация на рациональное упорядочение антропосоциоприродной сферы и утрата доверия к спонтанному проявлению жизни и объективной логике развития общества воздвигли большие препятствия на путях дальнейшего движения человечества. Оказывается, рост материального производства сопровождается заметным обеднением природы, а сосредоточение людей в больших городах существенно ограничивает спектр их эмоциональных переживаний. При этом катастрофически возрастает масса отходов жизнедеятельности, что заметно сужает возможности полноценного функционирования общества. Все больших средств требует милитаризация, а войны уносят миллионы человеческих жизней.

Реакцией на разрушительные для культуры и социума явления становится возникновение аксиологического (от греч. axios – ценность + logos) и антропологического (от греч. antropos – человек + logos) типов философии, развитие которых продолжается и в наше время. Главным предметом философского интереса оказывается мир человека. Наступает осознание того, что внешние перемены жизни не являются самоцелью: это – лишь средство для развития личности. Человек уже видится как многомерное существо. Он не только создает рукотворный мир вещей, но и налаживает отношения с другими людьми (любит, ненавидит). Его радуют или огорчают происходящие события. Он способен не только познавать, но и желать. В его силах осуществлять свои замыслы, но он может и смириться с существующим положением, не выдержав давления обстоятельств.

Не отрицая плодотворности рассмотренного подхода, заметим, что он хорош только для западного геосоциокультурного типа. Сильная его сторона – в обозначении ведущего на каждом отдельном этапе развития истории вектора духовного интереса. Привлекает здесь также демонстрация смены периодов философского творчества, связанная с совершенствованием методов философского анализа фундаментальных смысложизненных проблем.

Достаточно очевидна некоторая условность всякой классификации исторических типов философии. Наряду с объективными факторами на выбор исследователем соответствующих оснований, несомненно, влияют намеченные им цели и возникшие задачи. В конкретном научном исследовании, а также при изложении материала в публикациях по истории философии часто оправдан комплексный подход, когда та или иная классификация используется в связи с анализом адекватных познавательной ситуации проблем. Такой подход использован и в этой книге. Целесообразно вначале выделить исторические типы философии, связанные с функционированием ценностных регулятивов, общественных идеалов и социальных норм в определенных цивилизационно-культурных условиях, например философия традиционного общества и философия техногенного общества на Западе. Своеобразие каждого такого исторического типа и их различия достаточно полно изучены и известны. В частности, они по-разному решают один из основополагающих философских вопросов – вопрос о бытии человека в мире. Традиционный тип философии ищет опору человеческому существованию вне самого индивида – то ли в гармонии мироздания, то ли в божественном Абсолюте. Между тем философия техногенного общества доказывает: сила, возможности и величие человека заключены в нем самом. Можно продолжать классификацию уже в границах каждого отдельного типа, применяя хронологическое и другие основания в зависимости от решения конкретных задач. В пределах, например, традиционного исторического типа философии выделяют философию древнего и средневекового обществ, а в философии техногенной цивилизации различают философию эпохи Возрождения, философию Нового времени и Новейшую, или современную, философию. Нередко классификация на этом не останавливается, а продолжается и дальше. Так, в европейской античной философии различают периоды натуралистический, гуманистический, большого синтеза, эллинистических школ и неоплатонизма. Своя классификация исторических типов есть у восточной и русской философии.

Итак, нельзя понять процесс развития философии, если не учитывать ее социально-культурную обусловленность, преемственность идей и творческое отображение мира мыслителями. Нет жесткой зависимости философии от внешних условий. Игра философского ума вовсе не ограничена только актуальной реальностью – она свободно соединяет прошлое, настоящее и будущее. Философская мысль нередко опережала жизнь и рождала идеи, которые активно участвовали в налаживании социоприродных и внутрисоциальных связей нового общества.

Изучение истории философии вводит нас в необыкновенно интересный мир человеческой мысли. Возникновение, формирование и развитие философии прекрасно демонстрирует, как определенная культура требует адекватного ей мышления, которое не просто отображало бы действительность, но еще и оправдывало бы сущее, поддерживая его устойчивость. Но философское сознание способно на свободный полет мысли, которая не слепо движется за наличным бытием, а высвечивает коренные принципы, на которых держится культура. Изумляет умение философов подняться над повседневными делами и создать образы принципиально возможных форм бытия. Углубляясь в историю философии, мы находим там настойчивый поиск истины, острое соперничество идей, неожиданную постановку проблем и логически интересное их решение. Знакомство с историей философии расширяет наше мировоззрение, обогащая нас жизненно необходимыми знаниями.

Раздел I

Философия древнего мира и средневековья

Глава 1

Философия Древнего Востока

Древний Восток: особенности духовного развития

Философское развитие Древнего Востока имело характерные особенности, которые коренились в специфике Востока как типа культуры. Понятие Древнего Востока имеет определенные границы – как временные, так и пространственные. Обычно к этому региону относят Египет, Палестину, Месопотамию, Иран, Индию, Китай и сопредельные страны. Его хронос – период от III тысячелетия до н. э. до начала нашей эры. Европа всегда воспринимала Восток и его духовную культуру как нечто таинственное, стремилась понять его и останавливалась перед его непостижимостью. В дихотомии «Восток – Запад», которая всегда занимала европейское сознание, Восток воспринимался чаще всего как противоположность европейской культуре, как мистика – рационализму, рабство – свободе, созерцательность – творческому действию, социальная стагнация – динамике. Характерным в этом отношении является наблюдение Гегеля, высказанное им на страницах «Энциклопедии философских наук»: «Итак, Азия представляет собой как в физическом, так и в духовном отношении момент противоположности, неопосредствованную противоположность… Дух, с одной стороны, отрывается здесь от природы, с другой – снова впадает в природность, так как он достигает действительности еще не в себе самом, а только в сфере природы. В этом тождестве духа с природой настоящая свобода невозможна. Человек здесь еще не может прийти к сознанию своей личности, не имеет еще в своей индивидуальности никакой ценности и никакого оправдания – ни у индусов, ни у китайцев; эти последние без всякого колебания бросают или даже убивают своих детей»[17].

Как видим, великого европейского философа Восток интересовал как иллюстрация царства «несовершенной», «неполной» свободы. Признавая за таким взглядом известную категоричность, нельзя не отметить, что Восток действительно характеризуется рядом специфических черт. Восточная цивилизация зародилась гораздо раньше европейской и была исторически первым этапом цивилизационной эволюции человечества. Ее возникновение в гораздо большей степени определялось географическим фактором и зависело от него в последующем. Большинство древневосточных обществ представляли собой рабовладельческие деспотии, хотя это был иной, нежели в античном мире, тип рабовладения. Для него характерна абсолютная, освященная религией власть царя не только над землей, но и над подданными. Восток не знал личной свободы в той мере, в какой она существовала в Европе.

Деспотический характер власти и всеобщая зависимость от первого лица создавали соответствующую духовную атмосферу и систему ценностей. Деспотизм пронизывал всю систему отношений на Востоке – от семьи до государства, которое воспринималось как своего рода большая семья. Восточные страны не знали демократии античного типа. Характерной чертой их общественных отношений был патернализм, предполагавший полную власть мужчины над женщиной, отца над детьми, главы семьи над ее членами, правителя над подданными. Отсюда и традиционный для Востока культ личности. Традиционализм вообще является особенностью Востока. Он проявляется, помимо прочего, в крайне застойном характере общественного развития, равно как и в ориентации на прошлое как на норму и идеал такого развития.

В социальной структуре восточных общество исключительная роль принадлежала жречеству, которое сосредоточило в своих руках не только отправление культа, но и духовную жизнь в широком смысле, в том числе науку и философию там, где они существовали. Монополия жречества в духовной жизни явилась одной из причин исключительно тесного переплетения философии и религии, непоследовательного и неполного обособления философии от мифологии. Философская рефлексия требует определенных социальных условий, и прежде всего светской интеллектуальной среды, которой на Востоке (во всяком случае, на Ближнем) не существовало. Это была одна из причин, почему в большинстве стран Востока философия так и не обособилась от предшествовавших форм мировоззрения. Другой причиной были перерывы в социально-политическом развитии восточных цивилизаций, их гибель вследствие внешних факторов (Египет, Двуречье, Израиль). Это обстоятельство дает основание характеризовать духовное развитие и мировоззренческие поиски большинства регионов Востока как предфилософию. Между тем, в двух странах – Индии и Китае – общественное развитие которых не знало столь резких перерывов, предфилософия, последовательно развиваясь, обрела философские формы. Там сложились зрелые и интересные системы, были поставлены важные проблемы натурфилософского, гносеологического и этического характера. Именно поэтому в данном разделе представлена философия Древней Индии и Древнего Китая.

Философия Древней Индии

Древнеиндийская философия является одним из наиболее глубоких и оригинальных явлений человеческой культуры. Сложившись в недрах цивилизации Древней Индии, философия выразила глубинные сущностные черты этой цивилизации и оказала колоссальное воздействие на дальнейшее духовное развитие. Однако ее роль и значение далеко выходят за границы собственно индийского ареала. Индийская философия всегда привлекала к себе внимание европейских интеллектуалов. Ею интересовались А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, Л.И. Толстой и С.И. Блаватская. Вне влияния индийской философии невозможно понять многие явления европейской и американской культуры XX в. Речь идет не только о теософии, зародившейся еще в XIX в. и в значительной мере питавшейся идеями индийской философии. Многие из этих идей проникли в обыденное сознание в вульгаризированном виде и составляют как бы часть современной массовой культуры. Кому не доводилось слышать о «законах кармы»? Рассуждения о карме, одной из важнейших категорий индийского мировоззрения, стали общим компонентом выступлений всех или почти всех современных проповедников новых истин и учителей эзотерического знания; то же самое относится и к такой идее, как «сансара», или, как она обычно именуется в европейской культурной традиции, «реинкарнация». Вопрос о том, сколько жизней мы прожили, кем были в прошлом, породил множество произведений массовой культуры и едва ли может вызвать сегодня у кого-либо недоумение. Скорее наоборот, он серьезно обсуждается и вызывает неприятие разве что у представителей традиционного христианства, которому названные идеи принципиально чужды. Как видим, значение индийской мысли несомненно. Она признается и философами и нередко заполняет своего рода духовный вакуум, возникающий в связи с девальвацией традиционных ценностей европейской культуры.

Все те, кто знаком с индийской философией, признают глубину ее содержания и оригинальность способа выражения. Поэтому, излагая вопрос об индийской философской традиции, мы прежде всего должны понять, в чем заключаются ее глубина, ее притягательная сила, ее мудрость, какие вопросы она ставит и как их решает. Ответы на эти вопросы позволят нам не только лучше осмыслить собственно индийскую культуру, продуктом которой является ее философия, но и лучше понять самих себя на изломе веков и тысячелетий.

Сама культура Индии вызывает у европейцев много вопросов: почему индусы усопших кремируют, а не погребают; почему при катастрофическом перенаселении страны индийские семьи сопротивляются регулированию рождаемости; почему обезьян кормят и ухаживают за ними в специальных храмовых садах и парках, тогда как где-то рядом в грязи нищие умирают от голода; почему до наших дней сохранилась кастовая сегрегация; почему индусы не страшатся смерти. Ответы на эти и многие другие вопросы коренятся в понимании принципов индийской культурной традиции. Индийская традиция, в свою очередь, неразрывно связана с некоторыми фундаментальными мировоззренческими константами, нашедшими свое осмысление и обоснование в философии.

Понять характерные индийские сцены жизни и ситуации можно, лишь вникнув в суть мировоззрения индийцев. Представьте себе типичную индийскую семью из низших каст: изможденный, обернутый в набедренную повязку муж, худая, высохшая жена, в которой с трудом угадывается женщина. Рядом – жилище, сконструированное из досок. Кругом зловоние и нечистоты. И множество детей. При этом все – и родители, и дети – улыбаются. Вы не видите следов печали, отчаяния или протеста. Индийский гид, видя на вашем лице недоумение, объясняет ситуацию примерно так: вам, европейцам трудно понять, как можно быть счастливым в такой несчастливой обстановке, но для индуса болезни, нищета и иные беды – это всего лишь кармические последствия прошлой жизни, которые надо принять безропотно. Страшного в жизни ничего нет; то, что страшнее всего для вас, европейцев, смерть – для индуса лишь переход в иную жизнь, которая, быть может, будет лучше нынешней. В таких ситуациях убеждаешься в практичности индийской философии, в ее живой жизненной направленности.

Однако профессиональное обсуждение индийской философии сталкивается с одной серьезной проблемой. Слишком очевидна ее несводимость к европейской философской традиции, непохожесть на философию европейского образца. Так, читая Упанишады, самое значительное произведение индийской философской литературы, вы не столкнетесь с рациональным, логически последовательным и доказательным изложением. В ней нет того, что обычно называют дискурсивным рассуждением, характерным для классической философии Европы. Скорее наоборот. Вы словно плывете по бескрайнему морю аллегорий, неожиданных образов и оборотов мысли. Аргументы и доказательства заменяются притчами и сравнениями. Древнеиндийский философский текст производит впечатление поэзии, мифа, тайного откровения, и в этом также заключены его притягательность и сила, которые можно понять лишь в контексте культуры Востока.

Несомненное величие индийской интеллектуальной традиции, с одной стороны, и ее нетождественность тому, что мы привыкли называть философией, – с другой, порождает неоднозначное к ней отношение. К примеру, профессор Корнелльского университета Ф. Тилли в своей «Истории философии» утверждал, что, поскольку индийцы никогда в своем духовной развитии не выходили за границы обычной веры и мифологии, у них в принципе не может существовать и философия в собственном смысле этого слова. По его мнению, всемирная история философии должна включать философское наследие всех народов, однако далеко не все народы смогли создать настоящие системы мысли, к которым применимо слово «философия». Большинство же так и не смогло выйти за пределы мифологического сознания. При всей своей оригинальности индийский дух, равно как и китайское, египетское да и вообще всякое восточное духовное наследие, сводится к мифологическим сюжетам либо этическим доктринам и весьма далек от той интеллектуальной строгости, без которой невозможна философия. По этой причине Ф. Тилли вообще исключил из своей книги индийскую философию, а свое изложение истории философии начал с Древней Греции, на которой зиждется европейская духовная традиция. Такая позиция достаточно распространена, особенно в европейской и американской истории философии, и с ней нельзя не считаться.

Вместе с тем существует противоположный взгляд на рассматриваемую проблему, а именно: область того, что именуется индийской философией, так обширна и оригинальна, а число источников, по которым можно ее исследовать, столь необозримо, что время ее исследования еще не пришло. Физически невозможно охватить множество произведений, содержащих индийскую духовную традицию, а их фрагментарное изучение не дает целостного, а следовательно, и верного представления о самом предмете. Сложность заключается еще и в том, что сама индийская философская литература изобилует очень большим числом терминов и понятий, которые непереводимы на европейские языки. Поэтому при ее изложении принято в роли термина использовать соответствующее индийское слово в его европейской языковой транскрипции. Все это свидетельствует, по мнению некоторых философов, о такой значительности и вместе с тем такой специфике индийской философии, которые делают ее пока недоступной для тщательного исследования и адекватного понимания. Европейская наука и культура оказываются прокрустовым ложем, не способным вместить, охватить, верно понять феномен индийской философии, да и восточной культуры в целом.

Несмотря на подобные полярные мнения ученых, большинство исследователей все же едины в том, что индийская философия при всей аллегоричности, метафоричности и нестрогости изложения, является философией, может и должна изучаться не как религия, мифология или поэзия, но именно как философия. Это мнение разделяли и разделяют такие признанные авторитеты в области истории индийской философии, как М. Мюллер (1823–1900), С. Дасгупта (1885–1952), С. Радхакришнан (1888–1975) и др. Обилие источников также не является преградой для ее постижения, поскольку, как показывает результат работы над ними, в большинстве своем они сосредоточены на рассмотрении некоторых исходных фундаментальных проблем, являющихся ключевыми именно для индийской философии. Поэтому и мы сконцентрируем дальнейшее ее изложение вокруг проблем такого характера.